Классические тексты гимнастики тайцзицюань Принципы Мастерство.

Классические тексты гимнастики тайцзицюань Принципы Мастерство

Сущность бытия – удар.

Жан-Люк Нанси.

Автор выражает сердечную благодарность.

Юрию Петровичу Боровскому.

и Дмитрию Ивановичу Петровскому.

за поддержку идеи создания данной книги.

и содействие в ходе работы над ней.

Их преданность Традиции тайцзицюань.

и оказанная большая помощь.

сделали возможным это издание.

СОДЕРЖАНИЕ.

Предисловие… 10.

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ ИССЛЕДОВАНИЕ.

Глава первая.

Тайцзицюань и китайская культура… 33.

Культурные основания тайцзицюань… 33.

Исторический фон, или Почему нельзя написать историю.

Тайцзицюань?… 82.

Что такое Великий Предел?… 119.

Глава вторая.

Тело… 135.

Вступительные замечания… 135.

Голова… 139.

Руки… 142.

Корпус… 148.

Ноги… 154.

Общая стойка… 156.

Дыхание… 169.

Ци и китайская антропокосмология… 172.

Соматические основы духовной практики… 180.

Состояние и стратегия Великого Предела… 197.

Глава третья.

Сила… 212.

Общая характеристика внутренней силы… 212.

Природа внутренней силы… 225.

Сферичность… 239.

Расслабление, погружение и выброс силы… 250.

Чувствительность: духовное измерение внутренней силы… 260.

Контакт… 276.

Стадии совершенства в тайцзицюань… 287.

Восемь способов применения силы… 297.

Прочие способы применения силы… 307.

Общая основа всех форм применения внутренней силы… 309.

«Сила, передающаяся по воздуху» (линкунцзинь)… 311.

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ.

ПЕРЕВОДЫ.

Вступление… 319.

Классические тексты… 333.

«Наставления в песнях» и «рассуждения»… 333.

Семь наставлений в песнях… 335.

Канон тайцзицюань.

Приписывается Чжан Саньфэну… 340.

«Канон тайцзицюань» с комментариями… 342.

Рассуждение о тайцзицюань.

Приписывается Ван Цзунъюэ… 348.

«Рассуждение о тайцзицюань» с комментариями… 351.

Разъяснение основного смысла «Рассуждения о тайцзицюань»… 366.

Песнь о тринадцати конфигурациях силы.

Приписывается Ван Цзунъюэ… 366.

«Песнь о тринадцати конфигурациях силы» с комментариями… 368.

Идущее от сердца разъяснение того, как правильно исполнять.

Тринадцать конфигураций силы… 372.

Песнь о рукопашном бое.

Приписывается Ван Цзунъюэ… 384.

Тексты из собрания Сун Шумина… 386.

Песнь о передаче тайны… 386.

О внутреннем понимании… 391.

Шестнадцать важных правил… 392.

Песнь о восьми понятиях… 393.

Песнь о мастерстве… 393.

О великой пользе тела… 394.

Дополнительные материалы.

Тайное наставление о восьми способах применения силы-цзинь… 395 Шэнь Шоу.

Наставление о восьми способах применения силы-цзинь 397.

Сочинения братьев У… 398.

У Чэнцин.

Толкование первоначального рассуждения 398.

У Чэнцин.

Рассуждение о рукопашном бое… 400.

У Чэнцин.

Заключительное слово… 400.

У Юйсян.

Тайное наставление в четырех иероглифах… 401.

У Жуцин.

Рассуждение о тайцзицюань… 403.

Дополнительные материалы.

У Тунань о сущности тайцзицюань… 404.

Сочинения Ли Июя… 407.

Тайное наставление в пять слов… 408.

Основы тренировки фигур и ведения рукопашного боя… 410.

Песнь о тринадцати конфигурациях силы… 411.

Тайное поучение в восьми словах… 413.

Песнь о движении одухотворенного ци.… 415.

Песнь о свободном вращении… 416.

Славословие рукопашному бою в Тайцзи… 417.

Тайное наставление об испускании силы-цзинь… 417.

Традиция семейства Ян… 420.

«Старое собрание» текстов тайцзицюань семейства Ян.

1. Восемь ворот и Пять шагов… 422.

2. Способы применения Восьми ворот и Пяти шагов… 423.

3. Врожденная способность разделения… 423.

4. Прикосновение, примыкание, соединение и следование… 424.

5. Зависание, отталкивание, дряблость и потеря… 424.

6. Безупречный поединок… 425.

7. Способы обучения схватке, или Сохранение Срединной Земли.

(в просторечии именуемое «столбовой стойкой») 425.

8. Корпус, поясница и макушка… 426.

9. Круг Великого Предела… 426.

10. Способность непрерывного наступления и отступления.

В Великом Пределе… 426.

11. Великий Предел вверху и внизу зовется Небом и Землей… 427.

12. Песнь о восьми знаках человеческого круга.

Великого Предела… 428.

13. Разъяснение сущности и применения Великого Предела… 428.

14. Разъяснение культурного и военного начал.

В Великом Пределе… 429.

15. Разъяснение понимания силы-цзинь в Великом Пределе… 430.

16. Разъяснение Восьми ворот, Пяти шагов и Тринадцати.

Конфигураций силы в долгом кулаке… 430.

17. Разъяснение возвратного движения Инь и Ян.

В Великом Пределе… 431.

18. Разъяснение Великого Предела в человеческом теле… 432.

19. Разъяснение трех уровней культурного и военного начал.

В Великом Пределе… 435.

20. Разъяснение военного начала низшего совершенства.

В Великом Пределе… 435.

21. Разъяснение истинного достижения в Великом Пределе… 436.

22. Разъяснение легкости и тяжести, парения и погружения.

В Великом Пределе… 436.

23. Разъяснение четырех углов в Великом Пределе… 438.

24. Разъяснение поясницы и макушки как балансира и отвеса.

В Великом Пределе… 438.

25. Разъяснение схемы Великого Предела, четырех времен года.

И пяти видов ци… 439.

26. Разъяснение корня крови и ци в Великом Пределе… 440.

27. Разъяснение действия силы и ци в Великом пределе… 440.

28. Разъяснение вершков, дюймов, сотой доли и тысячной доли.

В Великом Пределе… 440.

29. Разъяснение каналов, сосудов, сухожилий и жизненных точек.

В Великом Пределе… 441.

30. Разъяснение терминов Великого Предела… 441.

31. Разъяснение вершков, дюймов, сотых и тысячных долей в контролировании, захвате, удержании и запечатывании в Великом Пределе… 442.

32. Разъяснение прилива и убыли ци и силы-цзинь.

В Великом Пределе… 443.

33. Разъяснение опустошения и связывания, перелома.

И трения в Великом Пределе… 443.

34. О состоянии до и после обретения понимания.

Внутренней силы… 444.

35. Разъяснение вершков, дюймов, сотых и тысячных долей.

После обретения понимания внутренней силы… 445.

36. Устное предание о точках жизни и смерти… 446.

37. Разъяснение пальцев, ладоней, кулаков и рук.

В Великом Пределе… 446.

38. Наследие Чжан Саньфэна… 448.

39. Устная передача слов учителя Чжан Саньфэна… 448.

40. О том, как Чжан Саньфэн обрел Путь посредством.

Боевого искусства… 450.

Дополнительные материалы.

Десять категорий лиц, которым нельзя передавать.

(искусство тайцзицюань)… 453.

Пять категорий лиц, которым нельзя передавать.

(искусство тайцзицюань)… 453.

Как заниматься тайцзицюань (сокращенное изложение).

(со слов Ян Чэнфу записал Чжан Хунлинь) 454.

Традиция школы Чжаобао… 457.

Цзян Фа.

Мастерство тайцзицюань… 458.

Цзян Фа.

Наставления о тайцзицюань… 459.

Чжан Чучэнь.

Тайное наставление о тайцзицюань… 459.

Ван Боцин.

Основы искусства эликсира в тайцзи… 460.

Девять наставлений о главном. Анонимное предание… 461.

Хэ Чжаоюань.

Десять главных условий занятий тайцзицюань… 471.

Чжан Янь, Чэнь Цинпин.

Главные наставления, касающиеся исполнения.

Фигур и схватки… 474.

Чэнь Цинпин.

Шесть главных наставлений для тренировки.

Фигур тайцзицюань… 475.

Традиция рода Чэнь.… 476.

Чэнь Чансин.

Основы применения боевого искусства… 476.

Чэнь Синь.

Основы кулачного искусства тайцзицюань… 480.

Приложение.

Афоризмы мастеров ушу… 485.

Словарь основных терминов и выражений… 498.

Библиография… 510.

Тайцзицюань, что по-китайски означает буквально Кулак Великого Предела, понимают в мире по-разному, и даже среди любителей этого утонченного плода китайской культуры многие, если не подавляющее большинство, имеют о нем весьма искаженное или поверхностное представление. Для большинства тайцзицюань – явление физической культуры, разновидность гимнастики, позволяющей всегда быть в хорошей форме и в бодром, рабочем настроении. Некоторые ищут в тайцзицюань идеальную технику рукопашного боя, секрет силы и могущества. И те, и другие в общем не так уж далеки от истины, но всей правды о тайцзицюань и даже, можно сказать, ее истинного смысла они не знают.

Лишь очень немногие и притом далеко не сразу способны увидеть в тайцзицюань совершенно самоценную, не нуждающуюся в каких-либо внешних оправданиях и даже способах применения форму идеальной жизни, т.е. жизни, озаренной изнутри светом сознания и с полной сознательностью проживаемой, а потому дарующей чистую, трезвую радость. Они ищут то, что отсутствует в опыте и знании, в сущности – невозможное, но именно по этой причине преследующее человека с неизбежностью ветра, веющего в небесной выси, или морского прибоя, накатывающего на берег. Один из авторитетных мастеров тайцзицюань в Китае, Ли Ясюань, говорил:

«Занимаясь гунфу, я ищу великое расслабление и великую мягкость, ищу образ пустоты и самоотсутствия, ищу духовной сообщительности и неизмеримых превращений».

Мастер тайцзицюань, как видим, не столько владеет искусством, сколько ищет правду своей жизни, и жизнь его – скорее эксперимент, чем демонстрация. И, по правде говоря, защищен он не столько боевыми приемами, сколько искренностью его поиска. Зачем искать «великое расслабление и великую мягкость»? И тем более «образ пустоты и самоотсутствия»? Какой от них прок? Есть ли что-то в нашей повседневной жизни, в наших умственных и телесных привычках, которые мы наработали в себе, чтобы выжить в обществе, что помогало бы нам в том странном поиске, о котором говорит Ли Ясюань? Боюсь, что ничего. Тут нужно каким-то образом полностью обновиться или, как говорил Лао-цзы, забыть свои ученические рефлексы и научиться… всему разучиться. Жить совсем иначе, всегда иначе. Мастера тайцзицюань говорят: «переменить свое нутро». Нам предлагают оставить все, чтобы… все обрести. И даже получить, прямо согласно евангельскому завету, больше, чем оставил.

Речь идет об искании невозможного, которое именно вследствие своей предельной простоты и вездесущности не может не быть в высшей степени возможным, даже неизбежным. Человек именно потому, что он – сознательное существо, не может примириться со своей ограниченностью, не может не искать чего-то иного, лежащего за гранью его опыта и знания, не может не подвергнуть себя какому-то великому, ему самому не всегда ясному эксперименту. Он обречен на свободу – свободу от бремени самого себя прежде всего. «Самоотсутствие» и есть не что иное, как название предельной полноты бытия, которая отсутствует в любой момент времени и точке пространства, но не может не быть всегда и всюду в духе поговорки мастеров тайцзицюань: «Рука – не рука, в каждом месте рука…». Учитель Линь приводит по этому поводу замечательную своей двусмысленностью английскую фразу:

Nothing is better than everything.

Отсюда следует, между прочим, что человек велик не тем, что сделал, а тем, что он еще не совершил. Мудрый, говорили китайцы, сокрыт для своего времени потому, что он открыт всем временам. Получается, что нам ближе всего отсутствующее и иное, что нет ничего труднее предельной простоты. Вот и выпутывайся из этой головоломки.

Мы не знаем, где в этом «всем» пребывает «ничто». Но мы знаем, что и то, и другое не может не быть и, более того, одно не может быть без другого. В каждом человеке есть и то, и другое, и их прихотливые отношения, одновременно противостояние и единство, определяют действительное состояние (именно: со-стояние) каждого. И когда встречаются, вступают в контакт двое, один из них обязательно более покоен, ближе к «ничто», чем другой, и этот человек будет выше и сильнее своего оппонента.

Вот и ответ на вопрос, для чего человеку поиск невозможной неизбежности чистого покоя. Поистине, больше в мире искать нечего и незачем. Чистый покой и есть то «единое на потребу», которое дает и силу, и мудрость, и здоровье, и успех. Без веры легко жить, хотя, наверное, трудно умирать. Неверие – самая естественная форма самозащиты. С верой жить трудно: вера приносит ответственность и обязанности. И все же только стремление испытать себя, пределы своих возможностей, не покоряя мир силой, а, напротив, впуская его в себя, входя в гармонию с ним, – а ведь только так можно понимать призыв к «великому расслаблению» – ведет нас к безыскусной правде жизни и притом жизни в ее высшем человеческом проявлении. Истинно человечное в нас и есть искание чего-то вне- и надчеловеческого, самой инаковости в человеческом, иного образа человека, познание «неизмеримых превращений», открывающихся тому, кто открылся бездонной глуби покоя в себе. Подлинный смысл и предназначение человеческого начала в нас, как прямо сказано в классических текстах тайцзицюань, есть стяжание жизни, озаренной «божественной просветленностью». Эта цель сближает людей лучше всех отвлеченных понятий и ценностей. Она – подлинно всечеловеческая, ибо дает ощутить взаимную близость всех проявлений человеческого за пределами людских усилий: нечто одновременно недостижимое и родное. Так познаешь подлинный смысл заповеди о любви к ближнему. Любви, питаемой на самом деле тем, чем никто не владеет.

Ненароком я уже высказал главные постулаты тайцзицюань. Главный из них предельно прост: речь идет о желании – самом естественном для человека – сбросить все надуманное, субъективное, лукавое в себе и дойти до последней, самой чистой простоты жизни в духе высказывания Лао-цзы о том, что мудрый подобен младенцу, который «еще не начал улыбаться». Что это за состояние? Верх бесчувствия? Но в потоке жизненных метаморфоз всякая вещь оправдывается своей инаковостью. Нарочито культивируемый покой оборачивается как раз крайним беспокойством. Но реальный покой делает нас в высшей степени чувствительными хотя бы потому, что требует искреннего доверия к миру. Вот почему только в покое мы прозреваем богатство и красоту мира, и только в покое сполна раскрывается наша способность к общению с другими существами. Вот почему второй важный постулат можно выразить сочетанием двух важных понятий тайцзицюань: «вовлечение» и «преображение». Мы сообщаемся воистину, мы видим в другом человеке ближнего, когда входим в его пространство и даем ему войти в наше, а значит, совместно преображаемся, обретаем новое и более высокое, более универсальное качество жизни.

Тайцзицюань – лишь специфически китайское проявление или, если угодно, оформление этой общечеловеческой правды, которая может иметь множество других культурно обусловленных (а других в истории не бывает) проявлений. К примеру, несомненным сходством и даже, можно сказать, глубинным родством с тайцзицюань обладает школа рукопашного боя А. А. Шевцова, продолжающая некоторые традиции русской народной культуры.

Теперь попробуем поговорить о нашем предмете – раз уж без него нельзя – в более спокойном и практичном ключе. Почему нужно обрести новое видение мира? Потому что наши органы чувств очевидным образом способны нас обманывать, а зависимость от них делает нас страшно несвободными, ослепленными, превращает нас в рабов страстей. Если бы мы ограничивались восприятием как таковым, это было бы еще полбеды. Но мы всегда видим мир через призму совершенно определенных идей, понятий, ценностей и выводим из этого явно предвзятого взгляда идеалы и нормы своей жизни.

Нетрудно увидеть, что на этом более чем шатком основании стоит вся современная цивилизация. Люди ищут жизненные ориентиры, приписывая явлениям совершенно произвольные нравственные или эстетические значения, хотя с древности известно, что вещи сами по себе не хороши и не плохи и только способ их использования делает их такими. Древние даосы призывали «не смотреть глазами и не слушать ушами», «завалить дыры сознания», одним словом – не искать опоры в чувственном восприятии и побороть привычку опираться на так называемый здравый смысл. Они утверждали, что все формы – это только «обманчивые образы», а наши понятия тем более не соответствуют действительности. Что же, они хотели лишить людей всякого разумения и даже всякой ориентации в мире? Как раз наоборот! Отказываясь от внешних – обманных – ориентиров, сбрасывая с себя тяжкое бремя общепринятого знания, навязываемое «цивилизованным обществом», и так возвращаясь к первозданной чистоте своей природы, мы счастливым образом обретаем способность быть как раз адекватными действительности, которая просто есть «здесь и сейчас» и, следовательно, постоянно изменяется.

Великой ошибкой того, что называют западной «интеллектуальной традицией», было одностороннее упование на разум, силу умозрения, а в Новое время – даже на разум «чистый», чисто формальный. Это упование создало ряд неразрешимых противоречий в европейской мысли и сделало ее, при всем ее показном гуманизме, глубоко бездушной и бесчеловечной. Даосская традиция, напротив, восстанавливает полноту общения человека с миром. Она мыслит положение человека в мире по образу зародыша в материнской утробе, «Адама в раю»: она учит наслаждаться всегда чаемой, грядущей – на языке даосов, «небесной» – полнотой бытия. В ее свете человек без остатка открыт миру, но пребывает в полной безопасности абсолютно внутреннего, укромного пространства.

Зародыш в утробе, первочеловек в раю: прекрасные образы! Ибо мы возвращаемся к состоянию до рождения Ното 8ар1еп§'а, сообщаемся с миром напрямую, до рефлексии и противостояния субъекта и объекта. Это и есть наша, как говорили даосы, «изначальная природа». Главная трудность в познании секрета тайцзицюань как раз и состоит в том, что это искусство апеллирует к тому, что даосы называли «прежденебесным» началом в жизни – к состоянию первозданной чистоты и цельности бытия, предваряющему индивидуальное сознание и потому проявляющему себя как своего рода мудрый инстинкт или инстинктивная мудрость, совпадение спонтанности и понимания. Так глаз закрывается перед летящей в него соринкой прежде, чем мы способны это заметить. В этом допредметном измерении опыта, где все есть соотношение, соответствие и еще нет ни протяженности, ни длительности, мы откликаемся прежде, чем нас окликнут; в нем есть только действие, скорее даже чистая действенность, некий абсолютный удар, пронизывающий все планы бытия, не оказывая на мир внешнего воздействия.

Практика тайцзицюань – чистая работа, не оставляющая следов. В ней все свершается прежде, чем обретет видимый образ. В древней китайской «Книге Перемен» реальность, то есть сама переменчивость сущего, так и описывается: «движется в пустоте и проницает весь мир». Принять такую идею реальности отвлеченно, силами только интеллекта нелегко. Мы должны всего-навсего дать себе быть. Просто по определению не существует такого способа, такого технического приема, которые позволят нам относиться к самому себе с полной непосредственностью. Мы, конечно, по привычке ищем такой способ, нарабатываем в себе «технику». И вот тут порой, в качестве отцовского назидания, приходится прибегать к непосредственному воздействию, все к тому же удару, чтобы напомнить несмышленому или забывчивому сыну человеческому о реальности его жизни. И пусть даже иным, как говорится, хоть кол на голове теши, есть и такие, кто несет в себе неутолимую жажду познания правды.

Все это означает одну простую вещь: бытие есть событийность, Еззе е${Сое$$е. Реальность не просто есть, она со-ответствует себе, подобна себе и потому являет беспредельное поле возможностей. Мы не просто живем в мире, мы живем воистину с миром и должны жить смиренно. Не здесь ли кроется ответ на заданный ранее вопрос: для чего тайцзицюань?

Для того, кто стремится не просто «быть собой», но открыть правду в себе, цель оправдывает себя настолько, что даже не нуждается в средствах, не ищет себе применения. Тот, кто узнал истину, не спрашивает себя, для чего она ему нужна. Он может сказать только, что так устроены мы, наша жизнь, наше сознание. В таком случае мы можем сказать, что тайцзицюань само по себе, быть может, и не имеет особенной ценности, но она чрезвычайно ценна в той мере, в какой вносит смысл в нашу жизнь. Но тогда справедливо и обратное утверждение: наша жизнь значима и ценна для нас в той мере, в какой она является поприщем для тайцзицюань. Жизнь и тайцзицюань – две стороны одного Пути. Они друг другу служат и, в сущности, не могут существовать порознь. Вот и современный мастер тайцзицюань Чжан Цюань-лян заявляет, что для него тайцзицюань – это «искусство развязывания всех узлов жизни».

Примечательное слово: развязывание. Тайцзицюань следует числить по разряду не просто, как раньше говорили, свободных искусств, но искусств освобождающих, соединяющих творчество и жизнь в едином порыве жизнетворчества, «живой жизни». В этом деле есть секрет, который не сводится ни к знанию, ни к техническому умению. О нем кратко, но точно сообщает афоризм «Дао-Дэ цзина»:

«Мудрый развязывает все узлы до того, как они завяжутся».

Очень точное описание предела – предела как истока – освобожденности, наполненности сердца правдой, которая дает сознанию иммунитет против банальности окружающего мира. Среди опошленных истин и роботизированных техник современности тайцзицюань открывает новый простор для человеческой свободы, пусть даже в этой свободе почти не видно доброго старого «гуманизма». Тайцзицюань – это философия жизни и основа образования для постгуманитарной эпохи, умеющей ценить в человеке «инаковое», иноческое – и всечеловеческое.

Изучение тайцзицюань начинают с разучивания комплексов нормативных движений, но в этой необычной гимнастике нет никаких приемов и даже фигур или поз. В ней все решает внутреннее состояние, которое всегда «отсутствует» и проявляется, актуализируется только в его применении, в момент встречи с другим. Можно сказать, что сущность этого состояния есть не что иное, как со-стоятельность – благая, ибо самодостаточная, совместность жизней, всеобщая среда, которая сама технична.

До сих пор крайне редки книги, в которых традиция тайцзицюань была бы представлена во всей полноте и богатстве ее смыслов. Почти вся литература об этом предмете делится на две категории. С одной стороны, мы имеем педантичные, формальные описания принципов и приемов тайцзицюань, оставляющие неподготовленного читателя в неведении относительно того, для чего надо соблюдать все эти многочисленные, малопонятные и часто кажущиеся слишком мелочными правила. Такого рода описания особенно характерны для китайских учителей тайцзицюань, озабоченных в первую очередь репутацией своей школы.

С другой стороны, можно встретить, хотя значительно реже, сочинения, представляющие собой, так сказать, импровизации, даже свободные фантазии на темы тайцзицюань. Их авторы мечтают о спонтанном осуществлении идеалов тайцзицюань за пределами школьной формалистики. Как нетрудно догадаться, эти люди обычно живут на Западе и о тайцзицюань имеют довольно смутное, окутанное романтическим флером представление. Вот характерный отзыв, принадлежащий далеко не легкомысленному автору:

«Сегодня я проходил мимо (книжного магазина) «Шамбала Букс». Там было много книг о тайцзицюань, ее философии, истории, связи с «Книгой Перемен» и как триграммы соотносятся с движениями и еще рассказы о том, как каждое движение укрепляет тот или другой меридиан, толкования классиков, рассказы, про Инь-Ян. Все это занимательные интеллектуальные упражнения, но какая куча хлама! Тайцзицюань в нем умирает. Мы сами даем ему жизнь. Если мы не открываем то, что открыли основоположники этого искусства, оно умирает»1.

Здоровая и по-человечески понятная реакция. Многознайство не гарантирует мудрости. Вот и один из создателей современной формы тайцзицюань Ян Чэнфу говорил не без сарказма: «Раньше люди были сильны в мастерстве. Теперь люди сильны в теории». Но, как ни верти, вопрос остается: что же именно «открыли» основоположники тайцзицюань? И тут не обойтись без каких-то слов. Упоминаемые американским энтузиастом понятия были частью принятой в китайской традиции системы классификации явлений, в своем роде логичной и, главное, очень полезной, даже необходимой для обучения того же тайцзицюань. Пренебрегать ею, по меньшей мере, опрометчиво. Конечно, живой опыт ни в какие схемы не втиснешь, но столь же верно и то, что никакое искусство или даже работа не могут быть чистой импровизацией. Они предполагают определенный репертуар норм и правил. Китайские мастера боевых искусств часто говорят, что 40% умения передается от учителя к ученику в словах. Резонно предположить, что, по крайней мере, эта часть мастерства может быть предметом литературы. Вопрос в том, о чем повествует эта литература.

Можно понять недоумение и даже раздражение автора приведенной цитаты. Изложения тайцзицюань, как и вся традиционная словесность Китая, отличают две не самые приятные особенности: они немногословны и туманны, сводятся, в сущности, к набору афоризмов и в то же время поразительно однообразны и изобилуют буквальными повторениями. Недаром Вольтер шутливо заметил, что из всех наро-

1 Ron Sieh,T'ai Chi Ch'uan.The Internal Tradition. Berkeley: North Atlantic Books, 1992,р.10.

Дов мира китайцы написали больше всех, чтобы сказать меньше всех. Но Вольтер и не подозревал, как он был близок к истине! Все понятия и все сообщения в китайской традиции столь подозрительно равнозначимы и даже как бы перетекают друг в друга, друг друга пронизывают оттого, что все они относятся к некоему беспредметному, дорефлек-тивному, именно: не-сказуемому истоку опыта, истоку как единому кристаллу бытия, в котором жизнь еще пребывает в ее первозданной чистоте и безграничной мощи, еще не разделена на знание и бытие, тем более на «я» и мир.

Канонические тексты китайской традиции, особенно даосизма, воспроизводят эту изначальную, но и бесконечно сложную матрицу существования. Последнюю сравнивали в Китае с прозрачной жемчужиной, которая принимает в себя все цвета мира. А сами тексты требуют пережить, повторить чистый опыт (скажем пока так) реальности, открывшейся когда-то основоположникам тайцзицюань. Не говорят ли эти бесконечные повторы текстов тайцзицюань о необходимости повторить и породивший их опыт? Этот глубоко осмысленный «разговор ни о чем» легко и даже нельзя не длить, воспроизводить, повторять. Он растекается, ветвится бесконечно сложной игрой отражений в кристалле жизни, мимолетных, всегда новых проявлений жизненной правды. Ведь каждое видимое событие подготавливается бесчисленным множеством неприметных, микроскопических изменений. В книгах о тайцзицюань все написано «в общем правильно» и даже, как уже говорилось, одинаково. Но малознающих авторов подводит излишняя жесткость мысли, догматическая прямолинейность суждений, выдающие отсутствие реального опыта, который, заметим, всегда конкретен и выражается как бы в нюансах, недомолвках, метафорах, превыше всего – в способности прозревать во всех вещах их инобытие, видеть силу жизненных превращений. Да, правда тайцзицюань, как сама жизнь, сокрыта в подробностях и, увлекая в них, уводит в нечто «другое», переворачивает привычные представления. В тайцзицюань есть строгие правила, но эти правила относятся к переживанию чистой конкретности существования и потому справедливо именуются «правилами без правила».

Отсюда многие трудности понимания текстов тайцзицюань, которые как будто лишены композиционного и жанрового единства, не содержат даже попыток определения понятий. Да и как можно определить в понятиях, предполагающих наличие в смысле хотя бы минимального логического тождества, реальность бесконечно саморазличающуюся, всегда и во всем неравную себе? Такова правда непосредственного переживания жизни – несказанно богатого и утонченного. Наше тело знает несравненно больше, чем может понять наш разум и высказать наш язык.

Тайцзицюань – уникальное в своем роде искусство, развивающее чувствительность к телесному опыту, т. е. к реальности как нельзя более естественной, но упорно игнорируемой сознанием. Как культурное явление оно выросло на пересечении двух очень разных перспектив: личного опыта и понимания, неизбежно окрашенного систематикой знания, наследием отдельных доктрин. Что такое эта нераздельность переживания и целостности знания? Догадка? Обещание? Свершившийся факт? Здесь кроется какая-то ошеломляющая правда сродни, быть может, «чистой мистике деяния более упоительной, чем философия», о которой писал Р. Кайуа. Впрочем, слово «мистика» тут может ввести в заблуждение. В тайцзицюань нет ничего мистического, если понимать под этим словом нечто недоступное пониманию и требующее слепой веры. Правда тайцзицюань требует как раз полнейшей трезвости духа и в своей последней глубине есть не что иное, как просто осознание себя живущим-в-мире.Чистое, как говорили в Китае, «бодрствование одинокого», которое, строго говоря, нельзя свести к субъективному сознанию и его средствам рационализации мира.

Конечно, ученик, даже целиком доверившийся учителю тайцзицюань, не может избежать многих недоумений, порой даже отчаяния. Преподавание слишком часто кажется ему каким-то порочным кругом. Ему говорят, например, что нужно расслабиться, а для этого нужно выработать в себе целостность сознания, координацию движений, одухотворенность и т.п. А чтобы иметь целостность сознания, отличную координацию, одухотворенность и т.п., нужно… расслабиться! Успех в тайцзицюань всегда приходит со стороны, противоположной ожидаемой! Еще раз: чтобы быть, надо не быть.

По своему составу искусство тайцзицюань – это продукт соединения медитативной практики даосов и практики рукопашного боя. Но тут есть свои нюансы и, главное, неясности. Нужна новая, еще неизвестная система понятий, чтобы описать, каким образом духовное совершенствование сопрягается с непревзойденной формой рукопашного поединка. И наоборот: превращение кулачного боя в способ «претворения великого Пути» как будто делает избыточной медитацию в собственном смысле слова. Во всяком случае, подавляющее большинство мастеров тайцзицюань не занимается отдельно «работой с ци» (цигун). Можно даже перевернуть привычную оппозицию и заявить, – такое мнение встречается не столь уж редко – что боевая схватка – самый короткий путь к духовному просветлению. Но такой подход несет в себе соблазн подменить поверхностной ловкостью и силой подлинное духовное постижение. На этом пути легко скатиться к тому, что в классических текстах тайцзицюань именуется «побочными» школами. Да, мастерство в тайцзицюань применимо только в «правильное мгновение», в «реальном времени», но целостное понимание, взращиваемое, помимо прочего, и эрудицией, оберегает нас от профанации этого культа мгновения, т. е. произвольного обращения с силой.

Несомненно, исследователи тайцзицюань еще долго будут спорить о том, насколько даосизм и прочие китайские учения важны для понимания этой утонченной разновидности боевого искусства (предчувствие этого спора явственно слышится в приведенном выше замечании американского любителя ушу). Если мастерство в тайцзицюань предполагает обладание неким «телесным» или «сердечным» пониманием, то трудно избежать вопроса о том, насколько это понимание близко представлениям о духовной просветленности в даосизме или буддизме. В Японии давно не утихают дискуссии о том, надо ли видеть в японском каратэ или кэндо особую форму практики дзэн-буддизма или эти искусства объясняют сами себя?

В рукописях тайцзицюань семейства Ян можно прочитать: «Три учения (конфуцианство, даосизм, буддизм. – В.М.) не разделяются на два дома. Все они говорят о Великом Пределе». Ничто не мешает энтузиасту тайцзицюань для объяснения своего опыта обращаться к понятиям и идеалам и даосизма. И буддизма, и конфуцианства. Он может быть даже мусульманином или христианином. По своей сути тайцзицюань есть попытка соединить духовную практику и жизнь, что требует, так сказать, практической веры или, если угодно, по-детски чистого доверия к жизни вне догматической конфессиональности. Полагаю, в изучении тайцзицюань более всего уместна разумная осторожность: можно и даже, наверное, нужно пользоваться понятиями и образами традиционных религий, но подобные суждения должны иметь характер предположений, гипотез, условных примеров 1.

Принцип саморазличия распространяется даже на саму практику тайцзицюань. Эта практика выступает в очень разных, нередко взаимоисключающих видах. Так, традиционно различаются учебные занятия, имеющие целью «питание жизненного начала» (ци), и боевое применение искусства. (Это разделение на «базовые» и «прикладные» формы практики свойственно всем школам боевых искусств.) В классических текстах сказано, что тайцзицюань должна служить прежде всего здоровью и долголетию, а ее боевые приемы – не более, чем «верхушки мастерства». Некоторые современные мастера, например Ван Юнцюань, довольно строго разделяли эти два способа занятий тайцзицюань. Вообще говоря, для исполнения нормативных комплексов движений, парных упражнений и боевых схваток требуются совершенно разные навыки. Соответственно, в тайцзицюань одни и те же понятия получают разные значения в зависимости от того, в какому аспекту практики или.

1 Современный автор вполне передает двусмысленность отношений между тайцзицюань и традиционными религиями, когда говорит в несколько косноязычной манере, свойственной мастерам боевых искусств, что «практика тайцзицюань и совершенствование в даосизме и чань-буддизме имеют разные повороты, но одинаковую работу». (Чжун Вэньюань. Цзунхэн тайцзи, с. 138.) Полные названия и перевод см. в разделе «Библиография».

Уровню мастерства они прилагаются. И тем не менее в свете основных принципов тайцзицюань разделение между ее отдельными формами остается условным, касающимся только методики занятий.

Подлинный «секрет» тайцзицюань – неразрывное единство состояния и действия, внутреннего опыта и внешней формы. Другое дело, что здесь вредна торопливость, и эффективное действие становится возможным только тогда, когда мы дозреваем до правильного состояния. «Секрет» тайцзицюань состоит как раз в том, что мы достигаем наибольшей эффективности действия, когда не пытаемся определить эту эффективность рациональным путем. Одним словом, умение и состояние друг друга удостоверяют. И это – еще одна загадка для поверхностного, формально мыслящего ума.

Очевидно, что «чистый опыт» высвечивается только на экране языка и культуры. Что в тайцзицюань идет от практики как таковой, а что обусловлено уже сложившейся традицией, предлагающей готовые, от-рефлексированные понятия и образы? Каков бы ни был наш ответ, мы должны помнить, что это искусство растет и развивается как раз в зазоре между опытом и мыслью, в некоем средоточии душевной жизни, где сходятся, никогда не сливаясь воедино, переживание и рефлексия; где мы, как живые люди, никогда не равны себе и каким-то глубинным чувствованием сердца ощущаем присутствие иного и неизмеримого. И пусть правда тайцзицюань не требует катехизисов и вообще не поддается тому или иному «нормативному» изложению, все же она обладает особой, неоспоримой точностью. Рано или поздно мы понимаем, что в классических текстах тайцзицюань нельзя изменить ни одного слова, ибо каждое из них зияет неизреченной глубиной смысла.

Живая практика, как сам рост живого существа, в том и состоит, что каждое движение в ней предстает совершенно неизбежным и все-таки непредсказуемым. Для вдумчивого читателя «куча хлама», которую с виду являет собой литература о тайцзицюань, может содержать путеводную нить, ведущую к переживанию полноты бытия.

Самое плодотворное отношение к тайцзицюань состоит в том, чтобы видеть в нем путь познания жизни, включающего в себя и размышления, и теоретическое познание, но все же в основе своей познания по-детски целомудренного, даже наивного. Как иначе вернуться к истоку жизненного опыта, скрытно определяющего наши жизненные пути? Сказано: кто не уподобится ребенку, т. е. не возобновит в себе исконную чистоту духа, тот не войдет в Царствие Небесное. Тайцзицюань предлагает по-своему очень эффективный способ оживить в себе чистосердечие нашего детства, не теряя ответственности и свободы взрослого человека.

Между тем подлинность пути удостоверяется тем, что им идут. Нужно увидеть в тайцзицюань традицию чистой, беспредметной практики, опыт абсолютной конкретности существования, существующих прежде и выше слов. Понять тексты тайцзицюань может только тот, кто способен действовать воистину, не отягощая себя бесплодными раздумьями и сомнениями. А способен на такое только тот, кто готов превзойти все, чем он был и что имеет сейчас; кто готов, говоря словами древнего даосского мудреца Чжуан-цзы, «стать таким, каким еще не бывал». Занятия тайцзицюань, при всей их внешней непритязательности, требуют решимости, как говорят в Китае, «выскрести начисто нутро, переменить кости», т.е. как бы обрести новое тело, новое ощущение тела, начать новую жизнь или, точнее, – начинать ее каждое мгновение. Что и означает: быть свободным.

Итак, подлинное самопознание не может не включать в себя внутреннее преображение, преодоление своего прежнего состояния. «Смысл сегодняшнего занятия состоит в том, чтобы преодолеть вчерашнее понимание»,- гласит популярный среди японских мастеров боевых искусств афоризм. Очевидно, что и смысл относящихся к этому процессу понятий не может быть одинаков. То, что верно на низших ступенях духовного совершенствования, вполне может быть пересмотрено и даже отвергнуто на его последующих этапах. Именно эта внутренняя изменчивость, вариативность традиционных понятий обеспечивает их способность перетекать друг в друга, составлять единое, но бесконечно переменчивое смысловое поле традиции. Подлинное единство – это не однообразие, тем более не формальная самотождественность, а «одна нить» (выражение Конфуция), скрыто пронизывающая многообразие жизни. В традиции смысл как бы мерцает. В деталях прячется не только дьявол. Ими поверяется и мастерство. В реальном времени жизненного динамизма есть только новизна, бесконечно утончающееся отличие. Вот почему «в кулачном искусстве, по сути, нет правил», и мастера от дилетанта здесь отличает знание нюансов, часто очень тонких, практики этого искусства. Поистине, реальность для мастера – это всегда не просто нечто, но еще и что-то иное.

Конечно, занятия тайцзицюань не только не отрицают, но прямо требуют досконального знания классических текстов и постоянных размышлений над ними. Это не означает, что тайцзицюань невозможно постичь спонтанно, вне книжной премудрости. Только так его неизъяснимый «секрет» и постигают. «Досконально усвоить» наставления означает на самом деле забыть их для того, чтобы претворить их в жизни и стать свободным для жизни. А тот, кто свободен, всегда действует правильно. Истинная ценность искусства лежит за пределами его школьных правил и даже его предмета. Вот и за пределами Китая есть мастера рукопашного боя, которые бессознательно и притом очень успешно следуют принципам тайцзицюань. В этом нет ничего удивительного, принимая во внимание единство сознания и тем более психической жизни человечества. Возможны и толкования тайцзицюань, радикально отличающиеся от принятых в китайской традиции. Отличным примером такого рода является работа Роберта Амакера, предложившего оригинальное объяснение тайцзицюань на основе теории фракталов. Но в отсутствие официального издания этой книги говорить о ней преждевременно.

Тем не менее надо признать, что интерес к тайцзицюань на Западе подогревается либо умозрительными, либо всецело прагматическими соображениями и потому несвободен от многих недоразумений, нередко анекдотических. Вспоминаю один случай, произошедший в Москве двадцать с лишним лет тому назад. Одна моя знакомая, профессиональный востоковед, занялась тайцзицюань. Спустя некоторое время я встретил ее на улице и спросил, как подвигаются ее занятия этой новомодной тогда восточной диковиной.

– А я уже не занимаюсь, – бодро ответила она.

– Это почему?

– Я поняла идею тайцзицюань, и теперь мне нет необходимости заниматься!

С тех пор я часто вспоминал этот разговор как пример неисправимого легкомыслия европейцев как в изучении чужих культур, так и в вопросах личного совершенствования. Слава Богу, морализировал я, что они ничем не занимаются больше двух месяцев и никогда не откажутся от личного комфорта ради духовных сокровищ аскезы, в противном случае им пришлось бы исполнить пророчество Константина Леонтьева, назвавшего европейцев «орудием всемирного разрушения». Однажды я рассказал эту историю в компании, где присутствовал китайский мастер тайцзицюань. Все посмеялись и быстро о ней забыли, но китаец, который, конечно, не имеет нашего чувства юмора, погрузился в размышления и минут через пять вдруг воскликнул со всей серьезностью:

– Нет! Она не поняла, что такое тайцзицюань!

– Но почему? – спросили его.

– А если бы она поняла, она бы и дальше занималась! – уверенно заключил китаец.

Вот настоящий ответ на вопрос о том, в чем состоит великая привлекательность тайцзицюань. В этой странной, совсем не спортивной гимнастике, как в самой жизни, нет никакой идеи. Ею нужно просто жить, как проживают саму жизнь. Но она хороша и ценна тем, что позволяет проживать жизнь воистину. И это обстоятельство позволяет назвать тайцзицюань драгоценнейшим даром человечеству, в котором от природы заложено желание не просто жить, но еще и познавать жизнь, понимать, что есть в жизни истинного, и радоваться истине.

Правда, и здесь не все так просто. Это знание подлинности своей жизни дается нам как неразрешимая, томительная в своей неизбывности загадка. Как можно знать то, что предшествует всякому знанию? Постичь тайцзицюань – это совсем не то же самое, что приобрести какое-то предметное знание, наработать технический навык, нарастить силу или натренировать какой-то прием. Всего этого можно добиться благодаря трудолюбию, упорству, смекалке. Но в тайцзицюань, словно по завету даосского канона «Дао-Дэ цзин», все обретаешь, от всего отказываясь, все теряя – и никак иначе. Здесь можно научиться чему-то, только отучившись от самого желания что-то выучить и что-то доказать, чем-то обладать, что-то уметь. Тайцзицюань требует не просто усилия – исполнять определенные правила, пусть даже самые сложные, не так уж и трудно – а сверхусилия, равнозначного отказу от усилия. Это хитрое китайское изобретение требует понять или, точнее, принять (ибо кто же может это понять?), что сила приходит к тому, кто способен искренне и полностью отречься от силы. Если в тайцзицюань и есть какой-то «секрет», о котором так часто говорят старые мастера этого искусства, то только здесь, и нигде более.

Одним словом, тайцзицюань требует преодолеть глубоко въевшиеся в нас – пожалуй, даже самые глубокие – привычки и рефлексы, прививаемые индивидуальным «я» и социальными условностями. Ничто в нашем повседневном существовании не подготавливает нас к постижению «секрета» тайцзицюань, напротив – только отвращает от него. Вот лучший совет для занимающегося этим странным (не)искусством: определите, куда вас влекут ваши умственные рефлексы и привычки, и делайте наоборот. Истина от нас недалеко – быть может, всего в двух-трех шагах («боги в трех вершках от головы», говорят на Тайване). Но идти надо всегда наоборот. Это значит, что мы должны как бы отвыкнуть от себя и научиться воспринимать жизнь, «как она есть». Тайцзицюань учит каждое мгновение проживать жизнь заново – восхитительная, но и пугающая задача. Мы сбрасываем с себя груз нашего условного, самовлюбленного эго для того, чтобы вернуться к изначальной, безыскуснейшей правде жизни. Поистине самым сложным в жизни оказывается самое простое, а самым таинственным – самое очевидное.

Тайцзицюань и есть продукт такого любовного, почти по-детски наивного доверия к жизни и к сознанию. Оно основано на предположении, что и жизнь, и сознание сами по себе устроены наилучшим образом и лучше всего проявляют себя, а равным образом доставляют наибольшее удовольствие, когда мы просто не мешаем им быть такими, какие они есть. Впрочем, в такой позиции сказывается и здравый смысл, и жизненная мудрость: разве не является наше тело и наша жизнь даже в ее физиологической данности настолько сложной системой, что наш разум не в состоянии постичь ее сложность? Разве не является мудрость в конце концов умением предоставить жизни жительствовать и, следовательно, водворить в жизни гармонию, а врагов превратить в союзников?

Конечно, знание о тайцзицюань не стоит на месте, и в этой столь утонченной области человеческой практики тайное постепенно становится явным. В последнее время в непрерывно ширящемся потоке литературы о тайцзицюань появились издания – прежде всего, разумеется, в самом Китае, – описывающие с небывалой полнотой и тщательностью принципы и практику тайцзицюань. Опубликованы не известные ранее широкой публике старинные рукописи. В силу разных причин тайники традиции, наконец, открыты для всех интересующихся ею, и мы имеем возможность изучать тайцзицюань во всей его полноте и в его пронзительной, почти невыносимой в своей простоте подлинности. Теперь наш долг – использовать эту возможность. Одновременно в совершенно новом свете предстала история тайцзицюань. Мы знаем теперь, что история тайцзицюань началась гораздо раньше, чем можно предположить на основании письменных свидетельств, и что с самого начала это удивительное искусство имело очень сложную теоретическую основу. Эти новые открытия высветили бездонную, как сама жизнь, духовную глубину наследия тайцзицюань, но и огромные трудности его усвоения. Точное и полное знание о тайцзицюань получить сегодня совсем непросто. Не будем говорить о сознательных фантазерах и мистификаторах. Но даже признанные мастера тайцзицюань редко имеют ясное знание о природе своего мастерства. Говоря откровенно, многие из них даже преподают свое искусство молодежи в надежде на то, что потомки найдут объяснение их, казалось бы, чудодейственным способностям, которыми они могут только пользоваться, но пользоваться очень четко и точно. И дело не в какой-то умственной ограниченности старых учителей. Ведь, как уже говорилось, реальность, с которой имеет дело китайская мудрость, не может быть опредмечена, переведена в понятия и стать частью технического знания. Западный ученый точно знает, как пользоваться компьютером или ядерным реактором и какие результаты от их использования он может получить. Мастер тайцзицюань не знает (если угодно – в позитивном смысле незнает), как действует таинственная сила, вырывающаяся из него или через него и притом высвобождаемая в нем благодаря не-действию. Ибо китайская цивилизация в своем преклонении перед жизнью – реальностью столь же самоочевидной, сколь и загадочной – сделала предметом изучения и использования внутренний предел каждого существования, момент трансформации вещей, непрерывное и всеобщее Одно Превращение. Эту реальность нельзя «знать», ей можно только следовать, в сущности – на-следовать Изначальному в своем опыте.

Следование требует безукоризненной выверенности духовного состояния. Любителям импровизаций и самостоятельного познания идей уместно напомнить, что китайские мастера неизменно называют тайцзицюань «наукой движения»1, «очень реалистической наукой» (Чжу Датун)2, «чрезвычайно точной наукой» (Чэнь Лунчжан)3. Они подчеркивают, что принципы и приемы тайцзицюань целиком выросли из практики личного совершенствования и вне нее не имеют никакой ценности и смысла (Ли Дэинь)4.

В этом качестве тайцзицюань представляет собой очень характерный памятник китайской культурной традиции, которая, повторим еще раз, всегда обращается к имманентной данности жизненного опыта, непереводимой в «объективные характеристики», но интимно внятной каждому, и требует безупречного, даже беззаветного доверия к правде жизни. Задача учителя тайцзицюань заключается в выявлении и прояснении этого в высшей степени естественного опыта, который есть не что иное, как момент преображения всего сущего, сама предельность существования – всегда уникальная и извечно возобновляемая. Этот опыт невозможно предвосхитить, вообразить и тем более натренировать. Мы можем лишь дать ему быть благодаря тому, что сами способны предоставить всему свободу быть…

Начинающему любителю тайцзицюань не следует ждать быстрых и легких успехов, хотя от него как раз не требуется каких-то титанических усилий. Секрет тайцзицюань – это мгновение, вобравшее в себя вечность, время полной освобожденности (таково исконное значение слова гунфу). Его нельзя просто познать или как-то «оспособить», приспособить к своему пониманию. Его можно постичь, лишь терпеливо и усердно вглядываясь в глубины жизненного опыта, а это действительно требует времени. Спортивными единоборствами можно овладеть за год-два. В отношении же тайцзицюань бытовала поговорка: «занимаясь тайцзицюань, десять лет не выходи из дома». Но и десять лет постоянных занятий не гарантируют успеха. Нужно еще заниматься правильно. «Правильно» означает здесь: отдать всю свою жизнь тайцзицюань и в награду получить… жизнь, простирающуюся в вечность.

Не сразу открывается правда тайцзицюань. И открывается как раз тогда, когда ее не ждешь. Но открывается с абсолютной непреложностью. Проще всего узнать ее, пойдя по пути, указанному канонами китайской стратегии. Оставить всякое помышление о силе и славе, постоянно расслабляться, все яснее и точнее чувствуя противника и уже непроизвольно «зная», чуя, когда он, вконец растерявшийся от вашего «вездесущего отсутствия» и уже подсознательно напуганный им, лихорадочно ищущий.

1 У Тунань. Тайцзицюань чжи яньцзю, с. 96.

2 Чжу Датун, Сюэ Сюин. Тайцзи нэйгун цземи, с. 58.

3 Ю Гунбао. Ин сюй ю сян, с. 20.

4 Ю Гунбао. Суй цюй цзю шэнь, с. 19.

Лучшей точки приложения силы, попробует применить силу… только чтобы обнаружить, что он уже давно находится во власти неизмеримо более могучей силы. А вы благодаря чувствительности, даруемой расслаблением, способны отметить тот момент, когда щелкнул невидимый замочек и противник уже не выберется из западни, которую сам же себе и уготовил, но до поры до времени о том не знает. И все это происходит совершенно непроизвольно, единственно возможным путем, воздающим каждому по заслугам – т.е. по степени душевного покоя – и, следовательно, путем единственно правильным. Высшей формой мастерства в тайцзицюань считается умение одолеть своего визави так, что тот даже не возражает, не выказывает недовольства. Но в конце этого пути не бывает благодушного равенства. В схватке обязательно проявляются победитель и побежденный, мастер и ученик.

Таков парадокс тайцзицюань: труднее всего нам дается то, что дается совершенно без усилий. Он стоит в одном ряду с парадоксом более широкого свойства: самое ценное в этой жизни – сама жизнь, любовь, чистая радость – даются нам даром. Вот почему истина тайцзицюань – эта тайна, которую мы можем хранить в себе, но которой не можем распоряжаться; тайна подлинности жизни. Но и об этой тайне, разумеется, можно говорить с разной степенью откровенности и детализации, никогда не достигая предела того и другого по той простой причине, что никакое понятие не может выразить чистой конкретности, т.е. высшей подлинности, опыта. Последняя доступна только символическому и на взгляд со стороны парадоксальному выражению, столь характерному для языка тайцзицюань. Но в данном случае такая стилистика не имеет ничего общего со словесной игрой и литературным украшательством.

В даосской традиции, в том числе традиции тайцзицюань, она является воплощением, слепком самого бытия, имеет статус онтологической нормы. Вот почему видимая зыбкость, многозначительная иносказательность классических текстов тайцзицюань таит в себе необыкновенную четкость и строгость духовного опыта, особого рода «точную науку».

Итак, тайцзицюань есть наука осознанной жизни. Вообще говоря, наука имеет свой объект изучения, который она делает пригодным для технического использования. Знание свойств воздуха создало ветряную мельницу, знание свойств пара – паровую машину, в атомном реакторе используется уже знание законов микромира. Тайцзицюань же есть техника использования реальности еще малопонятной и почти неизученной: внутренней мощи самой жизни как творческого и одухотворенного начала мироздания. Мы пока плохо понимаем свойства этой силы и должны больше доверяться ей. Мы еще не можем доказать со всей логической убедительностью истинность такой веры. Это не так уж страшно. Как заметил один православный подвижник, есть истины, которых доказательства оскорбляют. И если тайцзицюань учит дорожить верой и показывает, что такое ежедневно, ежечасно, ежемгновенно осуществляемая практика веры, то это вдвойне ценно и полезно для современного человека, опутанного множеством хорошо доказанных истин, но уже ни к чему не имеющего доверия.

Коль скоро тайцзицюань есть наука познания реальности самой жизни, то нужно говорить о присущих ей различных стадиях и уровнях понимания и практики. Многие недоразумения, связанные с описанием тайцзицюань в литературе, рассеялись бы, если бы авторы более четко проводили границы между различными ступенями мастерства в тайцзицюань, ведь эти ступени соответствуют и разным способам отношения к миру, разным мировоззренческим перспективам.

Особенно важно проводить различие между тем, что в китайской традиции именуется миром «ниже форм», и миром «выше форм». Первый еще доступен предметному знанию, и именно о нем идет речь, когда в книгах о тайцзицюань говорится о нормативных «позах» и «позициях» или принципах парных упражнений и схватки, выраженных в таких афоризмах, как «мягкостью одолевать твердость», «четырьмя унциями столкнуть тысячу фунтов» или даже «оставить себя, следовать другому». Реальность «выше форм», или «прежденебесное бытие», уже недоступна предметному описанию и поэтому редко попадает в поле зрения и китайских, и особенно западных поклонников тайцзицюань. Она не имеет умопостигаемого или в каком бы то ни было смысле идеального содержания, но представляет собой, скорее, символическую матрицу существования, и ее отношение к миру вещей коренным образом отличается от принятых на Западе оппозиций между идеями и вещами, умозрением и эмпирическим опытом или духом и материей. Оно выражено, скорее, в оппозиции бесконечно действенного «недеяния» и ограниченного действия или, если взять более усложненную буддийскую концепцию, «подлинной пустоты» и «утонченного существования». Такая оппозиция в действительности имеет характер недвойственности, взаимопроникновения противоположностей и как бы сама себя снимает, упраздняет. Она не имеет аналогов в западной мысли и пока может быть охарактеризована только предварительным и приблизительным образом.

Как профессиональный китаист, прошедший выучку у китайских учителей, автор был просто обречен идти их путем, соблюдая все необходимые, часто странные и непонятные для иностранца формальности, обставляющие и, как иногда кажется, неоправданно удлиняющие этот путь. Но в духовном совершенствовании время имеет совершенно самостоятельное, а не только техническое значение.

«Нам не дано предугадать…», но момент духовного пробуждения искупляет вечность.

В результате изложение в этой книге довольно строго следует китайским канонам, знание которых, насколько я могу судить, остается совершенно необходимым условием для действительного успеха в тайцзицюань. Сделать это было тем более необходимо, что в отечественной литературе, включая и переводы западных работ, точного и полного описания школы тайцзицюань до сих пор нет. А ведь тайцзицюань – настолько тонкое искусство, что малейшая неточность в его исполнении перечеркивает все усилия и делает невозможным достижение подлинного мастерства. Недаром в классических сочинениях тайцзицюань поминается старинная китайская поговорка: «Ошибка на дюйм вначале приведет к промаху на тысячу верст в конце».

Повторю еще раз: именно истина тайцзицюань немыслимо, невероятно проста, и именно эта ее простота часто оказывается непреодолимым препятствием для ее постижения. Простоте правды слишком многие предпочитают усложненность техники, необыкновенное усилие воли и физической силы. В результате великая правда величия жизни как она есть подменяется зрелищем и соперничеством, эксплутируе-мыми вездесущим нынче шоу-бизнесом. Уже в самых ранних текстах тайцзицюань говорится: «в мире много сторонних школ». Быть почти полностью погребенной под завалами «сторонних школ» – нередкая судьба великой правды, в том числе истины тайцзицюань. Но всегда есть возможность найти свой путь к правде. Автор счел бы свой труд не напрасным, если бы эта книга помогла найти свою дорогу к правде духовной практики начинающим поклонникам великого искусства тайцзицюань.

Разумеется, основное внимание в книге уделяется так называемому «внутреннему достижению», способам накопления и испускания силы-цзинъ, что до сих пор остается сравнительно малоизвестной и потому загадочной областью тайцзицюань (в действительности речь идет об основе духовного совершенствования в даосских боевых искусствах). Многие странности этой практики, порой кажущиеся сверхъестественными, объясняются отмеченной выше природой жизни как чистой имманентности, потенциал которой высвобождается посредством расслабления (всегда незавершенного) тела и покоя сознания.

Автор не стремился описать и объяснить разные чудесные явления в практике тайцзицюань. Тайцзицюань на самом деле обращена к безукоризненно здравому и трезвому уму. Тот постигнет дух тайцзицюань, кто поймет, что действительность фантастичнее самых изощренных вымыслов. И если вследствие невозможности сформулировать словесно свою правду тайцзицюань требует веры в его установки, то речь идет, повторю еще раз, о целомудренной, чистой практике веры вне доктрин и катехизисов. Эта практика – просто искреннее и мужественное пред-стояние самой открытости бытия, благодаря которому только и накапливается «золотой запас» нашей жизни, простые и надежные ориентиры жизненной мудрости. В этом отношении тайцзицюань всегда будет привлекательной альтернативой мирским путям жизни, которые навязывают неудобоносимое бремя знания, но не воспитывают потребности в искреннем и мужественном действии.

Таким образом, главная цель книги – дать как можно более полное и точное представление о принципах тайцзицюань и классических сочинениях, в которых эти принципы изложены. Разумеется, в выборе авторитетов у автора были свои предпочтения, и их нетрудно выявить в процессе чтения этой книги. Автор следует прежде всего за патриархами современного тайцзицюань – Ян Чэнфу и У Тунанем и их учениками, среди которых наиболее ценные и подробные работы опубликовали Ян Шаохоу, Ли Ясюань, Ван Пэйшэн, Шэнь Шоу, Чжу Датун, Ван Юнцю-ань, Лу Диминь, Чжао Бинь, Цянь Тимин и др. Большой интерес представляют также публикации мастеров традиции тайцзицюань, издавна бытовавшей в поселке Чжаобао: Юань Баошаня, Цзи Цзяньхая, Ли Шижуна, Чжэн Жуя, Ху Чжуаньюня и др.

Нет необходимости, однако, говорить о том, что усвоенными мной фрагментами реального знания тайцзицюань я обязан моему тайваньскому учителю Линь Алуну, за что я выражаю учителю Линю самую глубокую и искреннюю признательность.

Тайцзицюань невозможно постичь по книгам (хотя от мастеров тайцзицюань можно услышать рассказы о единичных исключениях из этого правила). Но в равной мере его очень трудно, если вообще возможно, усвоить, лишь наблюдая за движениями мастера. Свойственную некоторым китайским учителям манеру обучать тайцзицюань в полном молчании никак нельзя считать оправданной или продуктивной. Как уже говорилось, не считается таковой она и в самом Китае. Автор надеется, что эта скромная публикация окажется полезным подспорьем и ориентиром как в изучении, так и в практических занятиях тайцзицюань. Вот почему в книге главное внимание уделено общим принципам и классической литературе тайцзицюань вне разделения на школы и стили, преподаваемые конкретными учителями.

Конечно, хороший учитель – главное условие успеха в занятии тайцзицюань, но сама возможность или даже, лучше сказать, способность найти, встретить его, а главное, чему-то научиться у него во многом зависит от нас самих – от нашей внутренней готовности принять правду тайцзицюань, испытать ее реальное действие. Эта правда состоит не в выдающемся мастерстве кулачного боя, не в акробатических трюках и не в славе, даруемой успехами в поединках, даже не в богатырском здоровье или необыкновенной мудрости. Она есть только способность высвобождения безмерной мощи жизни; способность, открывающая неисповедимые глубины – или высоты – человеческого самопознания. В ней вроде бы нет ничего ценного, но без нее оказывается обесцененной, обесмысленной вся жизнь. Истинное оправдание жизни заключается в том, что она просто есть. Есть ни для чего или, вернее, для чего-то иного, чем она сама. Не зря, видно, древние говорили, что только тот сможет быть воистину, кто умеет не быть, и тот будет жить вечно, кто способен… умереть. Или, как сказано в «Дао-Дэ цзине»:

«Небо вечно, Земля неизбывна потому, что они не существуют для себя…».

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ. ИССЛЕДОВАНИЕ. ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТАЙЦЗИЦЮАНЬ И КИТАЙСКАЯ КУЛЬТУРА.

Культурные основания тайцзицюань.

Если духовная традиция есть прежде и превыше всего тайна и подлинное «сокровище сердца», то проблема современного человека, желающего разгадать секрет неиссякаемой силы традиции, заключается не столько в недостатке знаний, сколько в умении слушать, то есть внимать с ученической доверчивостью и смирением всему, что ему передается (именно: пере-дает себя) из глубины времен; внимать всем бесчисленным отблескам внутреннего света умудренной души, «сиятельной точке» (традиционное китайское выражение) нашего первичного самообраза, в котором «ничего не рождается и не умирает».

Этот духовный свет рассеян в легендах и безымянных речениях, видениях и житейских анекдотах, в облике, поступках, даже в последних мелочах быта великих людей – во всем, что составляет предание. Предание есть то, чему предается духовная истина, когда в акте божественной свободы: она отпускается на волю в мир; оно истину оберегает и питает. И то же предание с неизбежностью истину предает в какофонии мнений света. Вот почему предание само предается суду истории.

В раковине предания вызревают жемчужины традиции. Не странно ли, что с виду хаотичный набор фактов и образов, составляющих предание, не только не раздражает нас, но, подобно сказке, властно завладевает нашим вниманием, внушает неподдельный интерес? Какой бы фантастичной и даже нелепой ни казалась сказка, мы легко принимаем на веру все ее нелепости и с безотчетным благоговением пытаемся постичь их скрытый смысл. И чем менее мы способны уяснить себе этот смысл, тем настойчивее его ищем.

Как ни оценивать такую ситуацию, она подсказывает нам по крайней мере один поучительный вывод: сама разрозненность сообщаемых сведений, их видимая, порой даже нарочитая незначительность учат понимать, что в жизни… нет ничего незначительного! Разговор о пустяках счастливо избавляет нас от мнимой, выборочной многозначительности. Мы всегда предполагаем присутствие смысла даже в бессмыслице. Вот в чем состоит, пожалуй, самая благородная работа духа: открывать великое в малом и прозревать возвышенное в обыденном.

В свете вечности и всеединства все попытки судить о важном и неважном выглядят надуманными. Но жизнь – это и не простая сумятица впечатлений, которая лишена всякой временной и пространственной перспективы и потому, в сущности, неотличима от небытия. Нет, жизнь, достойная своего имени, то есть достойная того, чтобы воистину быть, есть непостижимо-утонченный узор правды, игра граней бесконечно сложного кристалла. Как бы ни был сложен этот узор, нам дано знать, что правда жизни, подобно торжественно плывущему колокольному звону, разлита всюду и, как воздух, входит в нас с каждым вдохом, в котором мы открываемся миру, – в каждое мгновение сознательно проживаемой жизни. А значит, смысл существованию придают не знания, не то, что понято и понятно, но правильная ориентация, безупречная выверенность душевных движений, иными словами – сам путь к правде. Путь, который нужно пройти в собственном сердце. А действовать с безупречной точностью способен лишь тот, кто внутренне свободен.

Человек в конце концов велик не тем, что он сделал или чем он является, а тем, чем он может и должен стать, когда он – еще зародыш неисповедимой будущности; когда ценнее личного его личиночное. Истинное величие человека кроется в присутствии чего-то еще не свершенного и, быть может, вовек несвершаемого. И призван человек встать на путь не только бесконечный, но даже и безначальный; путь не только все завершающий, но и все предваряющий. Ибо всякое усилие самоосознания побуждает нас опознать присутствие вечного Другого – «того, кто пришел первым», и пребудет вечно. Благодаря пребыванию в Пути, мы постигаем, говоря словами древних даосов, свой «подлинный образ, который существовал прежде нашего появления на свет». А как было известно еще Будде, то, что никогда не рождалось, не может и умереть.

До сих пор мы апеллировали больше к жизненной интуиции, отчасти даже общепонятной житейской мудрости. Но высказанные выше наблюдения позволяют перейти к основным понятиям китайской метафизики, образующим в своем роде систематическое единство. Китайцы неспроста обозначали сознание словом «сердце». Китайский «сердечный разум» не склонен полагаться на данные умозрения, тем более «чистого». Он опирался на безыскусное, но по-своему мужественное восприятие и приятие жизни «как она есть». Он, как сказано в «Дао-Дэ цзине», мутен, ибо проникается миром. И сама жизнь переживается нами как динамическое и притом телесное (со)присутствие в мире.

В жизни «все течет»… Но если реальность есть перемена, бытие вещей удостоверяется именно актом трансформации всего сущего. Следовательно, каждая вещь есть именно то, чем она не является, и в конечном счете все сущее погружено в бездну не-сущего, выходит из нее и в нее возвращается. Это не-сущее, как сама сущность перемен, тоже не имеет своего бытия, а представляет собой вездесущее самоотсутствие.

Итак, бытие и небытие, или, точнее, опознанное, имеющее имя и безымянное в мире, существуют совместно и перетекают друг в друга в один неуловимый миг абсолютного превращения. Сам принцип такой связи уже Лао-цзы назвал «сокровенностью» (сюань). Такова реальность как чистая сообщительность, предел всех сообщений. Разумеется, она не имеет образа и в этом смысле «пуста», но делает возможным неисчерпаемое богатство бытия, великое разнообразие мира.

Взаимная подстановка «сущего» и «несущего», их неуследимый круговорот и составляют то, что китайцы называли Великим Путем (да дао) мироздания. В нашем опыте он дает о себе знать в чистом аффекте жизни. Более того, этот круговорот, как возвращение к изначальному, подчиняется закону самоотсутствия: сокровенное должно само сокрыться, и круговорот Пути представляет собой, по сути, противо-движение. Подвижник Пути живет «наоборот», возвращается в состояние зародыша в материнской утробе и так обретает бессмертие. Сущность же этого противодвижения и есть чистая сообщительность, безусловная или, как говорили в Китае, «чудодейственная» соотнесенность, действительная во всякое время и во всех обстоятельствах. Вот почему абстрактные, на первый взгляд, разговоры о преемственности сущего и не-сущего имели для китайских учителей всецело практический смысл. Мастер Ван Юнцюань, например, говорил о практике тайцзицюань:

«Отсутствующее – оно же наличествующее. Когда я занимаюсь кулачным искусством, ничего нет. Когда же я применяю его в деле, все есть. Наличествующее – оно же отсутствующее. Занимаясь кулачным искусством, отмечаешь, как действует воля, в каждом движении присутствует сознание, и ты стремишься, чтобы все наличествовало. А когда потом применяешь кулачное искусство, ничего нет»1.

Итак, китайская мысль исходит из онтологии множественности и прославляет живое разнообразие мира. Ее организующий принцип – не параллелизм умозрительного и эмпирического, а преломление пу-

1 Ван Юнцюань шоу ян-ши тайцзицюань юйлу цзи цюаньчжао, с. 13.

Стоты Неба не просто в мир вещей, но в затейливый орнамент, узорочье Земли. Бездне не-формы соответствует пустота декорума. Поэтому китайская мысль не знает самотождественных сущностей, дуализма идеи и материи, а признает только (не)единство единого и единичного, пустоты и конкретности, составляющее природу, к примеру, жизненных точек организма в китайской медицине (даже тела живых существ китайцы классифицировали по количеству отверстий в них).

Понятие «единого» относится к числу важнейших в теории китайских боевых искусств. Это единое дано в бесконечном разнообразии его проявлений, или, точнее, отблесков, следов (никак не форм). Его классическое определение восходит к Конфуцию, который говорил, что в его жизни «все пронизано одним». Такое единое-единичное действительно пронизывает разные планы бытия, являет как бы бытийную ось, устанавливающую иерархию состояний. Китайское единое всему перпендикулярно. Но его главное свойство – «срединность», «центрированность» (чжун) как условие гармонической совместности всякого существования. Срединность – природа естественно-свободного состояния, свойственного просветленному сознанию или одухотворенной телесности, которые превзошли рамки субъективности. В своем качестве универсальной соотнесенности, всеобщего «согласия» (хэ) она предполагает безупречную выверенность, утонченную культивированность всех движений души и, соответственно, тела. Как сказано в древнем трактате «Гуань-цзы», «Если тело не прямо, совершенство (дэ) не придет. Если срединность не утонченна, в сердце не будет порядка». Правила культуры, по китайским представлениям, вовсе не противоречат человеческому естеству и, более того, требуют обостренного внимания к жизни тела!

Китайское понятие единого-единичного, таким образом, не имеет отношения к трансцендентному принципу, управляющему явлениями. Оно не требует мобилизовать силы или «собрать волю в кулак». Ибо тот, кто поступает так, теряет полноту себя и, в сущности, становится врагом себе. Ван Юнцюань особенно настаивает на том, что цельность опыта, культивируемая тайцзицюань, имеет природу «согласия в превращениях» (хуа хэ), а не собирания воедино1.

Мы можем сказать теперь, что китайское понятие Пути относится к некоему безусловному императиву жизни, ее непроизвольному и неодолимому про-ис-течению, предваряющему всякий опыт и знание. Это чистая «таковость» (цзы жань) всякого существования, в котором люди пребывают в нерушимом единстве, даже не имея между собой ничего общего. Поскольку таковость – это просто то, что не может не быть, она изначально правильна и благотворна.

Природа таковости есть, конечно, единое-единичное и абсолютное согласие, всеобщее «как», в котором уравниваются несопоставимые.

1 Ван Юнцюань шоу ян-ши тайцзицюань юйлу цзи цюаньчжао, с. 7.

Сами по себе величины. Каждая вещь есть именно такая, какая она есть, а в равной и даже большей степени не-есть. Тот, кто постиг в себе эту истину бесподобного подобия или «сокровенной сообщительности» (сюань тун) всего сущего, способен быть «единым во многих лицах» и длить себя в череде поколений. Он не выносит предмет подражания вовне, не лицедействует, но живет в реальности «одного-как иного» (и жу), возводит себя к самому себе (точнее, восходит от не-себя к не-Себе).

Как всеобщий принцип связи, «одно-как-иное» воплощает собой безграничную силу. Живущий им есть подлинный владыка мира, которому никто не может противостоять. А жизнь этого царя мира есть (на) следование Всепроницающему, т. е. великому пути. В пути есть только ведущий и ведомый, но они не враждуют друг с другом, ведь господином здесь оказывается тот, кто имеет больше воли к самоотсутствию, даже самоумалению перед лицом бесподобного подобия, так что в итоге самое разделение на учителей и учеников, умелых (добрых) и неумелых (недобрых) оказывается снятым, «забытым» в едином потоке жизни (см. гл. 27 «Дао-Дэ цзина»). «Неслышным велением» назвал таковость бытия даосский патриарх Лао-цзы. В другом месте своей книги (гл. 37) он говорит, что мудрый умиротворяет алчущих (т. е. подверженных себялюбию) благодаря тому, что примыкает к ним, давая возможность бессознательно приобщиться к неопределимой цельности бытия. Ибо в изначальной таковости проистечения жизни еще нет единичных «я», но все существует в-месте (одновременно своем и одном) и все уместно, все открыто всему и друг друга восполняет. Наглядным примером подобного мировидения служит многоперспективное пространство китайской живописи, где каждая вещь изображена не только в ее отдельном масштабе, но и в разных ракурсах, а все вещи соседствуют на общей плоскости картины.

Реальность – это то, что приходит (возвращается) в мир в каждый миг нашего существования. Она есть то, чего уже нет и еще нет, но – вечно пребудет. Этот императив грядущего бытия, поистине, сильнее императива Канта. Он дает быть пророческой речи: в нем слова принимают свое значение не от видимой предметности, а от зова бытия и способности сознания открыться ему. Следование Пути – способ открыться полноте жизненных свойств в себе и так войти в (со)общение с человечеством. Оно чревато всегда еще только рождающимся словом. И поэтому жизнь «в Пути» – загадка для рассудочно-замкнутого ума, занятого пересчетом наличности.

Пора сказать со всей прямотой: секрет тайцзицюань – это особое состояние всеобщей, безусловной сообщительности, врожденная всему живому способность «откликаться-соответствовать» (гань-ин) прежде появления нашего «я» и индивидуальной рефлексии. Нечто сродни «обратной связи» (fееdьаск), которая считается сегодня в биологии основой жизни. И поскольку бытие есть воистину событие, мастерство в тайцзицюань представляет собой только «соответствие переменам», для чего нужно уметь «следовать импульсу перемен», чрезвычайно утонченному, принципиально необъективируемому. Слово «импульс» в древности обозначало также «быть вблизи». Мы не можем ни знать Путь, ни пребывать в нем. Мы можем быть только «вблизи» правды. И оставлять себе простор для неисчерпаемых метаморфоз.

Неудивительно, что даосские мудрецы, эти «люди Пути» (дао жэнь), находятся в неоднозначном отношении с миром. Они могут выглядеть «покойным как мертвец», но в своей мертвенности «являют драконий облик» (апофеоз жизненности). Они блюдут «глубокое безмолвие», но их молчание взрывается «громоподобным гласом». Их грозный вид свидетельствует об их доброте, их щепетильность выглядит беззаботностью. Почему? Потому что они живут творческими метаморфозами жизни, отсутствуют в себе, и все происходящее с ними выводит на нечто другое, даже совсем другое. Вся их жизнь – призыв «стать таким, каким еще не бывал». Вот она, великая «форма самоотсутствия», которую ищут мастера тайцзицюань.

Взгляд со стороны всегда обманывается в человеке Пути просто потому, что последний и не имеет своей застывшей, узнаваемой формы. И заметим, что не имеющий установленного образа мудрец своей неуловимостью вселяет тревогу и страх в профана, не понимающего истины самоотсутствия, и вынуждает его ради защиты от угрозы неведомого какую-то форму принимать – неизбежно бесполезную (таков главный принцип китайской военной стратегии). Тот, кто отождествляет себя с чем-либо, кто решил, что знает себя, неизбежно проиграет. Но он лишь получает по заслугам, собственным невежеством готовит свое поражение, которое нельзя считать ни трагедией, ни даже, наверное, драмой. Ведь мудрый своим усилием духовного совершенствования лишь непроизвольно провоцирует других на самоопределение, а сам высвобождает мир «утонченных превращений», сиятельный «полдень мира», когда тени сливаются с телами, явь неотличима от сна, все равно реально и нереально.

Вот почему образ человека в китайской культуре всегда отмечен печатью кукольности, несет в себе что-то от «китайского болванчика», ведь кукла – существо хоть и резвое, живое, но пустотелое, игрушечное и притом преображающее, ибо оно представляет не индивидуальность, а родовое начало жизни. Кукла живет в сиянии праздника, как часть ритуала, утверждающего соприсутствие иного и реального. В другое время ее можно с легким сердцем сломать – хотя бы ради того, чтобы обнаружить ее пустоту. Вот почему жизнь куклы – сюжет в Китае в высшей степени серьезный, но не трагический.

Если уж речь зашла о театре и если театр есть выражение глубинных основ человеческой социальности, акт созерцания обществом самого себя, то как не сказать, что сама мимика китайских актеров, их как бы вздрагивающие, импульсивные движения, нарочито играемые, утрированные эмоции, пластические позы суть свидетельства духовного бдения, обостренной чувствительности, предшествующие предметному знанию и опыту. Оттого же они внушают образ затаенного покоя души, который дарует ясность сознания.

Итак, китайская традиция оправдывалась событием самоотсутствия. Ее истина как Путь есть глубоко осмысленное, внутренне свободное и безукоризненное, а потому неизбежное движение. Движение глубоко осмысленное потому, что оно устанавливает наше родство с чем-то, точнее, даже с кем-то, кто бесконечно нас превосходит – инвариантом всех вариаций, предком всех живущих. Французский философ Э. Левинас говорил в связи с таким движением о «литургической смыслонаправленности действия». И действительно, традиция боевых искусств в Китае, как и вся традиционная культура этой страны, выросла из размышления о роли и месте ритуала в человеческой жизни и являет собой, пожалуй, наиболее утонченный и законченный продукт такого ритуалистического жизнепонимания. Эта традиция, подчеркнем еще раз, обладает не столько познавательной, сколько именно практической ценностью и ориентируется на виртуальное измерение опыта. Она не предполагает присутствие в опыте или в тексте смысла, сводимого к субъективным намерениям автора.

Традиция передает – и вечно предает – смысл, который не принадлежит никому. Она учит не правильному знанию, а правильному действию и даже, точнее, правильной ориентации в жизни. Наследующий великому пути поступает правильно, не придерживаясь никаких правил. Китайская традиция неизменно противопоставляет Путь, с одной стороны, «учениям», с другой – техническим приемам и навыкам, часто презрительно именуемым в даосской литературе «ничтожной техникой» (сяо шу).

Путь, стало быть, не есть ни отвлеченные идеи, ни техническое знание или навык. Что же он такое? Нечто, объединяющее людей прежде и помимо их мнений, а именно: цельность и полнота спонтанно-должным образом ориентированной жизни, т. е. жизненное движение, согласующееся с природой всего сущего. Люди едины по заданной им сообщительности, которая предшествует общепонятному общению. Мы живем аффектом, действующим в нас прежде всякого знания. С этой точки зрения возможен даже, как было принято говорить в традиции китайского военного искусства, «путь обмана», поскольку обман по определению не вмещается в предметное знание (мир, напомним, есть для китайцев «обманчивый образ»).

Путь нельзя знать или описать, им можно только идти. Свойственная японцам манера присваивать приставку «путь» (до) учению религиозных сект или отдельным видам предметной практики от чаепития до спортивной борьбы свидетельствует скорее об отсутствии подлинного понимания традиции. Нечто подобное можно наблюдать и в Китае на позднем этапе его истории, в условиях разложения традиционного миросозерцания. Но понятие «путь» может быть присвоено добродетели или глубинной интуиции целого рода, ведь наследование поколений, течение самой жизни происходит помимо и прежде нашего индивидуального знания. Его вместилищем выступает свод текстов, сложившийся и передаваемый в определенном роду (со временем уже неотличимом от школы, каковая в Китае приравнивалась к семье). Как в каждом клане с его разделением на прямые и боковые ветви, этот свод состоит из безусловно авторитетного канона и отчасти сомнительных прибавлений и комментариев.

Итак, в свете китайской философемы Дао не существует универсально-отвлеченной истины. Но существует как бы «врожденное», изначально заданное откровение жизни, ибо каждому человеку в глубине его опыта доступна правда бытия, которая столь же очевидна, сколь и неизъяснима. И чем более она внятна внутреннему опыту, тем более сокрыта в предметном знании.

Даосская школа есть культивирование жизни в ее возвратном движении от природной данности к абсолютной заданности равнозначной духовной силе. Ибо нет ничего более духовного, чем жизнь в ее исконном естестве. Весь лексикон даосской традиции отсылает к этому исходному состоянию, что делает даосские тексты непонятными и загадочными для тех, кто скован своей субъективностью. Такой человек просто неспособен соотнести их с чем-либо в своем самообразе. Зато мудрый, согласно даосским заповедям, «изготавливается прежде других», «прозревает мельчайшее», «пребывает у истоков вещей» и потому всегда имеет успех (именно: всегда успевает) и «сохраняет себя в целости».

Из сказанного следует, помимо прочего, что, согласно философии Дао, ученик в известном смысле первичнее и значительнее учителя (равно как читатель предваряет писателя). Даже первый мудрец в мире наследовал кому-то. И никто из его признанных последователей не может обладать полным и окончательным знанием истины, которую он завещал им, и которую, впрочем, они вольны открывать сами в гуще повседневного существования. Предание, питающееся всеми доступными и даже явно сомнительными сведениями о правде, выразительно свидетельствует о неисправимой ограниченности знания. Правда традиции никем не предъявлена. Она только возможна. О ней можно только свидетельствовать. Или, как говорили древние подвижники Пути, истина пребывает между возможным и невозможным. Следовательно, истина неизбежна как раз в силу своей невозможности!

Боевые искусства как путь личного совершенствования остаются в Китае таинством даже для авторитетнейших мастеров – нет предела Пути. И наивность новичка в этом деле, с ученической кротостью записывающего все, что он слышит об «искусстве кулака» от учителей, оказывается сродни мудрости самых авторитетных наставников этой почтенной традиции. В их обществе, где каждая школа хранит свой секрет и каждый в конце концов стоит сам за себя, можно наблюдать то же глухое соперничество, но и ту же жажду опознания следов правды, тот же искренний интерес к чужим достижениям, как и в среде учеников. Ученичество дает ключ к пониманию тайны учительствования. Недаром наивность учеников Конфуция, простодушно записывавших свои воспоминания об учителе, породила самую мудрую книгу Китая, главный канон конфуцианства.

Поистине различие между учеником и учителем в китайской традиции – это только различие в широте кругозора: ученик видит и знает меньше, чем учитель, он больше привязан к своему частному мнению, одним словом, более ограничен и пристрастен, чем учитель, но ограниченность – точнее, сознание своей ограниченности – остается вечной спутницей совершенствующегося человека. В сущности, учитель потому и способен учить, что он лучше ученика сознает необходимость учиться. Вот почему, как говорили мастера боевых искусств в Китае, «без учителя нельзя обойтись ни дня». Учитель совершенно необходим, потому что он есть воплощение той вечной «инакобытности», которая одна способна привести к правде. Сознание обманывает себя, избирая более удобный и легкий путь. Учитель ставит границу ученику, заставляет его «идти наоборот», «действовать иначе» и тем самым – постоянно взбадривает ученика, заставляет пробудиться его сознание.

Из сказанного следует, между прочим, что отдельные школы боевых искусств не могут определить, какая из них обладает «высшей истиной», то есть какая «лучше» других. Все они находят себе оправдание в чем-то «ином», чем они есть. Отсюда и вся деликатность их взаимоотношений, отягощенных всеми тонкостями «китайских церемоний», ибо эти отношения призваны, помимо прочего, скрывать взаимное недоверие и даже, увы, неспособность обосновать в отвлеченных понятиях разумность дела своей жизни. Но отсюда и твердая убежденность в том, что «Небо не благоволит какой-либо одной школе» и что не существует «единственно верной» или «самой эффективной» системы боевых искусств, что остается самоочевидной истиной. Разнообразие же стилей и даже рознь между школами таят в себе сознание приверженности единой правде традиции, хотя сознание это остается сугубо внутренним, невыказанным. Мир подвижников Пути – семья одиноких странников.

Самая великая тайна заключается, быть может, совсем не в том, что где-то есть совершенное знание, скрытое от других. Эта тайна есть, как говорили в Китае, «чудесное совпадение» знания и незнания, ограниченного и безграничного, внутреннего и внешнего. Знак мудрости – умение воспринять явленное как отблеск сокровенного. Разнообразие внешнего мира указывает на самодостаточность внутренней правды. Как отмечал известный мастер «искусства кулака» Сунь Лутан в предисловии к своей книге «Изложение подлинного смысла кулачного искусства» (1923),

«Путь в мире – один, и хотя приемы разных школ кулачного искусства несходны, их принцип тоже един».

Сунь Лутан прикладывает принципы китайского мировоззрения к боевому искусству, когда заявляет, что все его школы «имеют своим истоком пустотно-отсутствующее и находят свое завершение в пустотно-отсутствующем». Речь все о той же полноте жизни, которая дается в своем отсутствии. Китайские описания человеческой деятельности всегда осенены какой-то неземной, «небесной» глубиной, каковая не чужда человеку и даже составляет его сокровенную суть.

В традиции боевых искусств Китая эту реальность часто называли «изначальным всеединством», «изначальным смешением всего в одно» (хунь юань). Всеединство здесь уже семантически имеет явно выраженный динамический аспект: оно предполагает знакомые нам круговорот, свертывание, служащие восполнению бытия, «согласие в превращениях». Слово же «изначальное» нередко в чисто китайском вкусе записывали сходно звучащим иероглифом, который означает «завершенность», «полноту», придавая этому понятию еще и другой, как бы тайный смысл. Что ж, альфа есть омега, отец есть сын: исток всего есть обещание законченности всего.

Проиллюстрируем высказанные соображения отрывками из интересного трактата о фехтовании, который так и называется: «Канон меча изначального всеединства», написанного, если верить традиционной датировке, в конце XIV в. В этом трактате, несмотря на его раннее происхождение, содержится глубокое и на удивление полное изложение мировоззренческих посылок тайцзицюань (существует даже школа этого искусства, именуемая «тайцзицюань изначального всеединства»). Автор трактата, отшельник-даос Би Кунь, трактует боевое искусство в категориях, так сказать, антиномического единства его внутреннего и внешнего измерений: первое воплощается в «изначальном всеединстве» и соответствует покою, срединности и внутреннему опыту, второе соответствует «первозданному началу», а вместе с ним движению, полезности и отвлеченному пониманию. Второе обусловлено первым, но существует с ним наравне. В их «сокровенном подобии» – секрет жизненности предания. Но в предании должны быть учитель (по-китайски буквально «прежде рожденный») и ученик. Приоритет в искусстве меча принадлежит, по Би Куню, «изначальному всеединству». Би Кунь пишет со ссылкой на «Дао-Дэ цзин»:

«Все мироздание - это развернутое естество (букв, тело) всеобщего смешения, и это естество скрывается в тайне. А применение изначального есть внешний облик искусства. Смешение - это согласие, а изначальное - это одно. Небо чисто благодаря этому одному, Земля покойна благодаря этому одному, а человек одухотворен тоже не иначе как благодаря этому одному. Когда эти трое входят в согласие всеединства, возникает неразрушаемое тело. Когда одно становится тремя в сокровенности изначального, является неопровержимая польза…

Во всеединстве есть покой, и благодаря нему избегаем обремененности. В сокровенности есть изначальное, и поэтому покоем управляем движением. Импульс всех действий, утонченность всех приемов проистекает из несознавания и обусловлены круговращением таковости всего сущего. Сообразно времени владеешь изменениями, сообразно силе держишь в своей власти противника. Когда постигнут секрет телесности и ее применения, познан в его вездесущности дух таковости и собрана воедино нетварная сила, тогда посредством недеяния все делается, взаимодействие покоя и движения все подкрепляет, а смена Инь и Ян находит всему применение. Как обрести тайну изначального без всеобъятного начала? Как явить благую силу всеединства без величия изначального?».

Откровеннее и не скажешь: самоотсутствие – это зеркальность, призрачность бытийного изобилия. Начало всего происходящего – точка бесконечно утончающегося само-различения, символический микрокристалл мира, где есть только отношение, соотносительность, где все исчезает прежде, чем обретает форму, и где поэтому все может быть – и не может не быть в этой абсолютной таковости бытия. Миром правит тот, кто может предвосхитить все явления; кто способен осветить светом не-субъектного разума тончайшие метаморфозы бытия, где уже (или еще) нет различия между знанием и существованием, духом и материей, где жизнь пребывает в ее абсолютной и притом динамичной цельности.

Отметим одну интересную особенность даосских текстов о духовной практике, заметную уже в «Дао-Дэ цзине»: «внутреннему знанию» или «достижению» отдается в них явное предпочтение. Нельзя стать мастером кулачного боя, не имея должного внутреннего состояния, не обретя без-

1 Би Кунь. Хуньюань цзянь цзин. // Чжунго гудянь усюэ мицзи лу. Т. 1, с. 172.

Мятежного покоя в сердце. Нет ничего полезнее покоя, вроде бы не имеющего никакой пользы. Но это внимание к «внутреннему достижению» не мешает даосским авторам признавать равноценность внутреннего и внешнего аспектов мудрого действия. Здесь нет противоречия. Истина как реальность присутствия, переживаемая с неоспоримой убедительностью, обусловливает истинность ее проявления, что бы то ни было. Для просветленного взгляда изнутри вовне все явленное реально.

Правда, речь идет не о явлениях, а о чистой явленности, выразительности как таковой. Напротив, внешнее видение, знающее только репрезентацию, обречено блуждать в лабиринте рассуждений о логических соответствиях заведомо несходного: образа и его прототипа. Би Кунь, как принято во всякой традиции, отдает предпочтение внутреннему, но в то же время внутреннее и внешнее для него равно реальны и ценны. Он говорит, в сущности, о «духе таковости», духовном измерении чистой имманентности. Безымянная реальность и доступные именованию образы сходятся для него в «утонченной тайне» мира: неопределимой смычке внутреннего и внешнего.

Тайцзицюань разделяет эту важную посылку традиции. Она относится к «внутренним школам», обладавшим наибольшим авторитетом, и в практике тайцзицюань «внутреннему достижению» (нэй гун), заведомо непереводимому в отвлеченные понятия, отдается безоговорочное предпочтение перед внешней формой. Но это не означает, что внешний образ тайцзицюань неважен и несуществен. Напротив, он есть единственное достоверное свидетельствование о правде этого искусства. Ибо явленное здесь есть не что иное, как образ отсутствующего и даже единственно возможный способ его существования. Все есть, когда ничего нет. Современный мастер тайцзицюань Ван Юнцюань говорит об этой «диалектике» Дао в таких словах:

«Отсутствующее – оно же присутствующее. Когда я занимаюсь кулачным искусством, ничего нет. Но когда начинается схватка, там, где случается контакт, тут же появляется «присутствующее». Присутствующее – оно же отсутствующее. Когда я исполняю разные формы применения силы, я стремлюсь к «присутствующему»… В конце концов и в момент применения тайцзицюань ничего нет, так что присутствующее – оно же отсутствующее»1.

В конечном счете реальное в даосской традиции – это просто неисчерпаемая конкретность опыта прежде длительности и протяженности, и перед ней равно реальны и нереальны как метафизические идеи, так и предметный мир. А потому нет ничего более таинственного, чем спон-

1 Ван Юнцюань шоу ян-ши тайцзицюань юйлу цзи цюаньчжао, с. 13.

Танность и, следовательно, обыденность самой жизни. В трактате Би Куня сообщается:

«Необычное прячется в обычном, обычное входит в необычное. Удивительное исходит из обыденного, утонченность исходит из простодушия…».

Этот мир в его неисчерпаемой конкретности, безусловной (за)данно-сти есть не собрание вещей, а поток эфемерных переживаний, бездна мгновений-вспышек, подобных фейерверку или звездному узору неба. Невозможно зафиксировать, разделить на части действие «изначального всеединства»:

"В пределе всего является ослепительный свет, и следы человека исчезают. Тело стремительно летит, и меч витает неуследимо. Порой, повинуясь безудержной воле, уносишься за тысячи ли. Порой покойно сидишь в четырех стенах, духом чуя непоколебимую искренность…».

Мир непрерывно возвращается к своей таковости – одновременно протобытию самоскрывающегося всеединства и чистой явленности мира вещей, пусть даже эта явленность есть не более, чем «обманчивый образ». Здесь вся загадка китайской любви к непритязательности и вся тайна китайского повествования, где фантастика рядится в одежды повседневности и повседневность дышит фантастикой, где главным чудом оказывается просто – если это просто – «жизнь, как она есть». Если мир вокруг нас – это только «обманчивые образы», его можно с легким сердцем оставить. Но куда мы уйдем?…

Мы можем теперь лучше понять особенности языка китайской традиции и, в частности, значение ее фольклорного наследия со всеми его легендами, анекдотами, песнями, изречениями, афоризмами. Во всех своих проявлениях – это язык иносказания, сообщающий о полной непосредственности чувства. Считалось, что в школах боевых искусств, как и в других областях традиционной практики, знание передается посредством «сердечной встречи» ученика и учителя, а для этого потребно слово, сказанное «к месту и ко времени», слово текучее, переменчивое, растворяющееся в потоке жизни. Естественно, подобные наставления были, как правило, ориентированы на слуховое восприятие и имели вид рифмованных строф и поговорок. Это обстоятельство стало причиной многих разночтений, невольной, а нередко вольной путаницы терминов, всевозможных недоразумений в письменных текстах и устных преданиях.

Роль устной речи в традиции особенно примечательна, ведь эта по природе своей интимная, требующая импровизации речь всего полнее и достовернее воспроизводит творческую работу духа, самое состояние открытости «вечноотсутствующей истине», в котором говорят как бы «наугад», изрекают вещее, еще не получившее фиксированного значения слово. Даже оговорки и недоразумения, без которых не бывает живого устного слова, по-своему убедительно свидетельствуют о природе реальности как творческого события.

Слово «с секретом» надо отгадывать. Традиция потому и жива, что еще не сказала своего «последнего слова». Ведь в устной и особенно диалогической речи слово в его привычном словарном значении изменяет себе, устраняет себя и так указывает на саму суть Пути – всеобщее самопревращение. Такова природа исконной литературной среды традиции – афоризмов, поговорок, анекдотов, т.е. литературных форм, которые очерчивают собственную границу, преодолевают себя. Между живой, пронизанной иронией и юмором беседой и рассуждением о Пути есть прямая преемственность в том, что сами понятия в китайской философии вечного становления призваны уводить за собственные пределы. Уже семантически природа основных категорий китайской мысли – «пустота», «забытье», «сокрытие» и проч. – есть именно самоизменчивость: пустота, чтобы быть собой до конца, должна опустошиться, забытье – забыться, сокрытие – сокрыться и т.д. Вот и в сознании, согласно постулатам китайской традиции, «не должно быть сознавания».

Правда предается преданию и предается преданием, которое предается себе и… передает правду.

И вот китайские учителя, говоря одно, не могут не подразумевать и другого, даже обратного. Оттого и всеединство Великого Пути несводимо к общим определениям, но дается только в частностях, в соскальзывании смысла в нюансы опыта, единичные «случаи», где внезапно сходится несходное.

Речь не просто о словесном экспериментаторстве. Язык традиции, как мы увидим, очень точно, даже методически точно описывает определенную реальность, о которой современный человек имеет в лучшем случае смутное представление. Я называю эту реальность символической, потому что она доступна только символическому выражению, все предваряет, предвосхищает, но предстает зеркально-перевернутым образом всего сущего. Покой является символом движения, семя – символом плода.

Лава бытия, марево жизни, выраженные в изменчивых понятиях и стихии устной речи, не лишены определенной структуры, некоего символического строя, подобного музыке самой природы, и этот порядок запечатлен, помимо прочего, в лаконичных письменных заповедях, которые, по сути, ничего не разъясняют и не излагают, ни от кого не исходят и ни к кому конкретно не обращены, а лишь напоминают о качествах опыта, постигаемых в практике школы. Если устная речь подобна бескрайнему бурному потоку, увлекающему сознание в неведомую будущность, то письменные заповеди традиции – кристаллы духовного опыта, выпавшие на дно этого потока и отсвечивающие вечностью.

Есть еще один непременный атрибут духовного подвижничества в Китае – генеалогия школы, где указаны имена учителей и их учеников. Об огромной, даже исключительной значимости родословного древа в китайской традиции уже говорилось. Этот лапидарный, можно сказать, сугубо деловой документ удостоверяет преемствование духовного Пути в череде поколений. Что может человеческий ум прибавить к великому событию вечнопреемствования бодрствующего сердца? Что может он «уразуметь» в нем? Родословная – это летопись чистых событий, совершенно лишенная «идейного содержания», какой бы то ни было литературности. Это книга чистой практики, предмет которой есть, говоря словами древнего комментария к «Книге Перемен», «то, чем люди каждый день пользуются, а о том не ведают». Так в «Книге Перемен» определяется реальность Великого Пути. И с полным на то основанием: о пути, как уже говорилось, нельзя составить отвлеченного знания – его можно только пройти. Пройти сквозь пространство и время.

В китайской традиции боевых искусств это предпочтение практики перед знанием порой выражается в самых резких формах. Так, современные учителя старинной школы Сливового Цветка (провинция Хэбэй), насколько мне известно, не имеют никаких легенд о происхождении школы и личности ее основателя и даже не рассказывают о каких-либо памятных событиях из ее истории. Судя по опубликованным материалам – еще довольно-таки скудным – о других «народных» школах Северного Китая, этот пример далеко не единичен.

Что ж, такое положение дел можно прокомментировать старинной поговоркой китайских учителей:

«Оперная ария – на устах, кулачное искусство – на руках».

Извечное сосуществование, соположенность письменного и устного слова в школах боевых искусств получает более четкое оформление в универсальной для всех традиций иерархии словесных жанров: есть канон и есть комментарии к нему (как правило, имеются еще и субкомментарии). В свою очередь эта иерархия есть параллель двуединства телесной и духовной жизни, внутреннего и внешнего в нашем личном существовании. Другими словами, двуединство канона и комментариев воспроизводит структуру человеческого опыта.

Китайская традиция в особенности настаивает на взаимопроникновении внутреннего и внешнего измерений бытия. Она утверждает, что мудрость и всякий частный опыт, сознание просветленное и обыденное не едины и едины, не смешиваются – и друг в друге пребывают. Учитель, конечно, – не ученик; он непостижим для ученика, он – хранитель таинства. Он, как говорят старые учителя ушу, «и сидит, и говорит, и держится не так, как обыкновенные люди». Но учитель живет, говоря словами древнего даосского речения, «погребенным среди людей»; ничто человеческое ему не чуждо – даже привычка к курению (многие мастера боевых искусств как раз не прочь покурить). А впрочем, что значит внешнее для того, кто живет внутренним?

Теперь мы можем лучше понять и некоторые особенности практики обучения ушу в Китае, весьма смущающие европейцев. На Западе наука строится на ряде аксиом, которые служат основой для последовательно выводимых умозаключений, и учащийся движется от простого к сложному, имея возможность в любой момент повторить и обосновать свой мысленный путь. В школах ушу обучение начинается с отдельных и часто очень несходных упражнений, как бы очерчивающих некое внутреннее, не-мыслимое пространство жизненной правды, и лишь по прошествии долгого времени к ученику приходит понимание изначальной цельности этого пространства. Понимание чисто интуитивное, неизъяснимое, несущее в себе бесконечную глубину жизненного опыта. Мы имеем дело с движением от фрагмента к целому, или, точнее, открытием целого непосредственно в самом фрагменте.

Поэтому учитель в традиции подвижников Пути отличается от ученика как раз не тем, что он «больше знает». Как сказал родоначальник даосизма Лао-цзы, «тот, кто занимается науками, каждый день приобретает, а тот, кто претворяет Путь, каждый день теряет». Здесь человек может быть учителем потому, что владеет секретом вечнопреемственности просветленной жизни. Разница между учеником и учителем – это разница в перспективе созерцания: ученик смотрит извне, учитель – изнутри.

Что же такое эта «вечнопреемственность просветленной жизни»? Ответа нет. Вернее, он дается, или, что то же самое, за-дан прежде самого вопрошания. Правда сердца предвосхищает и объемлет все сущее. Великая тайна первочеловека, таящегося в глубине нашего опыта и рассеянного в предпосланных сознанию бесчисленных качествах жизни, остается неразгаданной даже для самого знающего подвижника Пути.

Остается сказать вместе с китайскими учителями, что боевые искусства как духовная практика «следуют превращениям Неба и Земли» и сами являются прообразом неисчерпаемого изобилия бытия. В даосской школе Дикого Гуся, по свидетельству ее нынешней главы, столетней Ян Мэйцзюнь, имеется более семидесяти различных комплексов упражнений. В первоначальном комплексе тайцзицюань насчитывалось более 640 моментов «выброса внутренней силы». Незнание же (точнее, неумение правильно исполнить) даже незначительной части комплексов нормативных движений не позволяет ученику стать полноценным учителем кулачного искусства.

Таким образом, реальность в китайской традиции понимается как Одна (в смысле сплошная) Перемена (и хуа). Этим понятием обосновывается органическая преемственность мира и человека в китайской мысли, которая всегда исходила из посылки о том, что человек пребывает в мире, а мир – в человеке.

Речь идет, впрочем, не о субстантивном тождестве того и другого. В континууме Одной Перемены человек и природа претерпевают превращения, преодолевают себя, смыкаются по пределу своего существования. Способ бытия Перемены (неотличимой, кстати, от бесконечного ряда метаморфоз мира) и есть не что иное, как граница, сама предельность существования. Но это граница, которая обусловливает полноту бытия каждой вещи; она равнозначна «таковости», или «самоестественности» (цзы жань) всего сущего.

По той же причине бытие Превращения есть одновременно единое и единичное, принцип единства и принцип множественности. Оно извечно проецирует себя вовне, опознается одновременно как нечто отсутствующее, сокровенное и предельно обнаженное, пребывающее в «тени» и «следе» – явленности без содержания. Оно предвосхищает формы и исчезает даже прежде, чем обретет зримый образ. Оно есть внутренний прообраз виртуальной реальности, бесконечного потока становления, семя жизни, которое неотличимо от предельной полноты жизненных свойств вещей.

В свете философемы Превращения человек и мир, как и все вещи, вовлечены в беспредельный поток перемен; они связаны отношениями не просто подобия, а, так сказать, преображающего взаимодействия, творческой совместности. Качество всегда уникально, и вещи в китайской картине мира никогда не тождественны, но пребывают в «согласии» (хэ). В человеке, согласно философии Перемен, под внешним («человекообразным») обликом пребывает нечто совсем иное – бездонная глубина пустого, покойного, безмолвного, «чуждого человеческим понятиям» Неба, несотворенное не-единство Хаоса. Да, Хаоса, ибо китайская традиция выстроена на онтологии множества и чистого различия, предельной рассеянности, не скрываемых никаким обобщением, никаким трансцендентным принципом.

В начале всего, согласно даосской философии, лежит хаотическое всеединство всего и вся, оно же Беспредельное. Деятельный Человек и вечнотекучий Хаос едины, конечно, не по формальному тождеству, но – в завершенности, внутренней полноте своего бытия, которая есть конкретность действия, полнота событийности сущего. Человек не утверждает себя здесь в своей антропоморфной, гуманитарной реальности. Человек и мир преемственны в общем для них истоке.

Вездесущей средой этого непостижимого, но глубоко интимного взаимодействия человека и мира китайцы считали некий духовно-материальный субстрат всего сущего (обычно он обозначается термином ци). В своем истоке такой антропокосмический субстрат есть именно Единое ци, но, подобно реальности превращения, является также принципом множественности бытия: ци есть конкретное качество того или иного жизненного состояния и обладает самыми разными характеристиками. Ци, как и Пустота, и Небо, и само Превращение, принадлежит «внутренней реальности», которая предваряет, предвосхищает всякое бытие (хотя и не противостоит вещам как отдельная метафизическая сущность).

Чтобы понять способ мышления, лежащий в основе практики тайцзицюань, нужно перестать мыслить в привычных нам категориях сущности, идеи, субстанции, формы, а равно логического тождества и различия. Событие утверждает подобие разного и единство бесконечного разнообразия. В его свете все сущее есть одновременно и несущее, «то» и «другое». В мире событийности нет репрезентации: в нем не в чем и нечему выражаться. В нем есть только превращение.

Соответственно, тезис о «единении человеческого и небесного», лежавший в основе китайской традиции, вел к признанию недвойственности явленного и сокрытого, единичного действия и бесконечной действенности, формы и бесформенного. В мире нет одного-единственного «истинного» принципа или порядка, нет общей для всех меры или точки отсчета. И самое творение мира в китайской философии перемен предстает как внесение в бытие все более тонких различий. Человек в традиции – это не предмет, а отношение, сходство несходного, реальность же есть бесконечное саморазличение: время, которое позволяет «временить», и пространство, извечно опространствующееся.

Итак, реальность как Великий Путь есть, по китайским представлениям, неисчислимо малый (но и всеобъятный!) круговорот, в котором все сущее возвращается к себе и удостоверяет себя самим актом превращения. Все есть там, где его нет, или, как сказал Гёте, «все преходящее есть подобие». Мир не просто сложен, но сложен из самого себя и в себя складывается. В свете «утонченного бытия» всего сущего все вещи накладываются друг на друга и каждая из них не просто подразумевает, но реально заключает в себе свою антитезу, свою инаковость. И более всего это присуще самому человеку, что, по китайским понятиям, дает ему действительную свободу.

Мы можем наблюдать последствия такого взгляда на мир в склонности китайцев толковать о человеческой деятельности, превыше всего о творчестве, в категориях «заимствования» (цзе). Зачем утруждаться самому, когда можно занять то, в чем нуждаешься, у мира? Древние китайцы часто записывали тексты так называемыми «заимствованными иероглифами», создавая некое подобие тайнописи. В садовой архитектуре Китая особенно ценился прием «заимствования пейзажа» (цзе цзин), когда в виды сада включались элементы окружающей местности. И как не вспомнить выглядящие совсем как настоящие капусту из яшмы, виноград из стекла или «мясо» из бобов в китайской монастырской кухне? В тайцзицюань тоже придается большое, едва ли не исключительное, значение приему «заимствования силы» (цзе ли), т.е. использования силы противника против него самого. Конечно, для успешного осуществления этого приема требовалось прежде всего умалиться самому, полностью открыться миру. Китайская мудрость учит пользоваться не своей силой, а своей слабостью!

Между тем «заимствование», «перенятие» иного (одновременно другого и одного, единого и единичного) бытия подразумевает и более фундаментальное событие, которое Лао-цзы называет «следованием» (шунь), а другой даосский патриарх, Чжуан-цзы, еще откровеннее «оставлением» (фан). Всеобщий путь мироздания, этот исчезающе малый круговорот от (не)себя к (не)себе, не имеет идентичности и не может держать даже сам себя. Он «оставляет все», пред-оставляет всем вещам быть тем, чем они не могут не быть. Даосское «следование» есть в действительности восполнение бытия каждой вещи в собственном само-оставлении, оно имеет моральный смысл и по справедливости должно именоваться «пособлением».

Мир расцветает в миг самоотсутствия просветленного сердца. Даосский подвижник благословляет мир покоем самооставленности, как об этом свидетельствуют строки старинного, почти безвестного – а как иначе? – мастера тайцзицюань, воспевшего мудрость пребывания в ином:

«Небо вечно, Земля не преходит: они не перестанут быть. Твое сердце отсутствует, я сам покоен. Умчись хоть на край мира – никто не заметит. Весенний ветер наполняет свирель на террасе харчевни»1.

Оставить себя – значит оставить все нажитое и приобретенное, все бремя собственного «я». В даосских боевых искусствах мы имеем дело с чем-то, что бесконечно превосходит собственно «искусство», вообще всякую предметную практику с присущими ей навыками, умениями, техническим знанием и проч. Речь идет о чистой конкретности опыта,

1 Цит. по: Ян Шанхоу тайцзицюань юнцзя чжэньцюань, с. 35.

Несводимой к тому или иному познаваемому содержанию, но всецело операциональной и потому обладающей определенным качеством, составляющей «памятный момент» в жизни.

Отсюда, кстати сказать, и особые трудности, связанные с именованием традиции так называемых боевых искусств в Китае. Для этой традиции нет вполне приемлемого обозначения не только в европейских языках, но даже и в китайском.

Общеупотребительный нынче термин «ушу» вошел в обиход только в последние десятилетия и притом имеет явный технический оттенок, свойственный терминологии современного спорта. В гоминьдановском Китае (20-40-е годы XX в.) и на современном Тайване принят термин «гошу» (букв. «государственное искусство»), созданный, вероятно, в подражание и одновременно в противовес японцам, которые свою национальную борьбу сумо называли «государственным спортом». В старой китайской литературе чаще всего фигурирует выражение «цюань шу», то есть «искусство кулака». Наконец, среди китайцев Юго-Восточной Азии и на Западе распространен термин «гунфу», традиционно обозначавший различные виды духовного подвижничества и, как следствие, те или иные «чудесные» способности даосских и буддийских подвижников. Еще и сегодня занятия боевыми искусствами в Китае называют «тренировкой ради гунфу» (лянъ гун). И действительно, в своих традиционных, или, как говорят в Китае, «народных» (в противоположность официальному спорту) формах ушу отнюдь не ограничивается искусством собственно рукопашного боя. В наши дни настоящий мастер традиционной школы в китайской деревне, как и раньше, – не только непобедимый боец, но также и врачеватель, даже знахарь, заклинатель духов, знаток таинственных обрядов, и его «духовные достижения» (то, что в Китае называют вэнь гун,- «культурные» или «гражданские достижения») внушают даже больший страх и почтение окружающих, нежели «боевые достижения» (у гун).

Итак, в традиции боевых искусств Китая существует неприметная со стороны, но очень существенная грань, отделяющая истинного мастера от тренированного спортсмена. Различие между тем и другим сродни различию между электродвигателем и паровой машиной: здесь неодинаковы сам способ извлечения силы и принцип ее действия. Более того, китайские учителя упорно противопоставляют «внутреннее достижение» учителя собственно техническому мастерству. Тон задал еще Конфуций, проповедовавший «просвещенный дилетантизм» из тех соображений – совершенно резонных, надо признать, – что всякое профессиональное знание и навык разрушают духовную цельность личности и, следовательно, техническая специализация – враг добродетели, чему легко найти подтверждения в современной жизни.

Впрочем, профессионализм не мешает моральной зрелости и добродетели в той мере, в какой он предполагает усилие совершенствования в том или ином виде практики. Сам Конфуций, кстати сказать, производил наибольшее впечатление на современников в те годы, когда он «жил на покое», целиком отдаваясь ученым занятиям и упражнениям в искусствах (что включало в себя в качестве составной части физические упражнения, в частности стрельбу из лука, и вообще здоровый образ жизни). А вот древние даосские учителя энергично настаивали на том, что настоящее свершение заключается не в какой-либо деятельности, а как раз в том, чтобы «оставить все дела». Их девиз гласил: «Ничего не делай – и все будет делаться». Ибо самоотсутствие Одного Превращения не может не замещаться бесконечным разнообразием жизни. О том же внутреннем несходстве истинной, духовной действенности и предметного делания говорят популярные поговорки китайских учителей боевых искусств:

«Все кулачные приемы не стоят одного гунфу.

Заниматься кулачным искусством и не заниматься гунфу - значит прожить жизнь впустую.

Физическая сила не составляет кулачного искусства, кулачное искусство не составляет гунфу».

Конфуциева «жизнь на покое» и даосское «недеяние» – знаки внутренней сосредоточенности и вместе с тем свободы духа. Они свидетельствуют о подвижничестве, которое есть сама жизнь, чистая действенность и потому неотделимо от любого занятия, как бы оживляет любое дело. Скользя поверх или, если угодно, между всех человеческих дел, «внутреннее достижение» ничем себя не проявляет, но обеспечивает успех. В этом смысле оно равнозначно виртуозному мастерству, почти целиком бессознательному, но безупречно эффективному. Подвижник Пути делает то, что и другие, живет «как все» – и не имеет с другими ничего общего! Даосы называли это «одно сердце, две пользы». Как сказано в старинном даосском трактате «Гуань Инь-цзы»,

«Мудрый не отличается от других в том, что он говорит, действует и мыслит. А в том, что мудрый не говорит, не действует и не мыслит, он отличается от других людей».

Пребывание в «Великом», то есть вездесущем, а потому несчисли-мом и «непроходимом» Пути означает способность не-делать в делании. Такое не-делание можно понять только как возобновление непреходящего, как беспредельную действенность действия.

В наследии тайцзицюань мы рано или поздно открываем для себя практику, в которой на удивление органично и естественно соединяются методика оздоровления и омоложения, техника рукопашного боя, эстетика телесной пластики и моральное совершенствование. Но по той же причине ни один из этих аспектов не имеет самодовлеющего значения. Тайцзицюань в действительности занимаются не для того, чтобы укрепить здоровье, стать грозным драчуном, записным моралистом или ученым мужем. На самом деле эта традиция служит цели более высокой и в то же время целомудренной, даже сокровенной. Тайцзицюань дает возможность раскрыть силу жизненной спонтанности; эта практика пронизана духом легкой, как бы непритязательной и потому истинно жизненной и привлекательной свободы. Последнее слово здесь принадлежит самому человеку, не связанному застывшими нормами и формами, погруженному в стихию вольного творчества – настолько вольного, что мудрый даже «забывает о себе». Возможно же такое потому, что китайский мастер, каким бы делом он ни занимался, втайне верит, что в жизни все само собой сходится наилучшим образом и подлинная красота не может не быть одновременно истинной пользой и настоящей добродетелью.

Первая в истории книга о тайцзицюань, опубликованная Сюй Юйшэ-ном в 1921 г., открывается словами:

«Тайцзицюань – это наука о том, что превосходит формы. Она подчиняется закону чередования Инь и Ян, принципу взаимодействия покоя и движения и творению конфигураций силы в движениях тела. Она утверждает, что нужно полагаться только на таковость естества, а из ничего появляется нечто… Эти формы сменяются в круговом движении, и нельзя положить им конец»1.

Мудрость, в китайском понимании, – это сама жизнь в ее бесконечном круговращении, но жизнь осознанная, до последней детали осмысленная, что значит: постигнутая в ее основании, ее «мельчайших явлениях». Искреннее доверие к жизни составляет исток стилистического единства китайской культуры, а равным образом источник по-детски чистой радости китайского художника и китайского учителя Пути. Но это доверие питается не инфантильным благодушием, а просветленностью или даже, лучше сказать, сверхчувствительностью духа, способного прозревать сами «семена» явлений, постигать неотвратимо-грядущее.

Если попытаться дать определение той практике, которая породила традицию боевых искусств Китая, мы могли бы сказать, что имеем дело.

Сюй Юйшэн. Тайцзицюань ши ту цзе. // Чжунго гудянь усюэ мицзилу. Т. 2,с. 158.

Со своего рода духовным, как бы беспредметным деланием, «пустотной деятельностью», которая соединяет в себе созерцание и действие, и даже сверх того: созерцательность созерцания и действенность действия. В этой деятельности, или, точнее, чистой действенности, сходятся воедино жизнь сознания и тела, и она позволяет не совершать усилий, но воздействовать на окружающий мир внутренним, «сердечным» внушением, созидая пространство безмолвно-доверительных отношений между людьми. По той же причине китайский мудрец – обязательно господин жизни, обладающий всей полнотой власти в мире, хотя и употребляющий свою власть совершенно ненасильственно и даже неприметно для всего живого. В даосских книгах такая практика, знаменовавшая слияние знания и дела, именовалась «сбережением единства», ведь «следование Великому Пути» означало реализацию всей полноты человеческих свойств жизни. Такая практика лежит у истоков культуры, коль скоро культура есть не что иное как жизнь, пронизанная сознанием и сознательно прожитая.

Великий Путь, согласно классическому китайскому определению, есть то, от чего ни один человек не может отойти ни на одно мгновение. Даосы сравнивали его с корнем (бэнъ), из которого растет, непрерывно выбрасывая из себя все новые ветви, пышное древо жизни, или с перво-предком, «высшим предком» (цзун), от которого разрастается человеческий род. Народный быт в его анонимной и спонтанной цельности есть точный образ (непредставимый, впрочем) пред-бытия Великого Единства. Человеку, согласно китайской традиции, не нужно отрекаться от детства в себе и спорить с отцом, чтобы стать мужчиной. Его призвание – идти обратным путем, возвратиться к исконной, родовой полноте своего бытия. Комментируя понятие высшего предка у древнего даосского философа Чжуан-цзы, ученый XVII века Ван Фучжи так описывает состояние общества, в котором люди безотчетно вдохновляются этим всеобъемлющим истоком:

«Б Поднебесной не стараются навести порядок, но в ней нет никакого неустройства. Пахари сами собой пашут, ткачи сами собой ткут, ритуалы сами собой совершаются, наказания сами собой исполняются, все обретают покой в своем Небе, а милости и обиды, смерть и рождение не проистекают из какого-либо ограниченного знания».

Итак, высшая мудрость в Китае вовсе не отрицает обыденное знание, а вездесущность и бесконечность Великого Пути не противостоят конкретным и ограниченным вещам. Более того, сама эта «мудрость Пути» находит свое обоснование именно в человеческой социальности и культурном творчестве. Отсутствие собственных метафизических или религиозных целей, ориентация на успех в обществе – одна из самых примечательных особенностей китайской традиции «духовного делания», составляющая такой разительный контраст с индийской йогой или даже средневековым христианством.

Но если Путь объемлет как бесконечное, так и конечное, его природа предстает именно как посредование, неисчислимая дистанция между тем и другим. Эта символическая реальность – не сущность, не идея, не идеальное и не материальное, а непосредственно самое перемещение, становление, вечная между-бытность, отличие от всякого разделения, нескончаемое интермеццо, антракт, которые выглядят на поверхности жизни и как нерушимый покой, и как декорум вещей, нечто, всегда остающееся «за кадром», наконец – как чистая радость игры, в которой обретения неотделимы от потерь. Современный патриарх ушу Ли Цзымин определяет сущность традиционного боевого искусства как раз с этих позиций, когда пишет:

«Кулачное искусство в основе своей есть превращение Единого Дыхания (буквально: Единого ци.- В.М.). Сущность его столь обширна, что не имеет ничего вовне себя, и столь утонченна, что не имеет ничего внутри себя. Она простирается за пределы мироздания и пребывает в глубине нас самих. Не восприняв сердцем то, что передается изустно, трудно ее постичь».

Теперь не будет удивительным узнать, что в старой китайской литературе истинный смысл ушу в его качестве подвижничества-гунфу отчетливо противопоставляется как рукопашному бою, в особенности спортивным его вариантам, так и «физической культуре», различным методикам оздоровления. Мастер Сюэ Дянь начинает свою книгу о кулачном искусстве, изданную в 1934 году, с разъяснения различий между «воинским искусством» и «искусством Пути»:

«Те, кто упражняется в воинском искусстве, заботится о позах и уповает на физическую силу. Те, кто постигает искусство Пути, заботится о питании жизненной силы и поддержании духа, движения свои направляют волей, а раскрытия внутренней силы достигают через дух…».

А мастер Чэнь Яньлинь в своей книге о тайцзицюань (1943) прямо называет одним из главных признаков упадка ушу в современном мире распространившееся с недавних пор представление о том, что занятия ушу способствуют «укреплению здоровья».

Как явление китайской традиционной культуры, ушу несводимо к «технике», тренировке определенных функций тела или духовного состояния. Занятия тайцзицюань требуют целостного развития человеческих способностей, что делает их действительную цель – овладение силой-цзинъ - почти недоступной для большинства современных людей, жаждущих «оздоровления» и относящихся к своему телу скорее как к техническому средству достижения этого абстрактного «здоровья». По той же причине занятия тайцзицюань по традиционным методикам не могут дать и вредных побочных эффектов, которыми часто сопровождается применение современных технизированных форм оздоровительных упражнений или медитации.

Иностранец, знакомый с жизнью учителей традиционных школ боевых искусств (в Китае их называют «народными» мастерами в отличие от представителей официального спортивного мира), не перестает удивляться тому, как много для них значит различие между «подлинной традицией» {чжэнъ чуань) и ее неаутентичными, выродившимися ветвями. Еще более удивительно то обстоятельство, что, казалось бы, беспорядочный набор упражнений, методик и правил на самом деле обладает необычайной действенностью как система личного совершенствования и что отсутствие даже как будто малозначительных его звеньев делает неэффективным обучение, попросту говоря, не позволяет ученику сполна использовать своей жизненный потенциал.

Эта сверхиндивидуальная полнота практики ушу и есть главный, еще далеко не разгаданный секрет старых мастеров. Ее фокусом в обществе выступает не отдельный индивид и не общество в целом, но именно школа как замкнутая, интимная, иерархически организованная и сверхличная, бесконечно продолжающаяся во времени общность. Школа как особый тип общности людей выражает особое миропонимание и сама формирует его. Попробуем определить его основные черты.

Каков главный смысл, главная польза занятий ушу, по убеждению старых мастеров? Их ответ столь же понятен всем китайцам, насколько загадочен для европейцев: занятия ушу воспитывают в людях добродетель, и тот, кто этой добродетели лишен, ничего в ушу не добьется. «Чтить воинскую добродетель» – первейшая заповедь наследников традиции ушу.

Словом «добродетель» в данном случае передано китайское понятие дэ, которое имеет очень мало общего с привычной нам идеей добродетели как соблюдения общепринятых норм морали. Речь идет о некоем внутреннем, лишь символически выражаемом совершенстве вещей, полноте жизненных свойств, жизненной мощи и свободе, которые выступают именно как предел каждого индивидуального существования и потому воплощают силу и среду безусловной жизненной общности.

Мудрый «хранит втайне» свое дэ, ибо последнее не имеет частных проявлений, но по этой же причине обеспечивает «целостность природы» всего живого. Такая полнота бытия превосходит всякую данность, она есть сама сущность духовной сообщительности и потому воплощает собой неодолимую мощь жизненных превращений; «согласие» (хэ) и «все-проницаемость» (тун), или, если воспользоваться термином К. Малевича, «скважность» – главные ее атрибуты. Человек, обладающий дэ, - это обязательно господин, привлекающий к себе людей, вносящий в мир «музыку жизни» и потому незаметно подчиняющий своей (всегда бескорыстной) воле окружающих людей, ведь, как знал еще Гераклит, скрытая гармония сильнее явной. Человек дэ, говорили древние даосы, не требует поклонения себе, а люди его чтут, не доказывает свою правоту, а все ему верят, не угождает другим, а все с ним любезны, и т.д. Впрочем, и Конфуцию принадлежат замечательные слова:I.

«Человек дэ не будет одинок. Вокруг него непременно соберутся люди».

Одним словом, человек дэ живет по пределу своего существования и, следовательно, пребывает в постоянных метаморфозах. А потому тот, кто лишен дэ, по определению не может быть учителем ушу. На этой истине китайцы настаивают с резкостъю, смущающей многих европейцев. Но мы, конечно, уже не сочтем это простым капризом.

Нам не должна показаться прихотью и необычайная взыскательность китайских учителей в отборе учеников, которая оборачивается столь шокирующей европейцев скрытностью, и то, что может показаться высокомерием в отношениях с посторонними. Да и как могло быть иначе, если главным свойством подвижника ушу должно быть высшее дэ, не допускающее никакой привязанности к своему обособленному «я», а быть учеником в известном смысле даже важнее и ответственнее, чем быть учителем? К тому же подлинно духовная школа – это пространство «преемственности бодрствующего сердца», в котором нет места лицемерию и фальши, допускаемым и даже культивируемым публичностью. Надо сказать, что в китайских школах боевых искусств мы не увидим той подчеркнутой церемонности, которая свойственна, скажем, японцам; в этих школах царит по-семейному непринужденная и доверительная атмосфера. Даже занятия в них не имеют общего для всех распорядка: каждый ученик большую часть времени занимается по своему личному плану, а чаще просто по «велению сердца» – в соответствии со старой китайской поговоркой:

«Делай то, что велит твое сердце. Следуй естественному в себе».

Мы, впрочем, догадываемся, что здесь не предполагается никакой распущенности, и эта «естественность» сравнима со свободой, о которой говорили когда-то христианские подвижники: «Веруй в Бога – и делай что хочешь». В даосизме эта свобода приходит от понимания того, что «подлинность всеединства» и «обманчивые образы» вовне не совпадают, но и не противостоят друг другу.

Такая свобода покупается ценой строжайшей дисциплины. Учащимся в школах ушу приходится неимоверно трудно, особенно на начальном этапе обучения: занятия длятся по нескольку часов каждый день, часто на голодный желудок; длительное стояние в очень неудобных стойках, развивающих «внутреннюю энергию», требует почти нечеловеческого усилия воли; от ударов, полученных в учебных схватках, болит и ноет тело, а малейшую леность и нерадение учитель тут же наказывает крепким ударом палкой или ногой: «науку кулака» приходится именно вколачивать в тело – другого языка тело не понимает.

Еще и сегодня в Китае стойко держится убеждение в том, что всякий, обучающийся ушу, должен, говоря по-китайски, «вкушать горечь», то есть хорошенько помучиться. Ибо покой сердца взращивается благодаря великим испытаниям. И чем тяжелее испытание, тем незыблемее приходящий потом душевный покой. Этим, собственно, и определяется значение боевых искусств для духовного совершенствования: экстремальная ситуация, ощущение смертельной и притом вполне реальной опасности, создаваемые занятиями, способствовали мобилизации всех ресурсов психики и воспитанию силы духа, которая всегда проистекает из невозмутимого покоя сознания. Вся философия боевых искусств Китая содержится в лаконичной сентенции древнего даосского мудреца Чжуан-цзы:

"В малом страхе – осмотрительность, В великом страхе – безоглядная смелость…».

***

Мы уже могли заметить, что «Великое Единство», достигаемое посредством дэ, отличается особого рода неопределенностью. С одной стороны, оно пронизывает все виды человеческой деятельности и дает каждому явлению его особое, неповторимое качество: власть правителю, мудрость подвижнику, женственность женщине, детскость ребенку и т. д. С другой стороны, реализация «великого единства» бытия несводима к отдельным видам предметной деятельности, не принадлежит миру вещей.

Подобная неопределенность в полной мере распространяется и на традицию боевых искусств. Является ли ушу воинским искусством, техникой рукопашного боя? Ответом должны быть одинаково категоричные «да» и «нет». Является ли ушу методикой оздоровления? Опять-таки и да, и нет. Является ли, наконец, кулачное искусство техникой рукопашного боя? Мы должны каким-то образом усвоить утверждение китайских учителей о том, что подлинное искусство открывается за пределами искусства, а истинное свершение таится в неосуществленном и, может быть, вовеки неосуществимом.

Как разрешить это видимое противоречие в толковании кулачного искусства, а заодно и всей традиции духовной практики в китайской культуре? В поисках ответа на этот вопрос обратимся к понятию символической практики, руководствуясь тем соображением, что, когда мы делаем что-либо «символически», мы не только не можем, но и не чувствуем необходимости определять или показывать, что именно мы делаем. Символическое действие примиряет деятельность и покой, единичный жест и бесконечную действенность. Важно иметь в виду, что прообразом символического действия в человеческой культуре выступает ритуал, то есть действие, особо выделенное в пространстве и во времени, в той или иной мере распространяющееся на всех членов социума, и, стало быть, действие внутренне осмысленное, воплощающее человеческую социальность, требующее созерцательного взгляда. Такого рода действие как раз и послужило отправной точкой для традиционной китайской философии, всегда стремившейся объяснить, почему церемонии в человеческой жизни необходимы и действенны.

Заметим, что обрядовое и, в широком смысле, символическое действие как раз и воплощает в себе превращение, событие, ведь оно устанавливает связь между явленным и сокрытым, присутствующим и отсутствующим. В нем заключена сила творческих метаморфоз: оно есть событие, в котором реализуется, можно сказать, со-бытийность всего сущего и всякое существование оказывается сопричастным чему-то «другому». Ритуал превосходит логику тождества и различия. В нем всякая вещь есть еще и нечто «другое», бытие держится небытием, и утверждает он всеобщность, в которой получает завершение все частное. Такой предел символического действия именовался в китайской мысли «великим превращением» (да хуа), или «одним превращением» (и хуа) мира – превращением всех превращений. Именно: путем всех путей. И гунфу – это действие, в котором претворяется всякая действенность; действие, которое по необходимости предстает не-деланием. Ибо покой и есть предельно обобщенный образ, а потому и условие всякой деятельности. Главное классическое сочинение тайцзицюань, «Рассуждение о тайцзицюань», начинается следующими словами:

«С первого же движения тело должно быть легким и одухотворенным…».

Все это означает, помимо прочего, что китайцев интересовали не сущности, а события, не предметность вещей, а со-бытийность предметов, не содержание сознания, а то, что происходит с сознанием, когда оно устремляется за свои пределы. Для мыслителей Китая было не столь важно знать, что такое человек и как он может познать мир. Главный вопрос китайской традиции – каково отношение человека к миру, как «используются», используют себя вещи?

Мудреца в Китае делают мудрым не идеи, а отношение к идеям, не образ жизни, а способ отношения к жизни, не преходящие чувства, а чистая качественность переживания. Это означает, помимо прочего, что китайская мысль вообще не знает разделения мира на субъект и объект. Она ищет «применимость» (тон) и в конечном счете «великую пользу» всего сущего, функциональность всех функций, которая, вообще говоря, не имеет ничего общего с предметной деятельностью, сведением реальности к идеям и вещам. Напротив, мудрый, проникшийся вездесущей со-бытийностью бытия, не противопоставляет себя миру и потому ничего не может «знать», но его темное, действенное прозрение «проницает» (тун) все бесчисленные планы бытия, составляя их незримую ось, «вечно вьющуюся нить» подлинного существования, «небесный импульс» всех жизненных метаморфоз.

Если реальность понимается как «Одно (то есть сплошное, вездесущее, но не повторяющееся) Превращение», то она должна обладать следующими свойствами.

Во-первых, эта реальность есть именно со-бытийность, иначе говоря – смычка, связь, посредование, промежуток между различными моментами бытия, различными отблесками мирового всё. Великий Путь, согласно традиционной даосской формуле, всегда «пребывает между присутствием и отсутствием». В тайцзицюань, говорили старые мастера этого искусства, нужно «держать одновременно всю тьму проявлений и их единый корень».

Во-вторых, это реальность, обладающая как бы двойным дном, некоей внутренней, сокровенной, лишь символически обозначаемой глубиной – глубиной того, что скрывается в сокрытии, теряется в утрате и, следовательно, вовек не может быть сокрыто и утеряно. Оттого же Великий Путь всегда уместен и, следовательно, выражает верх пристойности, человеческой социальности вообще.

В-третьих, это реальность, которая вместо отвлеченной самотождественности утверждает постоянство вечнотекучести. В ее свете нет ничего «данного» и представленного, никаких застывших идей и вещей, а есть лишь про-ис-теченне мирового потока жизни с его нескончаемой чередой моментов предшествующих и последующих, предваряющих и наследующих. Событие есть новшество, опознаваемое лишь на фоне определенной серийности событий. Оно есть в конечном счете предельно тонкая вариация некоего постоянства. Оттого же усилие самоосознания, обнажая предел нашего опыта, неизбежно высветляет и присутствие Другого – Того, кто пришел первым и пребудет вечно.

Мы можем лучше понять теперь некоторые важные особенности традиции ушу – в частности, постоянные ссылки старых мастеров на «подлинную традицию», существующую вне форм и лишенную сколько-нибудь устойчивых признаков; на деление боевого искусства, да и всех искусств, на «внутреннее» и «внешнее», «обладающее формой» и «бесформенное». Так, Цзинь Имин в своей книге «Основы кулачного искусства Удан» (1929) отмечает:

«В кулачном искусстве существует различие между тем, что обладает формой, и бесформенным. Обладающее формой – это движения руками и ногами, стойки и повороты. Разучивая их день и ночь, их легко перенять. Бесформенное – это внутреннее постижение, о котором нельзя сказать словами. Перенять его трудно…».

Известный тайваньский мастер тайцзицюань Лю Пэйчжун со ссылкой на «каноны кулачного искусства» с еще большей резкостью противопоставляет собственно рукопашный бой и «пестование дао»:

«Укрепление духовного корня и движение сердца – это боевое искусство. Питание духовного корня и упокоение сердца – это пестование дао. Подлинное мастерство (гунфу) заключается в достижении наивысшей чувствительности и следовании всепроницающим превращениям, лишенным формы».

«Непередаваемая словами» глубина кулачного искусства и есть та самая реальность Одного (т.е. сплошного, непрерывного) Превращения, которая соединяет Единое и единственное и которая не является ни идеей, ни понятием, ни даже фактом, но воплощает чистую текучесть, предельную конкретность существования, которая сама по себе беспредельна. «Превращение» (хуа) на порядок мельче и утонченнее доступных наблюдению «перемен» (бянъ) видимого мира, что и отразилось в традиционной формуле: «тысяча перемен, десять тысяч превращений». Накопление множества превращений имеет своим результатом видимую перемену. Опознание же этих микроскопических превращений как раз и требует необыкновенной чувствительности духа, о которой говорит Лю Пэйчжун.

В конечном счете превращение есть чистое событие как различение неразличаемого, возобновление непреходящего. Оно опознается как среда, или, точнее, сам акт посредования в пустотно-наполненном пространстве зеркального взаимоотражения вещей. Речь идет, таким образом, о несчислимом различии и чистом качествовании, предваряющих все формы. В китайской традиции они обозначались целым рядом близких по смыслу понятий: «утонченность» {мяо, вэй), «семя» (цзин) вещей, уже упоминавшееся выше «проницание», «импульс» (цзи) и. др.

Этот чистый динамизм становления пребывает вне пространства и времени, являя собой как бы состояние полной открытости несотворенному зиянию бытия, встречу отсутствующих величин, или, говоря словами чань-буддийской поговорки, «выливанию чистой воды в чистую воду».

Обоюдная открытость всего сущего и всеобщей Открытости создает символическое, вечно отсутствующее не-пространство свободной сообщительности, или, как говорили в Китае, пространство «единого дыхания», «единой одухотворенности» (и ци) бытия, одновременно не имеющее протяженности и бесконечно глубокое. Речь идет, безусловно, о жизненном росте, произрастании как последовательном самовосполнении живого тела, ведь сфера взаимопроникновения и взаимозависимости всех вещей в самом деле составляет как бы «одно тело», хотя тело это в пределе своего существования «пустотно-всеобъятное».

Пространство «единотелесности» этой вселенской единотелесности, согласно древнему даосскому философу Чжуан-цзы, есть также пространство претворения «одухотворенного желания» – вестника кристальной чистоты и алмазной твердости сознания. Последнее обозначалось в китайской литературе словом «сердце», и выбор термина в данном случае весьма примечателен. Сердце не просто причастно и к деятельности разума, и к жизни чувств; оно является внутренним средоточием жизненного опыта, условием гармонии тела и духа. «Сердце» есть принцип полноты и, следовательно, изначально заданной святости бытия; интуиция сердца – это ясновидение бытийных таинств.

Вот почему именно «сердечное сознание», сердечно участливая мысль лежат в основе символического миропонимания китайской традиции. Это миропонимание, как можно видеть, опирается не на чувственное восприятие или данные умозрения, а на первичную жизненную интуицию, которая неотделима от некой безусловной, всегда заданной мысли и чувственному восприятию целостности нашего телесного присутствия в мире, но по сути предвосхищает всякий опыт и всякое знание. Вполне естественно, что такое сознание отождествлялось в Китае с «литургической смыслонаправленностью действия» (вспомним формулу Э. Левинаса) и, как следствие, с безупречно выверенным действием. Как говорил ученый XVI века Цзяо Хун, «сердце – это тело ритуала».

Теперь не будет удивительным узнать, что, по представлениям китайских учителей, «сердце» способно как бы «вмещать в себя», охватывать собою все сущее и, строго говоря, не связано с человеческой субъективностью. Известный ученый XI века Чжан Цзай утверждал, например, что «мое я имеет пределы» (то есть индивидуальное «я» определяет себя через осознание своих границ), а вот «сердце», наоборот, «пребывает за пределами того, что есть». Как видим, китайская идея «сердечного сознания» полностью соответствует идее реальности как «одного-иного» и являет собой, скорее, «божественное желание», пребывающего в теле темной интуиции всеединства бытия.

Таким образом, в китайской мысли природа бытия и даже строение мироздания, с одной стороны, и жизнь сердца – с другой, неожиданным образом, минуя все диалектические приемы, выработанные западной философской рефлексией, сходятся почти до полной неразличимости, или, говоря языком китайских мыслителей, пребывают в состоянии недвойственности. Подобный взгляд на природу сознания имеет как бы два основных плана.

Во-первых, такого рода сердечное сознание уподоблялось древними китайцами пустоте чистого зеркала, выявляющего все образы мира, но не существующего отдельно от вещей. Это сознание обладает вертикальным измерением, некоей символической (то есть сокровенной) глубиной, или, если угодно, высотой. Поэтому в даосских книгах оно часто метафорически именуется «Духовной Башней» или «Волшебной Кладовой». Последнее понятие в русском языке очень удачно имеет тесную связь с понятием складывания и как разрастания, и как сложенности в себя, и даже с идеей душевного склада, определенного жизненного стиля. Всеобъятность, сложенность в себя «сердечного сознания» (а вмещает оно, повторим, живой опыт единотелесности) делает возможным покой среди всех метаморфоз и треволнений мира. Жизнь просветленного сознания, согласно китайской традиции, есть памятование об этой внутренней, вечноотсутствующей глубине опыта, «сознавание несознаваемого» (у синь чжи синь), или, что то же самое, «божественно-чистое желание» {шэнъ юй) - безусловное и бесконечное, существующее прежде всякой предметности. Этот чистый порыв духа не может выразить себя, обрести внешний образ; он имеет только преломления – бесчисленные отблески, блики, тени вечнотекучего, исчезающего прежде, чем успеет проявиться, всецело виртуального бытия вселенского Сердца.

Во-вторых, жизнь сердечного сознания раскрывается как серия все более утончающихся метаморфоз, бесконечно сложная пульсация жизни, всепроницающий музыкальный ритм бытия. В этом мире неисчерпаемой конкретности существует только единичное, но единичность без конца сама оказывается чистым единством. Здесь чистое различие, момент самотрансформации всего сущего, бесконечно малая дистанция между присутствующим и отсутствующим предшествуют всякой статичной данности, будь то сущность, субстанция, идея, предмет или факт. В этом, собственно, и заключается смысл сердечного «бодрствования», то есть пребывания на грани несопоставимых миров, в непреходящей событийности сущего. Жизнь духа – это бесконечно малый дифференциал бытия.

Но что делает возможным неусыпное «бодрствование», самопревращение сознания? Ответ прост: сама бытийность бытия, «таковость сама по себе» (цзы жанъ). Эта «таковость» предстает неким «промежутком», «паузой» (цзянь, си), по-срединностью, как бы ускользающей щелью бытия – реальностью совершенно конкретной, но пребывающей вне времени. Китайской «философии сердца» чуждо нигилистическое отрицание реальности. Напротив, она опирается на абсолютно непосредственный и непреложный опыт своего телесного само-присутствия. Вечно ускользающий разрыв между предшествующими и последующими моментами существования соответствует как раз нашей полной открытости динамизму жизни в его спонтанной цельности.

Самое понятие «промежутка» указывает на эту символическую глубину само-превращения, где есть действенность, но нет субъекта и объекта действия. Таков символический, то есть вечноотсутствующий, круговорот Великого Пути, в котором актуальная «пустота» хранит в себе виртуальную полноту бытия, а внутреннее и внешнее взаимно проницают друг друга. Успех действия, согласно китайской традиции, обеспечивается способностью прозревать сокровенные «семена вещей», предвосхищающие все видимые образы.

Абсолютный покой бодрствующего сознания неизбежно носит характер следования (инь, шунъ,суй,вэй и, юань и проч.) «тому, что всегда уже есть» (еще одна формула реальности, принадлежащая Чжуан-цзы).

Китайская мысль требует от мыслящего субъекта не овладеть своей сущностью, сделав себя объектом критической рефлексии, а, напротив, «оставить себя» (фан) - и тем самым вернуться к «всеобъятному, как небо», истоку своего бытия. Ибо символическая реальность Пути, как уже отмечалось, всегда предвосхищает актуальные состояния. Она есть, говоря словами того же Чжуан-цзы, наш «подлинный облик», который существует «прежде нашего появления». Отсюда следует, что истинное знание в китайской традиции аффективно (потому именно «сердечно») по своей природе, его мера – чувствительность, духовная чуткость, способность откликаться на тончайшие метаморфозы бытия.

В сущности, событие в подлинном смысле слова, то есть рассматриваемое как вариация одной бесконечно развертывающейся темы, только и может быть воспринято как нюанс, эпифеномен, мимолетный фрагмент реальности. В даосских текстах свойством Пути часто называется именно способность «внушать чувство» (цин). Комментаторская традиция толкует слово «чувство» в этой формуле как «ощущение чего-то действительного», то есть как источник внутренней уверенности в подлинности своего существования.

Культивирование покоя души есть, конечно, способ повышения чувствительности. Точнее сказать, речь идет о выявлении в активности аффекта трансцендентного измерения. Даосский покой – это метафизика, или, лучше сказать, интрафизика чувства. Между покоем совершенного знания и активностью аффекта имеется некое внутреннее напряжение, как бы духовный трепет, которые как раз и составляет жизнь Единотелесности, сокрытый импульс Великого Пути, наконец, – исток культурного творчества. Не случайно средневековый художник Шэнь Чжоу определил эту трансцендентную чувствительность как различение между вещами (то есть воздействием) и откликом на воздействия.

Речь идет, повторим еще раз, о чисто символическом различении различения! Мастера же кулачного искусства в Китае, описывая опыт духовного просветления, прибегали к образам развевающегося флага или колеблемого ветром пламени свечи. Ибо между-бытность есть пространство тончайших колебаний, непостижимо частое тремоло духа. В этом не-усилии саморазличения, которое равнозначно самовысвобождению духа, подвижник Пути «забывает о том, что все помнят, для того, чтобы вспомнить то, о чем все забывают».

Бодрствующее сердце возвращает себе сокровища души – все, что предвосхищается и вспоминается в бездонной глубине вселенского сознания. И делает это в одно кажущееся со стороны неуловимое мгновение внутреннего прозрения.

Китайский человек Пути не строит воздушных замков умозрительной мысли или чувственных фантазий. Его жизненный идеал, в отличие от культуры европейской, не есть ни познание, ни творчество. Он не стремится ни познать мир с целью повелевать им, ни оставить след в жизни, выразив себя без остатка. С гениальной простотой, достойной одной из древнейших цивилизаций мира, китайская традиция объявляет высшей целью жизни «питание», «вскармливание»… самой жизни. Мудрый, по представлениям китайцев, потому и мудр, что вкушает «от полноты жизненных свойств». Он умеет наслаждаться жизнью, не разрушая ее, но, напротив, восстанавливая ее первозданную, блаженную цельность. Эта символическая полнота бытия, лишь предчувствуемая, угадываемая сознанием, но постигаемая со всей определенностью интуицией сердца, отождествлялась в Китае с понятиями «Неба» или «небесной полноты природы». В даосских книгах утверждается:

«Человеческое есть то, что делает людей одинаковыми. Небесное есть то, что делает каждого единственным».

Понятие Неба по-своему тоже указывает на символическую, сокровенную глубину жизненного опыта и притом напоминает, что «единотелесность» Великой Пустоты в конечном счете неотличима от биологической данности жизни, как пустота зеркала неотделима от выявляемых в ней вещей. В книге Чжуан-цзы говорится: «Узда лошади, кольцо в носу быка – это человеческое, а четыре ноги у быка или лошади – небесное». В другом сюжете из книги того же Чжуан-цзы «небесной истиной» названо анатомическое строение бычьей туши, что, вообще говоря, и не удивительно, ведь знание, о котором толкуют даосские учителя, вырастает из живого опыта обладания телом. Тем не менее анатомия или физиология остаются здесь только необходимыми метафорами чистой имманентности жизни.

Мудрость Пути есть непосредственно удостоверяемый опыт подлинности жизни. Ее нельзя познать, в нее надо вживаться. «Пустота не может одолеть тьму вещей», – гласит древняя даосская сентенция. В даосском трактате «Гуань Инь-цзы» Путь уподобляется огню, сжигающему вещи. Но когда сгорят все вещи, куда деваться огню? Аналогичным образом вечносущий миг пробуждения не существует помимо бесконечной череды сновидений.

Вместе с тем это «внутреннее откровение» жизни есть именно символическая, виртуальная матрица опыта, которая предвосхищает, делает возможным все сущее.

В даосской литературе часто говорится в этой связи о «семенах» (цзин), «утонченной истине» (мяо ли) вещей или о «небесной пружине» (тянь цзи) жизненных метаморфоз. Утверждается также, что мудрый «берет жизнь от Неба». Вот эта символически-завершенная полнота опыта, эта протометаморфоза, которая предваряет всякое бытие и открывает простор всем превращениям, именовалась в даосской традиции «подлинностью» всякого существования. Здесь же нужно искать оправдание идеи «подлинной традиции» в ушу, которая, как легко видеть, не исчерпывалась почитанием реликвий, ритуалами, канонами и прочими внешними атрибутами, но удостоверялась с неоспоримой убедительностью опытом со-общительности людей, непосредственной передачи истины, как говорили в Китае, «от сердца к сердцу».

«Подлинность» нашего опыта как подлинно символическая практика не поддается объективации, не может стать предметом «рассмотрения». Она всегда «хранится внутри», и ее можно передать другим только «помимо слов». И чем меньше мы можем предъявить доказательств ее существования, тем больше у нас уверенности в том, что она воистину существует.

«Подлинность» действия предвосхищает всякое свершение, раскрывает настоятельное в настоящем. Так в предгрозовом затишье мы еще отчетливее сознаем неотвратимость надвигающейся бури. Не будем уже удивляться столь частым среди ученых людей старого Китая наставлениям различать добрые и дурные наклонности души в самом их зародыше, в сокровенном «импульсе» духовной жизни. Известный конфуцианский ученый Чжу Си (XII в.) писал об этом:

«Импульсы – это утонченные знаки деятельности. Они пребывают между решимостью действовать и грядущим действием, и уже здесь есть различие между добром и злом. Их нужно постигать в этом состоянии. Если они проявятся вовне, уже нельзя будет ничего поделать…».

«Отрешаться от дурных наклонностей прежде, чем они проявятся вовне» – традиционное требование китайской морали. А если перейти от этой высокой этической теории к фольклору любителей боевых искусств, мы найдем в нем рассказы о гениальных учениках, которые в совершенстве овладевали мастерством, практикуя только исходную стойку – ведь она предвосхищает все прочие фигуры. Из покоя исходят все движения, поэтому статичные позы, предназначенные для медитации, считаются необходимым условием правильного действия. Сам этот покой есть универсальный жест, всеобщность Одного Превращения мира. Недаром популярные сентенции учителей боевых искусств гласят: «В одном движении пребывают все сто движений», «В одном движении движется все тело». В лексиконе боевых искусств есть и понятие «материнская форма», обозначающая некую протоформу, матрицу всех нормативных движений.

Способность прозревать «семена вещей» предполагает особую открытость миру – столь же полную, сколь и сокровенную. Даосский мудрец уподобляется младенцу, который кормится от «Небесного истока» в себе; он отрешается от чувственного восприятия, «заваливает дыры сознания» (выражение Лао-цзы), но отверзает сердце бескрайнему простору пустоты. Он «дышит через пятки», т.е. открыт жизни «всем существом» и сделал своей питательной средой не просто космос или даже универсум, но Великую Пустоту. Он превосходит мир, не отдаляясь от него. Его необычайно чувствительное, участливое, глубоко сердечное сознание подобно зеркалу, которое вмещает в себя весь мир и весь мир освещает, высвечивает все образы, которые предстают отблесками внутреннего свечения духа, бесконечно разнообразным декорумом бытия, или, как говорили в Китае, «переменчивой иллюзией». Оттого же он полностью самодостаточен – его не смущают приобретения и утраты. Ни смена дня и ночи, ни даже череда рождений и смертей не могут поколебать покоя вечно отсутствующего сердца.

Это сердце, живущее самопревращениями, не принадлежит даже самому себе. Его бытие – бездна метаморфоз, или, говоря языком даосов, «тысяча перемен, десять тысяч превращений». Оставляя себя, оно предоставляет всему свободу быть, все оставляет на своем месте. Это реальность, которая лишь предваряет, предвосхищает всякое существование и в любой момент времени является чем-то «уже ушедшим» или только «приходящим», грядущим. Будучи пределом изменчивости, она исчезает даже прежде, чем обретет зримый образ. Ее бытие – как «порыв ветра, вспышка молнии».

В бытии Великого Пути, таким образом, все существует как указание, как знак, свивается в «вечно вьющуюся нить» смысла, прежде чем стать явлением. А мир расцветает в пустоте сердца, с царственной щедростью и жертвенностью отстраняющегося от мира. В этих двух положениях и состоит глубочайшее оправдание культурной традиции со всем ее письменным наследием. В даосских книгах пребывание в Великом Пути, то есть жизнь подлинная, уподобляется «скрытому возбуждению, не прорывающемуся наружу».

Правда «сердечного сознания», в отличие от истины интеллекта или даже жизни чувств, невыразима и не нуждается в выражении. Она опознается как «смутно-безбрежный» океан забытья, мир неуловимо тонких различий. Именно: бездна Хаоса как неисчерпаемого богатства разнообразия. И это делает мудрость Пути истинно человечной, ведь человечен только разнообразный мир, а мир, сведенный к одному-единственному порядку, к отвлеченным законам и правилам, останется насквозь бесчеловечным, даже если он создан человеческим интеллектом. Вот два словесных описания такого символически-бытийствующего мира:

«Есть нечто, достигающее завершенности в смешении всего, прежде Неба и Земли существующее. Как пустотно! Как смутно! Одиноко стоит и не изменяет себе… Оно может быть Матерью мира. Не умея дать ему имя, называю его Дао…» («Дао-дэ цзин»).

«В пустоте и покое образы уже завершены и изобильны, словно чаща лесная. Они подобны дереву в тысячу саженей: от корня до верхушки – одно тянущееся целое» (Чэн И, XII в.).

Событие или встреча воплощаются в обстоятельствах; они принадлежат «текущему моменту». И притом моменту, обладающему безусловным качественным своеобразием и потому памятному, даже вечно памятуемому. Бытие Великого Пути – это случай как Судьба, вечнотекучая всевременность. Иными словами, в философии Дао не время является средой раскрытия логической системы понятий (как мыслил для своей системы, например, Гегель), а, напротив, самое сообщение о реальности целиком диктуется обстоятельствами времени. Поэтому «концепции Дао» вовсе не существует, но все слова о Великом Пути указывают на одно и то же, оказываются лишь побуждением к духовному порыву.

Подобное единение «текущего момента» и всевременности запечатлено в традиционном китайском понятии времени (щи).Главный конфуцианский канон – «Беседы и суждения» – открывается следующими словами Конфуция: «Учиться и всечасно прикладывать выученное к делу – это ли не радость?…».

Одни переводчики толкуют наставление Конфуция в том смысле, что думающий человек должен постоянно применять плоды учения, другие полагают, что здесь говорится о возможности использовать свои познания лишь «время от времени». Оба толкования допустимы, но несколько односторонни. У основоположника китайской традиции речь идет, скорее, о «всевременном моменте» как претворении вечного Пути в изменчивых обстоятельствах существования. Собственно, лишь такая смычка личных устремлений и обстоятельств, целостного постижения и частного знания способна доставить искреннюю радость.

Мудрость есть итог не размышлений, а жизни, и даже родовой, неизбывной жизни. Момент «духовного соприкосновения» (вспомним сказанное выше о встрече «пустоты с пустотой») вмещает в себя бездонные глубины прошлого и будущего, навевает присутствие вечно другого. И не примечательно ли, что само слово «гунфу» в китайском языке означает не что иное, как время, временную длительность, причем именно свободное время – момент духовной свободы, дарящий человеку вечность? Мгновение реализации гунфу взывает к всевременности, зияет неисповедимой полнотой бытия. В нем жизнь оказывается собранной в потаенно вьющуюся нить Великого Пути. Среди даосских наставников в Китае бытует поговорка, гласящая, что одно мгновение подлинного покоя в душе вырывает нас из-под власти времени на целый год. Обладать гунфу – значит владеть секретом бессмертия.

Именно потому, что гунфу являет собой акт возобновления непреходящего и, следовательно, действенность, слитую с покоем вечности, действия мастера кулачного искусства спонтанны и самоценны. Они не могут быть сведены к «реакциям» на некое преходящее, единовременное явление. Их природа есть «следование изначально заданному», глубоко нравственное, ибо оно означает постоянное возобновление живой связи с миром как вселенской средой или, попросту говоря, блаженство сопричастности всеединству бытия, уподобляемой пребыванию зародыша в утробе матери. В таком случае всякое ограниченное, преходящее действие становится излишним. И здесь мы открываем еще одну грань различия между искусством рукопашного боя и гунфу как умением одерживать победу не действуя, всегда все делать «уместно» и «своевременно» и потому как бы незаметно для окружающих. «Настоящий человек не показывает себя», – гласит прекрасная китайская поговорка.

Традиция, как в своем роде безусловная, первичная правда человека, по определению пере-даваемая, вечно преемственная, и есть не что иное как сообщительность сердец. Сообщительность, связывающая, собирающая через непреодолимую пропасть времен и расстояний. По той же причине мудрость традиции – это способность всегда быть адекватным ситуации, что значит также – всегда быть другим: быть покойным среди действующих и недостижимым среди доступных, умирать в жизни и жить в смерти. Но превыше всего – быть великим в великий момент.

Абсолютный ритм вселенского потока жизни – вот исходная посылка духовной традиции и основа «искусства кулака» в Китае. И наука Дао зиждется не на анализе «объективной действительности», что бы ни понимать под этим словом, а на интуитивно-целостном постижении, прозрении, как бы телесном усвоении символически-прикровенной полноты бытия, и это целостное постижение жизни дает точное знание всех ее частностей. Собственно, высшее постижение Пути только и существует в конкретных моментах жизни, подобно тому, как чистое зеркало не существует вне отражаемого им мира вещей, а динамизм воображения не существует отдельно от представляемых образов.

Этот мотив неслиянности и нераздельности пустоты и вещей присутствует уже в известной притче Чжуан-цзы о флейте Неба (см. начало II главы «Чжуан-цзы»), где реальность уподобляется «единому дыханию» (единому ци), а бытие вещей – дуплам деревьев, наполняемым вселенским ветром, и все голоса мира, не теряя своего неповторимого звучания, сливаются в могучий хор вечной жизни:

«Великий Ком выдыхает воздух, зовущийся ветром. Изначально недвижим, бездеятелен он. Но стоит ему вдруг прийти в движение, и тотчас взволнуются, зазвучат на все лады бесчисленные отверстия природы. Разве не слышал ты этого громоподобного пения? Вздымающиеся гребни гор, дупла исполинских деревьев в сотню обхватов – как нос и рот, и уши – как горлышко кувшина, как чарка для вина, как ступка, как омут или лужа. Наполнит их ветер - и они завоют, закричат, заревут, заухают, залают. Могучие деревья шумят грозно: у-у-у! А молодые деревца жалобно откликаются им: а-а-а! При слабом ветре – гармония малая, при сильном ветре – гармония великая. Но стихнет вихрь, и все отверстия замолкают…».

Великий Путь, как будто хочет сказать Чжуан-цзы, преломляется в индивидуальности вещей, но индивидуальности, являющей внутренний предел существования, напрямую сообщающейся с несотворенной пустотностью и потому удостоверяющей бесконечность всего сущего. Тайцзицюань, как и вся практика боевых искусств, есть не что иное, как развертывание хаотического всеединства в разнообразии мира вещей и возвращение мира к его Единому Дыханию. В рамках этого мировоззрения самое внешнее, внеположенное удостоверяет самое внутреннее и сокровенное. Мы «узнаем милого по походке». Тембр голоса очень точно выражает неопределимые в словах чувства и даже саму сущность личности.

Тема преломления пустотной «единотелесности» бытия в конечных вещах лежит в основе китайской теории творчества. Превращение есть реальность одновременно конкретная и «пронизывающая» неисчерпаемое разнообразие качествований мира. Поэтому Дао «опустошает», «скрадывает» (выражение из трактата «Гуань Инь-цзы»), «растворяет» все вещи, тем самым возводя их к полноте существования. Действие Дао, оно же творческое превращение мира, имеет как бы две оси: метонимическую ось, или нисхождение пустотной целостности к конретности бытия (так в китайской медицине тело сводится к совокупности так называемых точек или тех же мест пустоты), и ось метафорическую, соответствующую трансцендентному порыву духа, восхождению конкретного к всеобщности бытия. В практике культуры речь идет о выявлении соотношения, даже соответствия и соответственности всего сущего в акте типизации и стилизации форм. Сеть ассоциаций, как бы пульсирующая, мерцающая в континууме всеобщих превращений, образует «одно живое тело» и реализуется только при участии безупречно ясного, внутренне выверенного, открытого мира сознания. «Без должного человека Дао не будет действовать на пустом месте»,- гласит классическое изречение. Именно действие, проникнутое сознательной волей, обретшее весомость и силу типического жеста, остается вечно памятуемым в потоке времени и оттого навеки действенным.

Идея такого истинно символического действия, зияющего бездной «одухотворенного желания», породила понятие «категории», «типа» (пинь, гэ) - одно из важнейших в китайской традиционной культуре. Оно во многом сходно со старорусским понятием чина, обозначая и качество состояния в мировой иерархии, и внесубъективное, просветленное действие, и орнаментальность, красоту формы (но не саму форму). Строго говоря, традиция в Китае представляет собой не систему отвлеченного знания, а репертуар типовых форм, обозначающих некое качество «жизненной силы» (ци) или «конфигурации сил» (ши). Тип – это момент актуализации со-бытийности вещей, пронизывающий все планы бытия, скрепляющий исток и исход всего происходящего. Китайские художники не рисовали ту или иную реальную гору или некий обобщенный ее образ, еще менее – идею горы. Они запечатлевали на своих пейзажах определенный тип горы, момент самотрансформации ее бытия, схваченный в «темном» свете всеединства, которое снимает оппозицию внутреннего и внешнего, подобия и неподобия. Уже в XII веке китайские теоретики живописи различали более трех десятков типов горы. В тех же трактатах упоминаются до двадцати и более типов деревьев, камней, водной стихии, облаков и проч. А будущий музыкант, обучаясь игре на цитре, должен был освоить 82 нормативных аккорда, составлявших канон игры на этом инструменте. В совокупности отдельные типы создают определенное «настроение», как бы дыхание пространства, и это – тоже тип более высокого порядка. Пространство типов выстраивается по образу и подобию живого тела, в нем все равно близко и далеко, в нем действует «жизненная воля», которая и позволяет отдельным выдающимся мастерам тайцзицюань наносить удар как бы (действительно как бы!) на расстоянии.

Итак, для восприемника китайской традиции вещи ценны не сами по себе, а поскольку они претворяются в типы и «смешиваются во всеединстве», создавая определенную атмосферу, качество ситуации, или, по сути, «единотелесность» мироздания, бесконечно большую и бесконечно малую. В этом пространстве разлита сильная аффектация, почти экстатическая радость, которая по мере разрастания и утончения деталей восприятия, другими словами – повышения духовной чувствительности, становится все более рафинированной, пустотной и в конце концов переходит в чистое веяние духа как дыхания живого тела; дыхания, которое все смиряет, уравновешивает, приводит к безупречной центрированности. В этом пространстве «вольного странствия» (ю) духа, где сознание освобождено от субъектности и сливается с самой жизнью, мы можем с детским чистосердечием, но и по-детски легкой изобретательностью играться, тешиться вещами, открывая в них новые качества и находя им новое применение. Поистине мы можем вступать в любовное общение с вещами, лишь возродив в себе детскую доверчивость, по-детски чистое доверие к жизни.

В Китае свой канонический набор типовых форм имелся решительно во всех областях человеческой практики, будь то художественное творчество, ремесленное производство, общественная жизнь или даже сексуальные отношения. Ибо в каждом деле есть пространство игры, и каждый момент существования может быть вписан в вечносущее тело жизни.

Соответственно, китайцы не мыслили жизнь вне символических жестов и в особенности серии типовых жестов, указывающих на (не)присутствие архетипического жеста абсолютного покоя и завершенности. Фрески в монастырях с изображением «тысячи будд» или «пятисот архатов», картины «ста лошадей», «ста кошек» и т.п. свидетельствуют о поиске непреходящего архетипического жеста в превращениях родового тела жизни. Отсюда же огромная роль знаменитых «китайских церемоний» в общественном укладе Китая, ведь всякий стильный жест публичен и призван регулировать отношения между людьми, между которыми не может быть равенства. Господство стильных форм поведения, по сути дела, превращает жизнь в нескончаемую церемонию.

Вот лишь один пример того, как идея превращений «хаотического тела» бытия проявлялась в быте китайцев. В районе нижнего течения Янцзы в старом китайском доме повсюду – в спинках стульев, на стенах, на столах и даже табуретах – можно видеть шлифованные срезы мрамора, странным образом напоминающие пейзажные картины. Этих срезов много, что не создает впечатления однообразия: в конце концов возможности игры в опредмечивание абстрактных узоров почти не ограничены. Правда, количество этих экстравагантных деталей интерьера явно превышает эстетические потребности. Дело в их статусной роли: дорогие куски мрамора удостоверяли богатство семьи. Да и само слово «пейзаж» (букв. «горы и воды») на местном диалекте звучало почти как «есть богатство, есть достаток». Вещь к тому же практическая: на такие плиты не зазорно и усесться. Поистине в этой детали китайского интерьера внутренность природы смыкается с внутренностью человека через простор мироздания.

Удивительная и чисто китайская придумка: открыть внутри камня образ недостижимой дали. Лучший способ высвободить дремлющие в сознании силы воображения, предаться чистой радости игры и реализовать извечный китайский идеал: «человеческой работой завершить работу Небес». Работой виртуозно-чистой, не оставляющей следов. Пейзаж на камне есть образ инаковости, он представляет то, чем не является, бесконечно изменяет самому себе. И само название «пейзаж» здесь указывает на нечто другое, носит характер шифрованного сообщения, иносказания. Таким же иносказанием, сообщением о том, что всегда отсутствует в сообщении, часто предстают и тексты тайцзицюань. Позитивистская наука, ищущая в них (или, к примеру, в даосских канонах) предметный смысл, идет по ложному пути. Эти тексты ничего не сообщают. Они приобщают.

Арсенал традиционных школ боевых искусств тоже состоит из серий нормативных приемов и движений, носящих большей частью откровенно метафорические, цветистые названия: «белый журавль расправляет крылья», «носорог смотрит на луну», «восемь бессмертных переправляются через океан», «яшмовая дева ткет пряжу» и т. п. Иносказательность этих названий – не просто дань странному для нас эстетическому вкусу, ведь речь идет о смешении разных моментов существования в «хаотическом всеединстве», открытии вещей пустотной цельности бытия. Очень часто такие нормативные движения уподобляются повадкам животных, птиц, даже рыб и насекомых.

Обычно с разучивания подобных типовых фигур и начинается постижение секретов «искусства кулака».

Какую же роль в духовном совершенствовании играют эти упражнения? Мы имеем дело с обозначениями того или иного качества движения, и это качество, или образ события, запечатленные в глаголах, составляют своеобразный фокус ситуации, сердцевину типовой формы. Овладение же этими нормативными жестами, которое носит характер как бы телесного усвоения, перевода внешних образов во внутренний опыт, хранимый «памятью сердца», означает стяжание определенного качества духовности. Откровенно символическая природа названий типовых фигур указывает на несоответствие их формы и содержания, ведь внутренняя преемственность Пути может только «преломляться» в предметные образы.

Тем самым традиционные формулы нормативного (то есть внутренне завершенного) действия выявляют опыт внутренней предельности существования и утверждают преемственность несходного (что, кстати сказать, и является лингвистической функцией метафоры). В этом качестве исполнение нормативных фигур кулачного искусства побуждает преодолевать границы своего опыта, «претерпевать превращение». Ученик в школе ушу, который разучивает, скажем, «позу медведя», не старается уподобиться медведю (задача логически нелепая и практически невыполнимая) и даже не пытается найти некую общую основу поведения человека и медведя. Скорее наоборот: он выявляет вездесущий водораздел в собственном бытии, неустранимое присутствие «другого» в своем опыте и тем самым способствует развитию своей духовной чувствительности. Мы имеем дело с фундаментальным педагогическим приемом: постижение «другого» необходимо для возвращения к самому себе.

Но этот путь самопостижения носит характер последовательного возрастания качественной определенности опыта, открытия реального разнообразия мира. Предел чувствительности – это восприятие мира как бездны бесконечно-утонченных метаморфоз. Ибо жизнь сама по себе не хороша и не плоха, она, как сказал поэт, подробна. Не случайно акт творчества в Китае знаменовал «рассеивание» (сань) формы, растворение образов в зыби вечно-изменчивого и вечно (не)возвращающегося к себе Хаоса. В недавно опубликованных рукописях традиции тайцзицюань из Чжаобао сообщается: «В каждой фигуре силы надлежит созидать сферически-пустотную завершенность, каковая есть Беспредельное. Поэтому главное в каждой фигуре силы – вращение, дающее внутреннюю завершенность…»1.

Ясно, что типовая позиция в практике ушу выступает как своего рода подручное средство, которое подлежит преодолению, должно быть реализовано в ходе занятий. Примечательно, что, если в японских воинских искусствах внешний образ движения обозначается иероглифом ката, то есть «статичный образ», то китайские мастера ушу говорят именно о «пути» (лу) движений или о целостной «силе обстоя-

1 Хоу-ши тайцзицюань. 2010, с. 209-210.

Тельств», «конфигурации сил» (ши), обозначаемой лишь условно отдельными фигурами.

Понятие ши - одно из самых оригинальных в китайской традиции. Речь идет о неком сопряжении сил – величине не столько количественной, сколько качественной. Сила в данном случае ни в чем не локализована, но проистекает из всей совокупности факторов, составляющих «текущий момент». В Китае ее уподобляли, к примеру, упругости натянутого лука или силе ветра – стихии как нельзя более мягкой и уступчивой, но способной все сметать на своем пути. В то же время эта сила-ши опознается как нечто противостоящее актуальной, преобладающей в данное время тенденции и в конечном счете воплощает стремление – всегда сокрытое, подспудное – к равновесию всех сил, к «центрированности» бытия – недостижимого в любой отдельно взятый момент времени. По сути, речь идет о чистейшем образце «логики практики» – неформализуемой, связывающей воедино субъективное и объективное, сознательное и бессознательное, свободу и заданность действия. В середине XVII века ученый Ван Фучжи называл мудрейшими тех, кто умеет «владеть временем», ибо руководит событиями тот, кто способен отстраниться от них. На второе место Ван Фучжи ставил тех, кто способен «предвосхищать время», а на третье – тех, кто действует «в соответствии с обстоятельствами времени». Первое дает человеку власть над миром, последнее – способность «избежать несчастья».

Таким образом, понятие «силы обстоятельств» имеет прежде всего прагматический смысл, и не случайно оно занимает видное место в китайской теории управления и военной стратегии. Но это прагматика, так сказать, духовного рода: она превосходит расчет и предполагает интуитивное со-общение с «одним телом» бытия. Действие этой силы есть именно символическое (без)действие, поскольку оно всегда направлено к средоточию бытия и предстает как своего рода глубинное противотечение, еще точнее – «возвратное движение» жизни. Такая сила придает действиям внутреннюю завершенность и сама реализуется только в потоке событий, то есть является прообразом «внутренне завершенного действия» – гунфу.

Уже во II веке ученый Цай Юн, автор самого раннего эссе об искусстве каллиграфии, писал о «девяти силовых конфигурациях письма», которые соответствуют некоей целокупной и потому неудержимой силе самого хода событий (девятка, как предельное натуральное число, обозначает здесь все множество явлений силы). «Когда конфигурация силы (ши) приходит, – пишет Цай Юн, – ее не остановить; когда сила-ши уходит, ее не удержать». Согласно Цай Юну, «девять конфигураций силы» в работе каллиграфа образуют в совокупности некую целостную матрицу духовной практики, благодаря которой обеспечивается преемственность традиции даже помимо отвлеченных идей:

«Когда девять конфигураций силы воспроизведены по порядку, сам собою, без наставлений учителя, вступаешь в общение с мудрецами прежних времен».

Комплексы нормативных движений в боевых искусствах Китая имеют сходный смысл: по виду мягкие, расслабленные движения призваны обеспечить преемственность духа в череде метаморфоз внешних форм и создать условия для применения смлы-цзинъ, реальное действие которой противоположно ее внешним преломлениям. Это действие, согласно классической метафоре, подобно «игле, спрятанной в вате»: оно являет предельную твердость в видимой мягкости.

Бытование школы ушу очерчивается, таким образом, рамками стиля, который, будучи знаком возвышенной и сознательно проживаемой жизни, указывает на внутреннюю преемственность самого качества переживания. Все зримые образы оказываются только отблесками, проекциями этого сокровенного потока свободной и самоизбыточной Воли, каковой в традиции ушу и приписывается значение первичной реальности. «Воля прежде кулака», – гласит старинная сентенция наставников ушу. Воля и есть то самое семя движения, которым обеспечивается внутренняя преемственность стиля.

Именно стиль как проекция предвечной Воли является отличительным признаком школы. Он возвещает о внепредметной, символической практике просветленного сознания, действенности всех действий. Различие (формально неразличимое!) между символической матрицей практики и ее внешними преломлениями отразилось в традиционном для китайского ушу разделении всех упражнений на два вида. Первый относится к «взращиванию внутреннего ци» и представлен, главным образом медитативными позами – как статичными, так и динамичными. Такие упражнения обычно называют «базовыми» (цзибэнь гун). К примеру, в школе Багуачжан таковым является «хождение по кругу» в фиксированной позе, в Синъицюань – «трехчастный шаг» (саньти ши), в Тайцзицюань – стоячая медитация, в школе Мэйхуачжуан (Сливового Цветка) – пять статичных стоек («столбов») и т. д.

Отработке базовых форм китайские мастера ушу уделяют не менее половины учебного времени, ибо только она способна дать эффект «внутреннего достижения» (нэй гун), в котором, собственно, и заключается «секрет» их почти невероятных способностей: незаметным движением руки повергать на землю могучего соперника, взбегать по стене, совершать огромные прыжки и т. п.

Второй вид упражнений составляла разного рода прикладная техника рукопашного боя. Разучивать ее полагалось только после того, как ученик усваивал «базовые упражнения». В Китае часто слышишь рассказы о том, как такой-то учитель годами обучал учеников лишь простейшим позам или исходной стойке комплекса, после чего они обретали способность действовать безупречно даже без знания нормативных движений и приемов. Типичен в своем роде рассказ о том, как мастер школы Синъицюань Го Юнынэн, живший в конце XIX века, обучал одного одаренного ученика. Он заставлял его целыми днями стоять в исходной стойке. Так минуло два года, и ученик, видя, что его товарищи уже выучили весь комплекс упражнений, стал просить учителя научить его еще чему-нибудь. Тогда Го Юнынэн подошел и внезапно ударил его по ногам с такой силой, что ученик сделал в воздухе сальто-мортале, а в следующее мгновение снова стоял как вкопанный, в исходной стойке. «Мне уже нечему учить тебя!» – воскликнул Го Юныпэн.

Помню, позанимавшись год-полтора у учителя Линь Алуна, я сказал ему: «Я уже довольно долго занимаюсь у вас, но до сих пор не имел возможности попрактиковаться в туйшоу». В ответ учитель Линь холодно оглядел меня и сказал: «Знаете ли, иногда туйшоу занимаются так, что потом нужно неделю медитировать, чтобы прийти в себя». Очень хорошее напоминание о вреде торопливости, а равно трудности искоренения привычек, прививаемых себялюбием.

Старые учителя кулачного искусства говорили, что гунфу не придет к тому, кто недостиг «преображения тела» (хуа шэнъ). Нередко считают, что речь идет о полной «проработанности» мышц, сухожилий, систем обращения крови и лимфы, что позволяет без усилий и с наибольшей эффективностью исполнять нормативные фигуры. В действительности смысл «преображения тела» намного глубже: подвижник ушу должен претворить в себе изначальную, несотворенную (по-китайски «прежде-небесную», то есть «преждеприродную») полноту бытия, предваряющую все сущее. Эта символическая матрица жизни и есть Великая (ибо не-пустотная) Пустота, неопределенная целостность первозданного хаоса, Беспредельное. Разумеется, она, как и сам текучий хаос, не существует отдельно от всех перемен мира.

«Покой – сущность Беспредельного, а движение – способ существования Беспредельного,- писал в начале XX века Сунь Лутан.- Если говорить о покое, внутри нас полная пустота, отсутствуют мысли, взгляд не устремлен ни вовне, ни внутрь. Если говорить о движении, следуйте естественному вращению тела, и тогда в вас укрепится ци Беспредельного. Хотя сущность Беспредельного ускользает от нашего разумения, ее можно мгновенно постичь сердцем, ибо наше тело способно само по себе знать, что такое Беспредельное…».

Тот, кто постиг секрет гунфу, открывает в себе присутствие неведомого «Верховного Предка», «Настоящего человека Дао», или, в терминологии учителя Линя, удивительным образом совпадающей с важным понятием у Ж. Делёза, «субъекта=Х», который не творит мир по собственной, неизбежно частной воле, но пред-оставляет всему свободу быть. Речь идет, в сущности, о чистой имманентности жизни, которая преломляется в равной мере в природный мир и в мир культуры с ее «вечно вьющейся нитью» смысла.

Примечательно, что современные виды спортивных боевых искусств не в состоянии унаследовать стилевые признаки старых школ, и это не случайно, ведь они ориентируются на практическую эффективность приемов, технику рукопашного боя. Только в современном спорте стало возможным появление понятия «техники ушу», о котором говорится в разного рода «учебниках ушу» – вещи в старом Китае неслыханной, ибо там единственной формой бытования гунфу была именно школа как среда и путь духовного преемствования. В этих школах – как и во всех традиционных искусствах Китая – существовали только частности, конкретные превращения абсолютно конкретной со-бытийности бытия. «В кулачном искусстве, по сути, нет правил»,- гласит старинное китайское изречение. Чистая же актуальность есть нечто необъективируемое, всегда данное сознанию как «другое».

Чтобы оценить в полной мере значение типовых форм в китайской традиции боевых искусств, попробуем определить внутренние закономерности их развития. По своим истокам форма-тип является, как уже было сказано, проекцией первозданной (по-китайски, «древней») Воли, которая сама волит себя и потому «сама себе корень». Однако импульс стилизации действительности вносит в стилизуемые формы все большую конкретность, и в конечном счете форма-тип соскальзывает в нюанс, рассеивается в мозаике неуловимо тонких различий, в царстве вездесущей конкретности, в целостности вечнотекучего Хаоса, который извечно не-возвращается к самому себе. Этим обусловлена и учительная роль нормативных комплексов движений: усвоение типовых фигур заставляет отнестись с вниманием к самым незначительным «частностям», повышает чувствительность, воспитывает необыкновенную сосредоточенность и ясность сознания. Изучение канона движений в боевых искусствах Китая есть подлинная школа духа.

Таким образом, типовые формы в практике тайцзицюань не представляют и не призваны представлять какие-либо обособленные, статичные образы. В акте самореализации – а их бытие, напомним, есть именно событие – они преодолевают себя и как бы рассеиваются в бесконечном богатстве разнообразия жизни. Выйдя из первозданного Хаоса как неопределенного единства бытия (согласно Чжуан-цзы, «Великого Кома, выдыхающего ветер»), типовые формы, увлекаемые стилеобра-зующей волей, в конце концов снова возвращаются в неисчерпаемую конкретность Хаоса, но на сей раз – хаоса жизни, досконально эстетизированной, ставшей символом человеческого присутствия. Так даосская традиция в Китае снимала противостояние культуры и природы в конкретности человеческой практики.

Возвращение к бесформенной пустоте означает переворот в нашем мировосприятии. Исчезает дуализм внутреннего и внешнего, присутствующего и отсутствующего, прошлого и будущего. Сознание сливается с «вечно вьющейся нитью» Великого Пути, и мастер тайцзицюань уподобляется древним мудрецам, о которых в даосских книгах сказано, что они «считали сон подлинностью, а явь – иллюзией». Ибо сон и есть прообраз вечного странничества Пути, и даосское прозрение есть не что иное, как пробуждение в неизбывности сна. Как говорит Чжуан-цзы, «есть явь и есть сон. Но есть еще великое пробуждение, после которого открываешь великий сон».

Чуткая дрема, где все совершается непроизвольно и все-таки в полном сознании, – вот лучший образ просветленности даосского учителя.

Самопроизвольное творчество самой жизни, освободившейся от диктата сознательной воли, и есть вершина духовного совершенства в даосской традиции. «Когда в воле нет воли – вот подлинная воля», – говорили в старину мастера кулачного искусства. Мастер тайцзицюань усваивает технические приемы школы, чтобы в конце концов прийти к «отсутствию формы». Он заботливо вылепливает свою ограниченность (ибо любая техника накладывает на нас ограничения), чтобы обрести беспредельную свободу творчества. Можно сказать, что творческая само-реализация в тайцзицюань просвечивает сквозь узор нормативных форм. «Мудрый прозрачен»,- говорил Ницше. Эти гениальные слова могли бы стать девизом всей китайской традиции.

Момент возвращения стиля к безыскусности природы, или, что то же самое, возвращения воли к первозданной про-из-вольности, момент обретения символической полноты бытия и был тем, что в Китае называли гунфу, самореализацией без усилий. Вот этому моменту «само-обретения», дарующему вечнопреемственность пробуждения в бесконечной череде снов, непоколебимую уверенность среди вездесущих иллюзий мира, и посвящали свою жизнь старые мастера ушу.

До сих пор речь шла о внутреннем опыте, сопутствующем традиции. Но что происходит с самой культурой и запечатленным в ней образом мира в фазе само-потери типовых форм?

Нужно иметь в виду, что типовые формы, составляющие арсенал китайской традиции, – это результат укрупнения микровосприятий, утонченных «семян» вещей, составляющих символическую матрицу «сердечного сознания»; эти формы в действительности не имеют прототипов во внешнем мире. Однако забвение символической глубины опыта создает условия для отождествления этих форм с образами действительности. Такую радикальную переоценку образов культуры действительно можно наблюдать в Китае на рубеже Нового времени, и, как следствие, китайская культура оказывается подчиненной принципу цивилизации с ее господством технологических и идеологических систем.

Подобное забвение традиции определило судьбу китайской культуры в последние столетия ее истории, а также особенности восприятия китайской традиции в соседних странах – Корее, Японии, Вьетнаме. Для нас важно отметить, что элементы традиционных школ кулачного искусства в сопредельных странах, да и в современном Китае все настойчивее оценивались с точки зрения либо практической пользы (в плане, например, рукопашного боя или укрепления здоровья), либо идейного содержания. Достаточно сравнить названия отдельных школ японских боевых искусств, выражающие как правило некий абстрактный принцип практики и определяющие себя как отдельный «путь» (до) совершенствования, с названиями китайских школ, неизменно конкретными и метафоричными. Нужно признать, что традиция гунфу – явление чисто китайское, не получившее развития у других народов Дальнего Востока именно вследствие различия типов цивилизаций Китая и сопредельных с ним стран.

Итак, наследие «подлинной традиции» в боевых искусствах не сводилось ни к «физической культуре», ни к опыту медитации в собственном смысле слова. В отличие от индийской йоги китайское «искусство кулака» не культивирует то или иное состояние сознания и признает реальность этого мира. Оно, в сущности, учит тому, как лучше пользоваться жизнью. Это практика, воспитывающая человеческую социальность, пробуждающая у человека стремление к глубинному, по-музыкальному всеобъемлющему, стройному и все же неопределенному ритму творческих метаморфоз самой жизни. Идеал тайцзицюань – это необыкновенная чувствительность духа и тела, извечное бодрствование сознания, которое превосходит всякую данность опыта, будь то сон или явь, иллюзия или действительность.

Истина человеческого совершенствования не может не быть всеобъятной: она приводит к единству покой и движение, присутствие и отсутствие, усилие и расслабление. И целью мастеров ушу было стяжание «срединного ци» (чжун ци), делающее возможным гармонию духа и тела, чувства и сознания. «Срединный путь» мастера превосходит все частное и ограниченное, а потому неприметен. Тот, кто ищет Великий Путь, должен в собственной жизни претворить родовые, вечноживые качества бытия. И так сродниться, соплотиться с Тем, кто пришел в мир первым. И вечно возвращается.

Что же в итоге? То же, что и в начале: извечная неразделенность и все же раздельность обыденного и возвышенного, преходящего и неизбывного, ученичества и учительства. Вечное чувство волнующей близости тайны, неутолимая жажда открыть в себе «пружину одухотворенной жизни». И это знание истинного (стало быть, внутреннего) источника силы открывается лишь в полноте духовно-телесного опыта, когда ни тело, ни сознание уже не являются инструментами достижения какой-то отвлеченной цели, но обретают свободу быть.

Так раскрывается глубокий смысл древнего, от Лао-цзы идущего изречения:

«Дорога длиною в десять тысяч верст начинается прямо под ногами».

Первый шаг – самый трудный, ведь он заключает в себе все последующие.

Исторический фон, или.

Почему нельзя написать историю тайцзицюань?

Тайцзицюань – самый совершенный, утонченнейший продукт китайской мудрости, приобретший сегодня такую популярность во всем мире, что его по праву можно считать едва ли не главным всемирным символом китайской цивилизации. И есть своя закономерность в том, что происхождение этого уникального синтеза физической гимнастики, духовной аскезы и боевого искусства остается сокрытым во мраке неизвестности, а его история предстает собранием анекдотов и цепочкой странных случайностей, которые слишком часто кажутся просто счастливыми совпадениями: кто-то кого-то случайно встретил по дороге, кто-то в самом неожиданном месте нашел бесценные древние рукописи и т. п. История тайцзицюань – вереница событий, которых вроде бы могло и не быть, но которые, как ни странно, не могли не случиться как раз в силу своей видимой и все же необычайно убедительной случайности, ибо в этой случайности отразились глубочайшие интуиции китайского мировидения.

Великие достижения человеческого духа, а равно гений целого народа вообще невозможно уложить в определенную последовательность рутинных, обыденных фактов, из которых мы привычно составляем историю. В них всегда присутствует что-то непостижимое и невероятное, некая непрозрачная для критической мысли, но интуитивно ощущаемая глубина жизненного опыта, по необходимости облекающаяся покровом иносказаний и недоговоренностей, аллегорий и туманных аллюзий – этих словесных аналогов церемонно-обходительного, или, как точно говорится по-русски, благочинного, предупредительного поведения, т.е. поведения, одновременно упреждающего действия других и предупреждающего их, подсказывающего должный способ соответствия событиям. Эта истина не просто конкретна, она всегда является неожиданно, как бы по случаю просто потому, что она сопровождает некой виртуальной тенью весь явленный ход истории. И можно понять старых мастеров боевых искусств в Китае, с олимпийским спокойствием констатирующих исчезнование той или иной школы ушу. Что-что, а подходящий случай в этом мире не может не случиться, и, следовательно, великий путь не оставит этот мир, даже если мир от него отвернется.

Мудрость традиции – это не столько мета-физика, учение о трансцендентных, доступных только умозрению формах, сколько, так сказать, интрафизика: она уводит наше внимание к «мельчайшему» в опыте, к «семенам» вещей, требует осветить светом сознания последнюю глубину жизни во всей ее текучей конкретности, в первозданной – и конечной! – нераздельности сознания и существования.

В стереотипной оптике физического или умственного видения истина Великого Пути рассыпается бесконечно сложной мозаикой жизненных случайностей и нюансов. Просветленный человек живет кратчайшим промельком бытия, который короче самой короткой представимой длительности. Поэтому ему принадлежит отсутствующий промежуток, антракт, и, следовательно, его дом – вечный покой. Его «делание неделания» остается неприметным для мира, он живет, как гласит даосская формула, «погребенным среди людей». Он живет обычнее обыденного. Подвижник Великого Пути, как говорится в даосских книгах, «живет в мире сокровенно, но зримо; ни на кого не похожим, но ничем от других не отличающимся, и никто не замечает его свершений». Превыше всего он живет наоборот - ведь его мудрость «возвращения к началу» противоположна законам мирского бытия.

Там, где речь заходит о «великом Пути», кончается всякая однозначность и доказательность суждений. Мы имеем дело с разумностью интуитивного постижения актуального всеединства, которое принципиально отличается от интеллектуальной рациональности, стремящейся объективировать, формализовать и продемонстрировать свои правила, всегда желающей поставить себя в положение стороннего наблюдателя. Практика же тайцзицюань – и вся китайская мысль – исходят из факта полной вовлеченности человека в мир. Поэтому в китайской традиции человек определяется не предметным знанием, а простейшей данностью междучеловеческой сообщительности, которая предваряет и опыт, и рефлексию. Оттого же китаец не мыслит свою жизнь без Учителя, вопрос только в том, как узнать его. Вопрос этот в конце концов решается чисто практически – посредством судьбоносного случая.

В рамках такого мировоззрения не может быть физических, природных прототипов человеческих представлений. Китайская традиция предъявляет принципиально фантомный мир (который не нужно путать с миром фантазий); мир, который находится по ту сторону сущего и несущего, присутствия и отсутствия. Реальность этого мира дана в самом ее отсутствии. Рассказы мастеров тайцзицюань о происхождении и развитии тайцзицюань изобилуют намеками, недоговоренностями, иносказаниями, домыслами и всевозможными мистификациями, причем по большей части сознательными. Дело не только в амбициях и соперничестве школ, оспаривающих право быть законным наследником «истинной традиции». Не может быть «научной дискуссии» о том, что составляет самую сущность мудрости, дающей не просто силу, но власть и высший авторитет в обществе. Просто по определению невозможно ясно и недвусмысленно возвестить миру истину, которая требует «жить наоборот». Недаром еще Лао-цзы говорил, что «низкий человек, услышав о дао, смеется над ним. Если бы он не смеялся, то это не было бы дао». Есть тут и моральные соображения: не так-то легко решиться передать другому почти волшебное умение, которое позволяет господствовать над людьми. Здесь к отбору кандидатур нужно подходить как нельзя более взыскательно. Да подавляющее большинство людей уже в силу самих условий их жизни неспособны или не имеют возможности это умение перенять. Тайны даосской традиции охранялись столь ревностно, что в XX в. не в меру ретивых исследователей или пропагандистов тайн ушу, бывало, пытались устранить – и порой действительно устраняли – физически.

Все это соображения, скорее, практические. Но с не меньшим основанием можно утверждать, что любая попытка описать чистую актуальность опыта (назовем это так), лежащую в основе духовного прозрения даосов, тоже будет заведомым обманом. Бывают случаи, когда молчание оказывается самым честным свидетельствованием об истине. Даосы должны молчать о своей истине и притом скрываться в глубине народной жизни. Это самосокрытие – подлинный аналог даосской мудрости как знания «мельчайшего» и самого глубокого в своей жизни.

Выход из этой коллизии в китайской традиции давно известен: надо говорить, не говоря. Пусть древние римляне говорили: «Кто ясно мыслит, ясно излагает». Даосские учителя могли бы на это ответить: «Зато тот, кто мыслит о неясном, неясно излагает». Отсутствующая реальность выражает себя в непроизвольной тайнописи. Нет ничего правдивее «безумных речей» (классическое определение свидетельствования о Дао) даосских учителей. Безумство духовной истины посрамляет мудрость мира. Духовное прозрение уводит за горизонт видимого и понятного, проницает непостижимую толщу времен, обнимает несопоставимое. Главное свойство сердца, говорят в Китае,- «уноситься далеко». И летучая стихия устной речи, иносказательность фольклора, но и, если говорить максимально широко, внесловесная прагматика общения, непосредственное воздействие жеста укрывают тайну вечноживого в жизни и тем самым оберегают, даже питают ее.

Строго говоря, написать «историю тайцзицюань» – задача едва ли выполнимая и даже, пожалуй, ненужная. Но можно попытаться объяснить правду мифа, составляющего предание, обосновать возможность чистого события вне хронологической закономерности, научить понимать и ценить тайну. Можно прикоснуться к чистой историчности без истории, где мы встречаемся с таинственной глубиной и первозданной мощью жизни. Это будет первым шагом к пониманию того самобытнейшего явления восточной культуры, которое скрывается за странными, чтобы не сказать анекдотически-курьезными событиями истории тайцзицюань.

Таким образом, у нас нет необходимости срывать мифологический покров традиции тайцзицюань. И даже если бы мы каким-то чудом узнали во всех подробностях обстоятельства, относящиеся к истории тайцзицюань в ее «объективной» данности, нет никаких гарантий, что мы приблизились бы к разгадке этого удивительного феномена. Ведь мы имели бы дело только с мертвыми следами событий или их фантомами. Сущность тайцзицюань, как и свет духовной истины, заключается вовсе не в обстоятельствах, ее обставляющих. Но вот что следует подчеркнуть прежде всего: в старом Китае совершенно исключительное значение придавалось вопросу наследования искусства в череде поколений, вопросу генеалогии школы (в Китае всегда мыслившейся в категориях рода). Сам по себе этот факт многое сообщает о характере китайской культуры и притом по-своему совершенно закономерен: он является традиционной для Китая формой артикуляции духовной практики.

Невозможно представить китайского религиозного проповедника, художника, каллиграфа, литератора, даже актера, не говоря уже о мастере боевых искусств, который не определял бы свое знание и мастерство в понятиях «родословной» своей школы. Но эта особенность китайского миропонимания еще ничего не говорит о содержании стоящего за ней опыта и даже не гарантирует обладание им. Скорее, она сообщает об особенностях мировоззрения творцов той или иной духовной «генеалогии» или даже особенностях исторической эпохи ее толкователей.

Современные авторы тоже, разумеется, не свободны от этого простого закона. Приведем лишь один пример: самые авторитетные в КНР (по крайней мере, в последние десятилетия прошлого века) исследователи истории тайцзицюань, Тан Хао и Гу Люсинь, утверждают, что в старом Китае «правящие верхи добавляли мистический колорит народной культуре, приписывали ее достижения всяким «небожителям», «буддам» и «мудрецам», чтобы усыпить волю народа и упрочить феодальный гнет»1.

1 Тан Хао, Гу Люсинь. Тайцзицюань яньцзю, с. 8.

Конечно, утверждение о том, что верхи общества намеренно примешивали элемент мистицизма в здоровую стихию народной культуры, – вздорный и легко опровергаемый домысел. Но оставим идеологические клише и поговорим по существу. Кем бы ни были святые и мудрецы вокруг нас, нельзя не понимать, что правду жизни – и значит, своей жизни – каждый должен открывать сам. Эта правда может быть высвечена сознанием в любой момент времени и в любом месте. Истинное предание – всегда несказанное и даже еще не сказанное, всегда живое, переживаемое «здесь и сейчас». И, следовательно, всегда только чаемое, неисповедимое, внезапно открываемое, но именно поэтому предвосхищаемое с непреложной уверенностью подобно тому, как в предгрозовом затишье с особенной ясностью ощущается неизбежность грозы.

Для наших целей достаточно будет перечислить основные вехи истории тайцзицюань, сопроводив этот перечень краткими комментариями. Надо сказать, что единодушия в вопросах историографии тайцзицюань нет и, наверное, еще долго не будет. Здесь сталкиваются не только самолюбия, а в наше время еще и коммерческие интересы отдельных школ, но и два очень разных подхода, два разных взгляда на немногие доступные нам исторические сведения о тайцзицюань: один из них, до последнего времени пользовавшийся в КНР полуофициальным признанием, отражает позицию школы рода Чэнь из деревни Чэньцзягоу, другой разделяется всеми остальными школами, но впервые был изложен авторитетным мастером тайцзицюань У Тунанем, а в последние годы по многим пунктам подкреплен ранее не предававшимися огласке материалами традиции тайцзицюань из местечка Чжаобао1. Надо заметить, что именно эта точка зрения преобладала в китайской литературе до образования КНР, так что версию Тан Хао и Гу Люсиня можно рассматривать и как попытку совершить «культурную революцию» в мире тайцзицюань. Правда, Тан Хао оказался на поверку не очень компетентным текстологом и весьма тенденциозным толкователем.

Время зарождения тайцзицюань, как и большинства других достижений духовной практики в Китае, определить невозможно. Самые ранние тексты о тайцзицюань (не всеми, впрочем, признаваемые за подлинные) относятся к середине и даже началу XVIII в. По крайней мере, столетием раньше уже существовали мастера этого искусства, но сведения о них скудны и туманны. Еще раньше, в конце XIV в. (если верить.

1 Наиболее подробное, хотя далеко не исчерпывающее и по ряду пунктов спорное изложение полемики вокруг истории тайцзицюань в Китае, а также единственный на сегодня критический разбор версии школы Чэнь в отечественной литературе содержатся в работе: Милянюк А. О. Материалы к семинару Московской федерации ушу по теме «Вопросы истории тайцзицюань». М.: Стилсервис, 1999. Прочие доступные на русском языке очерки на эту тему в основном следуют версии школы Чэнь, до недавнего времени почти безраздельно господствовавшей в китайских публикациях.

Преданию), появился «Канон меча изначального всеединства», в котором на удивление точно и полно изложены принципы даосской традиции боевых искусств. И хотя документально подтверждаемая история тайцзицюань прослеживается только с середины XIX в., это не более чем формальность, скорее мешающая видеть подлинную историю интересующего нас феномена.

Сравнительно позднее появление, или, скорее, проявление тайцзицюань на поверхности общественной жизни во многом объясняется маргинальным положением боевых искусств в позднесредневековом Китае. Это относится прежде всего к культуре образованных верхов, где центральное место занимал тип конфуцианского книжника. Тайцзицюань – продукт совсем другой культурной среды, созданной даосами и их светскими последователями, людьми, которые вели скрытный образ жизни, большей частью жили отшельниками в горах, отличались странными манерами и объяснялись (писали) на странном, непонятном для непосвященных аллегорическом языке.

Общественная физиономия этих людей смутна и переменчива, подчеркнуто экстравагантна, к тому же они имеют свойство фигурировать в истории под разными именами, снова и снова возвращаться в мир на протяжении целых веков, что является, заметим, характерной чертой как бы фантомного существования основоположника школы. Эти люди привлекали к себе учеников, но их школы почти не имели отличительных признаков, не искали известности и, как следствие, с трудом поддаются идентификации. В этом отношении восприемники даосской традиции уже смыкались с представителями особой субкультуры так называемых «умельцев рек и озер» (цзянху шуши) - китайской разновидности людей «перекати-поле», бродяг-маргиналов с чрезвычайно расплывчатой общественной физиономией. Эти люди могли быть и разбойниками, и защитниками справедливости, отчасти торговцами, отчасти шарлатанами, магами, целителями, проповедниками, даже актерами и, конечно, мастерами кулачного боя. Все эти навыки и знания помогали им выживать в чужом и часто враждебном окружении. «Умельцы рек и озер» составляли среду крайне неопределенную, текучую, открытую всем культурным влияниям и разносившую культурные новшества в обществе, но при этом очень самобытную и замкнутую. Они были близки религиозным традициям, но не могли иметь обывательски-благодушной веры, остро чувствовали «тайну беззакония» в человеке и всегда были готовы к драке. Они, помимо прочего, имели свой непонятный посторонним жаргон, свои правила поведения и, конечно, свои профессиональные секреты. Одним словом, они находились на периферии по отношению и к конфуцианскому официозу, и к институциональным религиям. Именно эта мобильная прослойка больше всего годилась для того, чтобы распространять по всему Китаю приемы рукопашного боя и культивации жизненных сил.

Отвлекаясь от социальных факторов, надо сказать, что существовали глубокие культурно-философские причины, делавшие невозможным прямое и открытое сообщение между мирской публичностью и мудростью Дао: последняя, напомним, представляла собой нечто «совершенно обратное» здравому смыслу обывателей и логике идеологических систем, но собственной доктрины не имевшее. Более того, как вечно отсутствующая реальность, неведомый первопре-док в нас истина Дао требовала иносказательности речи и тайнописи в тексте, присутствовала в самом скольжении смысла за горизонты общепонятных значений. С этой точки зрения неопределенность социального лица хранителей традиции боевых искусств не случайна и в своем роде существенна. Предание имеет свои внутренние коллизии. Оно, как уже говорилось, предает себя миру и предается им. Нить предания – в сущности, нить человеческой судьбы – свивается из двух очень разных, даже противоположных тенденций: стремления определить, собрать себя и стремления преодолеть, или, как говаривал В. Розанов, «распустить» себя. Первая тенденция соответствует сознанию своего несовершенства и началу нравственного долженствования (ибо в самосознании мы всегда ощущаем свою отделенность от истока жизни и, следовательно, свою ограниченность). Вторая тенденция питается избыточностью творческой аффектации, переживанием безграничной мощи жизни. Недаром традиция, как правило, требует от ее хранителей взять себе одно или даже несколько прозвищ: творчество есть уподобление Другому, измышление себя, которое должно стать реальностью. Выход предлагает игра как миметическая деятельность вплоть до пародии и саморазоблачения: традиция и требует от человека со всей серьезностью познать себя, и упраздняет, снимает свои требования.Но этот сеанс саморазоблачения, часто выглядящий шутовством и даже глумлением над святынями, не бессмыслен. Подражание, мимикрия обеспечивают и анонимность традиции перед лицом государственной машины, и неприкосновенность внутреннего искания своей подлинности, опознания «первочеловека» в себе, и, наконец, чистое удовольствие, доставляемое игрой. Высшая серьезность «претворения пути» органично сочетается со снижающим пафосом пресловутой «смеховой культуры». Двойная периферийность традиции боевых искусств предстает как бы внешней параллелью внутренней двойственности порождающего ее типа личности, причем в скрещении составляющих его тенденций есть некий гипотетический фокус, изначальная «сре-динность» бытия, некий прародитель всех живущих, который в Китае называли «изначальным обликом» каждого – бэньлай мянъму.

Разумеется, власти всегда с подозрением и опаской смотрели на эту принципиально загадочную и неуправляемую, но отчего-то очень жизненную и авторитетную в народе околодаосскую субкультуру, не без основания видя в ней питательную почву для всякой крамолы и мятежных настроений. Тем более опасались они мастеров рукопашного боя и их умения владеть холодным оружием, ведь эти люди, особенно если учесть их огромный авторитет на местах, представляли вполне реальную угрозу для администрации. Время от времени императорский двор требовал от местных чиновников докладывать о тех, кто «самовольно называл себя учителем боевых искусств». Никаких последствий эти указы не имели. Еще и сегодня так называемые «народные» учителя ушу, наследующие традиционным школам, держатся подчеркнуто независимо и даже отчужденно от официальных властей. А власть платит им, в общем, той же монетой, делая вид, что не замечает их.

Но некоторые свидетельства позволяют предположить, что мы как будто имеем дело с древней, богатой и разветвленной традицией. Так, в «Рассуждении о тайцзицюань», каноническом тексте, восходящем, вполне вероятно, к XVIII в., говорится, что «в мире есть очень много побочных школ», в которых нельзя научиться истинным принципам тайцзицюань. Вообще-то выражение «побочная школа» традиционно для даосизма, но все-таки примечательно, что еще во второй половине XIX в. известные нам школы тайцзицюань ограничивались двумя-тремя немногочисленными кружками.

Здесь нужно принять во внимание, что собственно медитативная практика, овладение которой требовало колоссального времени, упорства и обширных знаний, не говоря уже о наличии знающего и заботливого учителя, была в действительности доступна лишь крайне узкому кругу подвижников, готовых посвятить постижению великого Пути всю жизнь. В народе она была практически неизвестна, знания о ней среди широкой публики ограничивались смутными слухами и легендами. Поэтому в народной среде был распространен практический рукопашный бой, которому можно научиться сравнительно быстро. «Побочные школы» всегда представляют собой попытку подменить «внутреннее достижение», работу с духовной силой чисто утилитарными боевыми приемами, в которых используется физическая сила. По той же причине в глазах образованной элиты даосская медитативная практика и боевые искусства долгое время – вплоть до последней трети XIX в. – оставались принципиально разными явлениями, и деятельность таких фигур, как Чжан Саньфэн и его немногочисленные последователи, просто не могла получить систематического освещения в местных и тем более общегосударственных хрониках.

Остается фактом, что деятельность даосов и околодаосских мастеров боевых искусств крайне редко и, в сущности, случайно попадает в поле зрения конфуцианских ученых и чиновников, составлявших образованную и властную верхушку китайской империи. А сами даосы не чувствовали потребности в писании своей истории уже вследствие отмеченной выше невозможности перевести духовный опыт в плоскость исторической длительности и тем более исторического «прогресса». По той же причине эти люди отличались искренним равнодушием к мирской славе. Им были ведомы куда более чистые и возвышенные удовольствия, они обладали способностями, перед которыми бледнели навыки и знания любого мирского человека. Кроме того, имея за плечами богатую традицию даосской духовной практики с ее обширным лексиконом, первые учителя тайцзицюань не чувствовали необходимости создавать какие-либо программные изложения нового искусства. Они вполне удовлетворялись краткими, непонятными для непосвященных отсылками к принципам даосской медитации и эзотерическому лексикону так называемой «внутренней алхимии» (методики взращивания в себе бессмертного тела), ведь тайцзицюань есть не что иное, как продукт приспособления даосской медитативной практики к потребностям боевого искусства. А классические тексты тайцзицюань, как вообще принято в китайских духовных школах, являют собой собрание напоминательных по своему характеру наставлений, обращенных к узкому кругу посвященных.

Чтобы не заблудиться в чаще китайского фольклора и перипетиях полемики вокруг наследия тайцзицюань, будем держаться путеводной нити сообщений письменных источников, хотя и в них, конечно, есть очень много неясного, спорного и даже, как мы увидим, вводящего в заблуждения.

Специальные описания школ кулачного искусства (не будем говорить о традиционных видах оружия) появляются в Китае только в середине XVI в., в правление династии Мин. Впрочем, появление этих свидетельств опять-таки вызвано политическими факторами: необходимостью для тогдашних китайских властей организовать отпор набегам пиратов на морское побережье. Наибольшей известностью пользуются «Основы канона кулачного боя» военачальника Ци Цзигуана (1528-1587), воевавшего с пиратами в провинции Чжэц-зян. Этот текст представляет отдельную главу в компендиуме по военному делу, который был составлен Ци Цзигуаном около 1560 г. К боевым действиям против пиратов Ци Цзигуан привлек многих мастеров рукопашного боя, включая даже монахов Шаолиньского монастыря. В его сочинении мы находим, среди прочего, некоторые формулировки, характерные для традиции «внутренних школ», упоминания о самих школах и перечень из 32 фигур, составлявших комплекс нормативных упражнений для кулачного боя. Среди прочих упоминается школа, именовавшаяся «длинный кулак» (чан цюанъ), каковое на раннем этапе служило одним из названий тайцзицюань. Судя по древнейшим текстам тайцзицюань, это название указывало на непрерывность исполнения комплексов нормативных движений, что делало его похожим на «текущую без конца и без края реку». Впрочем, действие «жизненной воли», наполнявшей преемственность этой одухотворенной жизни, тоже должно быть «долгим».

Отметим сразу же, что из представленного Ци Цзигуаном списка 29 фигур вошли (хотя бы по названию) в комплекс фигур тайцзицюань, выработанный кланом Чэнь в деревне Чэньцзягоу в пров. Хэнань. Ци Цзигуан описывает комплекс «длинного кулака» в понятиях близких тем, которые приняты в тайцзицюань. По его словам, в «длинном кулаке» «фигуры силы друг в друга переходят, превращения не знают предела. Это искусство очень утонченно и неизмеримо, уходит корнями в сокровенные глубины жизни. Понять его умом невозможно, и поэтому оно зовется божественным. Поговорка же гласит: «Кулачный бой нельзя познать». Движения в нем быстры, как гром: не успеваешь уши заткнуть. Вот что называется «нет ни приемов, ни поз – все свершается в мгновение ока»1.

В одно время с Ци Цзигуаном другой литератор и военный чиновник, боровшийся с пиратами, Тан Шуньчжи (1507-1560), составил так называемый «Военный компендиум». В этой книге описаны некоторые важные принципы кулачного искусства, присущие и тайцзицюань, а также ряд известных в то время школ рукопашного боя. Сочинение Тан Шунь-чжи начинается с утверждения о том, что «в кулачном искусстве имеются фигуры силы, и благодаря им осуществляются перемены (поз)». Тем не менее, замечает далее Тан Шуньчжи, «в момент применения искусства нет установленной фигуры, все зависит от обстановки. В движениях нет установленных фигур, а в действительности фигуры имеются, и это называется «держать фигуры». В исполнении фигур есть пустое и наполненное… Применение же пустого и наполненного – дело утонченное и зависит от самого человека». Далее Тан Шуньчжи описывает репертуар приемов и правил кулачного искусства, имеющий немало общего с практикой тайцзицюань2.

Тан Шуньчжи принадлежит еще одно любопытное сочинение, написанное им несколько ранее – в 1549 г. Оно называется «Песнь о кулачном искусстве человека дао с горы Эмэй» и содержит описание рукопашной техники некоего даоса, пришедшего с горы Эмэйшань в пров. Сычуань, где с давних пор имелись школы боевых искусств. Пришел он, заметим, с противоположного конца Китая – с его юго-западной.

1 Подробный анализ сочинения Ци Цзигуана см. в книге: Минцин ушу гуцзи цю-аньсюэ луньси, с. 46-85.

2 Там же, с. 22-31.

Окраины. Как человек образованный, Тан Шуньчжи создал беллетристическое произведение, где красотам слога отдается безусловное предпочтение перед фактической точностью изложения, так что составить сколько-нибудь внятное представление о мастерстве загадочного даоса с горы Эмэйшань затруднительно. Но кое-какие намеки на особенности даосских школ рукопашного боя в нем все же имеются. В нем говорится, в частности, что «методы кулачного искусства Шаолинь мало известны в мире, а люди дао явили миру еще более чудесное искусство», которое «преподано в глухих горах белыми обезьянами». Этот таинственный даос, говорит Тан Шуньчжи, «внезапно выбросив вперед ногу, раскалывает валун» и «не имеет формы, тогда как другие форму имеют» (вариация на классическую тему внутренних школ ушу: «в схватке не показывай форму; тот, кто обнаружит себя, ничего не сможет сделать»). Этот даос, «вращаясь всем телом, всегда стоит прямо», «взглядом словно пронзает», «сгибается в пояснице на все лады, словно без костей», «все его тело – словно одна рука» (известное правило тайцзицюань), «кричит грудным голосом, словно лев рычит», «дышит беззвучно, хранит покой духа и ци». Закончив исполнение нормативных фигур, даос «погружается в безмолвие, хранит в себе дух и ци… сидит на циновке недвижно, как истукан»1.

Следующая группа источников уводит нас в деревню Чэньцзягоу («деревню семейства Чэнь») в пров. Хэнань. В преданиях этого клана Чэнь сохранилось упоминание о некоем Чэнь Вантине, представителе 9-го поколения рода Чэней, переселившихся туда из пров. Шаньси. Если верить клановым хроникам и краткой саморекомендации Чэнь Вантин, последний накануне свержения династии Мин (1644 г.) уже в пожилом возрасте служил в уездной управе, занимался организацией ополчения в своей округе, а позже, выйдя в отставку, преподавал боевое искусство младшим членам своего семейства. В клановой хронике сообщается, что Чэнь Вантин «ради собственного удовольствия» составил несколько комплексов боевой гимнастики (противники версии школы Чэнь считают это сообщение позднейшей припиской) и прославился как кулачный боец в восточных областях империи. Есть также сведения, что Чэнь Вантин быд особенно силен в искусстве владения пикой.

Правда, имеются сообщения о том, что линия Чэнь Вантина пресеклась после его смерти и возродилась лишь через два поколения. Заветы Чэнь Вантина тоже похожи на позднейшую приписку, тем более что в них Чэнь Вантин говорит о любви к даосскому трактату о медитации «Хуантин цзин» («Канон Желтого двора»). Отчего-то Чэнь Вантину хотелось иметь славу ученого даоса.

1 Минцин ушу гуцзи цюаньсюэ луньси, с. 35-39.

Совсем недавно обнаружились новые свидетельства о любви упомянутого Чэнь Вантина к боевым искусствам. В пров. Сычуань стала известной генеалогия местного клана Ли, который был связан брачными отношениями с кланом Чэнь из Чэньцзягоу. Если верить этому документу, некоторые члены клана Ли в конце правления династии Мин, имея ученые звания и занимаясь преподаванием конфуцианских канонов, одновременно практиковали некое «кулачное искусство Беспредельного» (уцзицюань), или, согласно более развернутому названию, «кулачное искусство 13 фигур силы и питания жизни от Беспредельного». Там же сообщается, что представители этого клана, братья Ли Янь и Ли Чжун занимались кулачным искусством вместе с их свояком Чэнь Вантином и своим мастерством «снискали себе славу во многих провинциях»1,

Между тем примерно в одно время с Чэнь Вантином, во второй четверти XVII в., именитый конфуцианский ученый Хуан Цзунси тоже был большим любителем боевых искусств. В 1669 г. Хуан Цзунси составил поминальную надпись для мастера боевых искусств Ван Чжэн-наня, жившего на другом конце Китая – в провинции Чжэцзян. Вот начальный пассаж этой эпитафии, в которой отобразились некоторые исторические и мировоззренческие основы традиции тайцзицюань:

«Монастырь Шаолинь известен своими боевитыми монахами. Однако в их искусстве почитается только оборона, и это позволяет противнику провести контратаку. Но есть еще так называемая Внутренняя школа, в которой покоем побеждают движение и можно легко отбросить противника. Поэтому шаолинъское искусство называется Внешней школой. Внутренняя школа произошла от Чжан Саньфэна во времена династии Сун. Санъфэн был даосский искатель святости на горе Уданшанъ. Император Хуэй-цзун призвал его ко двору, но дороги оказались непроходимыми, и он не смог прибыть. В ту ночь он во сне получил секрет боевого искуства от бога войны и на следующий день голыми руками убил сотню разбойников».

События, о которых говорится в эпитафии, относятся к началу XII в., но к реальной истории имеют очень отдаленное отношение. Почти каждая фраза в этом тексте имеет символический подтекст, отсылающий к даосской традиции и сопутствующим ей народным легендам. Более всего поражает проводимое в нем четкое разделение, даже противопоставление между боевым искусством, вызревшим в буддийском монастыре, и боевым искусством даосов, причем первое именуется «внешним», а второе «внутренним».

1 См. Жуань Цзичжэн. Цюань и хэ дао, с. 194-197.

Самое деление на внешние и внутренние, а равным образом на Северные и Южные школы, глубоко традиционно для Китая и выражает на самом деле столь важный в традиционном миросозерцании примат символической, или виртуальной, реальности над материальным измерением мира, а равным образом внутренней центрированности над внешними вещами1. В даосизме «внутренними школами» считаются те, которые культивируют принципы даосской медитации, или «внутреннего достижения» (нэп гун). В отличие от чисто умственной практики буддизма даосская медитация имеет целью соединение сознания и жизни, одухотворение и очищение жизненной субстанции.

Но разделение боевых искусств на «внешние» и «внутренние» имело и вполне наглядные признаки: во внешних школах применялась физическая сила, а боевая практика в них была ориентирована на внешний, доступный наблюдению и измерению мир вещей; практика же внутренних школ основывалась на внутреннем самоощущении и требовала покоя духа, отсутствия физического усилия.

В эпитафии Ван Чжэннаню содержится первое упоминание о Чжан Саньфэне как основоположнике отдельной традиции боевых искусств. Правда, у Хуан Цзунси последний иероглиф в имени знаменитого даоса записан иначе, чем принято, хотя имеет то же звучание. Тот же иероглиф фигурирует в официальных источниках Цинской династии, когда в них поминается легендарный даос. Некоторые исследователи на этом основании предположили, что речь здесь идет о каком-то другом Чжан Саньфэне. Есть мнение, что в истории существовали два Чжан Саньфэна: один из них был известным даосом, знатоком секретов вечной жизни, другой – гениальным мастером боевых искусств. Возможно также, два имени отображают две ипостаси великого даоса. Подобное раздвоение свойственно, например, патриарху чань-буддизма Бодхидхарме (кит. Дамо), который в качестве религиозного проповедника и родоначаль-

1 Подробнее об оппозиции «внутреннего» и «внешнего» в китайской культуре той эпохи см. Малявин В. В. Сумерки Дао. Китайская культура накануне Нового времени. М.: АСТ, 2001. Среди старых мастеров тайцзицюань имелось мнение, что «внутренние школы» относятся к светскому учению (конфуцианцев), противостоящему идеалам монашествующих. В шаолиньской же традиции оппозиция «внешнего» и «внутреннего» трактовалась совершенно иначе. Согласно сообщению современного даоса, боевое искусство буддийских монахов называлось «внешним» потому, что монахи «вышли из мира», тогда как «внутренний» стиль практикуется теми, кто «живет монахом, не приняв пострига», и представляет собой «обыкновенное искусство мира пыли», так что «внутренним школам» здесь отводится приниженное положение. Те же шаолиньские хроники сообщают, что бойцы «внутреннего» стиля являются заклятыми врагами Шаолиня, объясняя это обстоятельство тем, что их патриарх Чжан Сунси претерпел унижение от какого-то шаолиньского монаха. Позднее шаолиньские летописцы предприняли попытки инкорпорировать тайцзицюань в их традицию рукопашного боя, не забыв оставить завет шаолиньским бойцам не вступать в поединки с мастерами «внутренних школ» ввиду… превосходства последних в кулачном бою. См.: Чжэн Цинь. Даоцзяо юй ушу, с. 109, 118.

Ника школы кулачного боя имел одинаково звучащее, но записываемое разными иероглифами имя.

Несоответствия в данных источниках можно объяснить позднейшим смешением двух граней личности Чжан Саньфэна1. Правда, рассказ Хуан Цзунси носит настолько откровенно легендарный характер, что достоверность его независимо от исторических обстоятельств вызывает серьезные сомнения. Странно выглядит уже имя Чжан Саньфэна, означающее буквально «три вершины». Оно совпадает с понятием, часто встречающимся в даосских книгах о сексуальных отношениях. Кроме того, о Чжан Саньфэне с таким именем больше нет никаких известий. Ни в своде из ста с лишним рассказов о божественном патроне Уданшань-ских гор, ни в собрании более чем 900 житий даосских святых, ни даже в хрониках горы Уданшань нет никаких упоминаний об этом персонаже, хотя все они были составлены спустя примерно столетие после описанного Хуан Цзунси события. Некоторые авторы полагают, что этот сунский Чжан Саньфэн появился вследствие неосведомленности самих мастеров «внутреннего искусства». Но трудно поверить, что Ван Чжэннань не слышал о прославленном Чжан Саньфэне времен воцарения минской династии, тем более что примерно за сто лет до него его предшественник по школе Чжан Сунси со товарищи ходил на поклон к легендарному даосу в Уданшаньские горы. Еще труднее поверить, что об этом выдающемся подвижнике не знал такой великий эрудит, как Хуан Цзунси.

Надо учесть, впрочем, что Хуан Цзунси жил в начале царствования династии Цин и был преданным сторонником свергнутой маньчжурами династии Мин, которая благоволила уданшаньскому святому. Неблагонадежному ученому надо было отвести подозрения новых властей в нелояльности к ним великого даоса. По той же причине, вероятно, время жизни Чжан Саньфэна отнесено к царствованию династии Сун. Читатели же эпитафии, надо полагать, хорошо понимали, о ком в действительности идет речь. И примечательно, что, согласно одной легенде, Чжан Саньфэн учинил побоище не заурядных разбойников, а воинов северокитайского царства Цзинь, основанного племенем чжурчжэней из Маньчжурии. Прямо скажем, не лучшая рекомендация в маньчжурском Китае.

Прежде патриарх тайцзицюань, как правило, поминался в сопровождении эпитета «легендарный», но многие свидетельства, ставшие доступными в последнее время, дают основания считать его вполне исторической личностью. Другое дело, что без ореола красочных легенд его, как всякого учителя традиции, в самом деле представить трудно, а сам он, как и положено даосу, предстает фигурой летучей, почти неуловимой. Само собой разумеется, даосский подвижник получил свое искусство.

Гун Пэнчэн. Даоцзяо синь лунь, с. 348.

Чудесным образом в вещем сне – признаке чуткого бодрствования. Миф обязан дать этому событию хотя бы символически точную датировку. Явившийся даосскому подвижнику бог войны – это божество Сюаньу, которому посвящен комплекс даосских монастырей в горах Уданшань. Тот же Сюаньу дал этим горам их нынешнее наименование. В китайском фольклоре бог Сюаньу слывет обожествленным полководцем древности Гуань Юем, а по совместительству богом северных пределов мира и богом богатства. В даосской же традиции он считается следующей после Лао-цзы реинкарнацией верховного даосского божества.

Предание утверждает, что Чжан Саньфэн, которого звали на даосский манер Чжан-Настоящий человек или Чжан-Небожитель, пришел в Уданшань с далекой северо-восточной окраины Китая – из Ляоду-на. К тому времени ему уже шел седьмой десяток, родился же он, если верить источникам, в 1247 г. Кстати, он был сыном ученого человека и сам в молодости усердно изучал конфуцианские каноны, даже состоял на государственной службе. Конечно, Чжан-Небожитель наделяется экстравагантным обликом: он был великаном почти двухметрового роста, имел «облик черепахи и кости журавля» (оба существа были в Китае аллегориями долголетия), большие круглые глаза, необычно длинные мочки ушей (признак мудрости) и длинную, звеневшую как металл бороду. Зимой и летом он носил один и тот же халат и бамбуковую шляпу, мог проглотить за один присест огромное количество пищи или месяцами не есть вообще, запоминал любое сочинение с одного взгляда. Как многие даосы, он был неутомимый странник и якобы мог преодолевать за день по тысяче ли (двести с лишним верст). Примечательно, что на старинных портретах Чжан Саньфэн изображен иногда с посохом, а иногда с мечом. Любил Чжан Саньфэн по обыкновению даосов и пошутить со смертью: взаправду умирал, а потом на собственных похоронах восставал из гроба.

Правда, об изобретении святым Чжаном тайцзицюань в его жизнеописаниях не говорится ни слова. Первое упоминание об этом, как оказалось, великом событии китайской истории принадлежит как раз Хуан Цзунси. Сходные суждения высказывали и другие современники Хуан Цзунси, так что к тому времени Чжан Саньфэн был уже широко известен как патрон «внутренних школ». Сообщается также, что идея тайцзицюань пришла Чжан Саньфэну в голову, когда он наблюдал поединок между журавлем и змеей (этот явно вымышленный рассказ, впрочем, не вошел в книги даже многих мастеров школы Ян). Имеется, наконец, вполне стереотипная легенда о том, что Чжан Саньфэн сам научился тайцзицюань от безымянного даоса, которого он встретил в безлюдных горах.

Немало сведений о тайцзицюань содержится в сочинениях, приписываемых этому святому обитателю Уданшаньских гор, и в преданиях, бытовавших в Чжаобао, где издавна существовала школа тайцзицюань. В этих преданиях говорится, что Великий Предел (т. е. тайцзи) происходит от основоположника (разумеется, мифического) китайской цивилизации Фуси и охватывает все три учения Китая, которые учат тому, что (далее следует ряд синоптических формул китайской мудрости) «духовные превращения есть смысл природы и жизни, в пустотной одухотворенности постигается сиятельная добродетель, всеобщий принцип определяет состояние ци и формы, сердце пребывает в подлинных образах (букв. «следах»)» и т. д.

Нет серьезных оснований сомневаться в существовании Чжан Сань-фэна. Другое дело, что эта колоритная личность породила столько легенд о себе и приобрела такую популярность, что соблазн объявить ее еще и патриархом даосских боевых искусств был очень велик. Первые императоры минской династии настойчиво, но безрезультатно приглашали его ко двору, и еще в 1460 г. минский государь приказал создать портрет Чжан Саньфэна и пожаловал ему целый набор витиеватых, как было принято среди даосов, титулов, среди которых главный был такой: «Подлинный человек, проникший в мельчайшее и явивший преображение». Есть сообщения, что еще в то время Чжан Саньфэн имел учеников. В его жизнеописаниях действительно есть упоминания о том, что в горах Уданшань бродили шайки бывших солдат, промышлявших раз боем. Отоголоски этих сведений присутствуют, как мы помним, в эпитафии Хуан Цзунси. Наконец, задним числом Чжан Санфэн был объявлен основоположником целой дюжины даосских школ.

Неизвестно, как долго прожил Чжан Саньфэн. Еще в начале XVIII в. некий поклонник даосов уверял, что встречался с ним. Зато с уверенностью можно утверждать, что в горах Удан издавна существовали даосские школы боевых искусств. К началу XX в. их насчитывалось до полутора десятка. А сам Чжан Саньфэн слывет основоположником чуть ли не сотни школ боевых искусств и несчетных – по некоторым сведениям до 500 – комплексов боевой гимнастики.

Независимо от его реальной биографии этот персонаж имеет в традиции тайцзицюань совершенно исключительное значение, которым в Китае всегда наделяется основоположник целой традиции духовной практики. Патриарх школы (цзу) выступает олицетворением ее самобытного «духа» и даже более того – самой природы духовной практики, воплощающейся, строго говоря, не в отдельном индивиде, а в определенном вечносущем состоянии и типе личности, каковым и соответствует над-временная природа школы в ее качестве среды и способа духовного преемствования.

Можно сказать, что, если бы Чжан Саньфэна не было, его следовало выдумать, чтобы традиция тайцзицюань могла появиться на свет. Он стал полубожественным патроном даосских боевых искусств подобно тому, как Бодхидхарма занял положение патриарха всех буддийских школ ушу. Заметим попутно, что патриарху, в отличие от непосредственного учителя, невозможно подражать. Можно только добиваться, или, вернее, спонтанно открыть свое подобие его опыту. Это подобие не предполагает внешнего сходства. Духовная просветленность потому и может жить в поколениях, что являет собой чистое событие, недоступное мысли или восприятию, по сути недоступное подражанию, как гениальность у Аристотеля. Она есть неисчерпаемая конкретность, чистая изменчивость существования и потому остается иной по отношению к любой данности.

Опыт подобия дается на самом деле через сознание своего отличия от других. Этим объясняются, как мы знаем, необходимость учителя, а равно бытующее в даосских школах правило (надо сказать, сильно затрудняющее изучение даосских генеалогий): «называть патриарха и не называть учителя». Ибо только патриарх – уникальный и неповторимый, в своей уникальности чужой любому внешнему образу, но «единый в множестве лиц» (не оттого ли его иконографический канон несет на себе неизгладимую печать иронии?), представляющий тем самым типовые, сверхличные качества бытия – является истинной целью образования в школе и, следовательно, залогом бессмертия традиции.

Еще в начале XX в. А. Бергсон говорил о виртуальной природе памяти, которая в этом смысле не является образом чего-либо бывшего в истории, но обладает самостоятельностью и свойством продлеваться, воспроизводиться заново в потоке времени. Образ патриарха школы и есть явление этой подлинной реальности духовной жизни как чистого события. Существует временной лаг между событием и его проявлением и тем более фиксацией в сознании. Образ события никогда не совпадает с актуальным существованием и тем не менее не существует вне него, т.е. вне вечнодлящейся дифференциации, воплощенной чистой временностью. В этом смысле он носит характер фантасма, т. е. чего-то, пребывающего между присутствием и отсутствием, исчезающего без исчезновения, длящегося в самой своей сокровенности (не отсюда ли и ускользаемость образов даосов в истории?). Патриарх школы воплощает, в сущности, возможность посредования, дифференциальное отношение между бесчисленным множеством моментов (по сути, предельно коротких длительностей) существования. Ему сродни фигура «темного предшественника» отдельных и постоянно расходящихся цепочек смысла в «онтологии множественности» Ж. Делёза. Оттого же способ бытования патриарха в традиции есть непрерывное возвращение, но не просто в свой образ, а к собственному само-отличию.

Вернемся к так называемой истории тайцзицюань, которую, как мы уже убедились, практически невозможно – да и не нужно! – отделить от ее легендарного покрова. Сын Хуан Цзунси, Хуан Байцзя, оставил интересные сведения об истории «внутренних стилей». В написанной им биографии Ван Чжэннаня он утверждает, что Чжан Саньфэн в совершенстве владел кулачным искусством Шаолиньского монастыря, но потом создал «внутренний стиль», и «тот, кто овладеет хотя бы одной или двумя его частями из десяти, победит любого шаолиньского мастера». Секрет этого стиля заключается в том, чтобы «покоем контролировать движение», «мягкостью контролировать жесткость» и «малой силой контролировать большую силу». Кроме того, внутренний стиль зиждется на пяти принципах: почтительности, которая равнозначна покою; собранности, которая равнозначна собиранию; проницаемости, которая равнозначна близости; силе, которая равнозначна внутренней мощи, и, наконец, притирании, которое равнозначно чувствованию. Отметим, что, по крайней мере, четыре принципа из пяти объясняются посредством слов-омонимов и, следовательно, их перечень во многом носит характер тайнописи.

Хуан Байцзя приводит генеалогию внутренней школы, насчитывающую добрый десяток имен. По его словам, искусство Чжан Саньфэна получило известность в провинции Шэньси, где его главным учеником был некто Ван Цзун. Последний передал секреты «мягкого стиля» некоему Чэнь Чжоутуну из восточной провинции Чжэцзян, а самым прославленным мастером этой линии стал Чжан Сунси из города Вэнь-чжоу на восточном побережье Китая, где это искусство на протяжении какого-то времени «передавалось тайно». Взрослые годы жизни Чжан Сунси приходятся на вторую половину XVI в. (согласно некоторым данным, он умер в 1620 г. очень далеко от родины – в юго-западной области Гуйчжоу). О нем упоминает в своей книге Ци Цзигуан, отмечающий «мягкость» рукопашной техники Чжан Сунси и его манеру «бить накоротке» (и то, и другое свойственно тайцзицюань). Ци Цзигуан называет Чжан Сунси «парчовым Чжаном».

Примечательно, что география «мягкого искусства» даосского патриарха не стеснена локальными перегородками: в короткий срок оно перекинулось на другой конец минской империи. И еще одно достойное внимания обстоятельство: ни один из упоминаемых Хуан Байцзя персонажей формально не состоял в даосской общине, т.е. традиция «внутренних школ» явно была достоянием мирских людей, хотя, скорее всего, принадлежавших к маргинальной прослойке «людей рек и озер» (как уже отмечалось, в тайцзицюань понятие «внутренней школы» трактовалось именно как указание на светский характер этой традиции). Некоторые наследники школы Ян даже настаивают на самобытности тайцзицюань, зародившейся отдельно от даосизма1.

1 Цай Чжаоци. Во со жэныии ды тайцзицюань, с. 147. Правда, это утверждение принадлежит ревностному поклоннику буддизма.

За покровом легенд и анекдотов, окутывающих историю «внутренних школ», иногда проглядывают реальные факты. В изданной в 1733 г. хронике города Нинбо, источнике вполне объективном и достоверном, тоже помещено описание «внешних» и «внутренних» школ кулачного боя, сходное с тем, которое дано в эпитафии Хуан Цзунси. Там же имеются сведения (в современных очерках исчезнувшие) об упомянутом выше Чжан Сунси. Последний представлен в его краткой биографии человеком учтивых манер и учителем «мягкого» стиля кулачного боя. Его искусство, как в эпитафии Ван Чжэннаню, тоже противопоставляется «внешней школе» Шаолиня, причем различие между «внешним» и «внутренним» стилями объясняется несколько иначе: первый делает ставку на стремительную атаку и сильный удар, а второй – на «контроль» над противником посредством «притирания» и следования ему: этот стиль требует применять силу «только при серьезной опасности». Однажды, повествует хроника, группа шаолиньских монахов (по-видимому, служивших при Ци Цзигуане) вызвала Чжан Сунси на поединок. Дело происходило на высокой террасе. Один из монахов стремительно набросился на даоса, но тот лишь слегка посторонился и нанес удар вдогонку, да так сильно, что монах помчался вперед, «словно пушечное ядро», перелетел через перила и расшибся насмерть. В другом эпизоде Чжан Сунси, уже будучи семидесятилетним старцем, расколол огромный валун, выставив вперед правую руку, и т.д. Версия о преем-ствовании этой линии тайцзицюань принята в традиции тайцзицюань в Чжаобао и, по-видимому, в семействе Ян.

По преданию, Чжан Сунси имел много учеников, которые образовали так называемое южное направление тайцзицюань. Однако свидетельства о ее дальнейшей судьбе чрезвычайно скудны и смутны. Сохранилось лишь глухое упоминание о том, что представитель этой традиции некто Гань Фэнчи переехал на север и обучал тайцзицюань. Среди современных мастеров тайцзицюань одни считают, что южная традиция вымерла, другие верят, что ее наследники живы и сегодня, но никак не заявляют о себе. Правда, в самое последнее время объявились мастера, называющие себя ее восприемниками1.

1Сюй Чжии. Тайцзицюань цяныно. В книге: Ян Чэнфу дэн. Тайцзицюань сю-аньбянь.с. 4-5. У Тунань высказал предположение, что Южная ветвь тайцзицюань сохранила в первозданной чистоте исходные принципы и формы этой традиции. О ее современных представителях см.: Ни Цзинхэ. Ван Цзун наньчуань тайцзицюань. 2009. Впрочем, эта форма тайцзицюань обнаруживает близкое родство с традицией Чжао-бао. Согласно одному мнению, тайцзицюань Ван Цзунъюэ основывалась на принципе «хаотически-изначального» вращения (хунь юань), тогда как в основе южной ветви тайцзицюань лежал принцип «четырех ровных уровней» (сы пин): головы, плеч, поясницы, коленей. Ю Сюаньдэ, Мичуань удан тайцзицюань, с. 62. Согласно сообщению современного даоса Ли Кая, называющего себя восприемником школы Чжан Сунси, техника последней основывалась на следующих принципах: «тренировка» («волей вести ци, взглядом выражать дух»), «видение» (развитие как внешнего зрения, так и внутреннего видения), «внимание» (умение внимать как ушами, так и «телесным чувствованием»), «применение» (умение действовать по обстоятельствам), «превращение» (гибкое применение технических приемов), «рассеивание» (способность контролировать ситуацию, предупреждая действия противника), «прозрение» (духовная чувствительность). Все это соответствует принципам «внутренних школ», но не обязательно обладает генетическим родством с современными формами тайцзицюань. См.: Ли Кай. Сунси нэйцзяцюань. // Лао-Чжуан, № 1, с. 55-56. Еще один наследник этой линии боевого искусства, на сей раз вполне светский человек, живет в Шанхае. Этот факт вновь напоминает о принадлежности традиции «внутренних боевых искусств» одновременно даосской общине и светскому обществу. Новейшее и наиболее полное описание генеалогий школ тайцзицюань, идущих от Чжан Саньфэна, см.: Оуян Сюэчжун. Тайцзицюань ды юань юй лю (Происхождение и эволюция тайцзицюань). // Тайцзицюань юаньлю чжи ми, с. 199-208.

К сожалению, мы не имеем конкретных сведений о том, что представляла собой «внутренняя школа» в конце правления минской династии. Нет даже уверенности в том, что искусство Чжан Сунси действительно имело отношение к тайцзицюань. Сын Хуан Цзунси, Хуан Байцзя, оставил рассуждение о «внутреннем» стиле, но его описание мало напоминает современные формы тайцзицюань, хотя присущие «внутренней» школе Южного Китая принципы мягкости и «притирания» позволяют говорить о ее родстве с тайцзицюань. Впрочем, Хуан Байцзя, по его признанию, перестал заниматься кулачным боем и никому не передал свое мастерство.

Сам по себе принцип «взращивания ци» – этой таинственной основы и жизни, и сознания – является общим достоянием боевых искусств Китая. Тем не менее нельзя отрицать наличия тесной связи между шао-линьским боксом и «жесткими» формами «работы с ци» (цигун). Недаром в шаолиньской традиции тело уподобляется «железному дереву». Многие современные мастера тайцзицюань убеждены, что «внутренний» стиль предполагает отказ от применения физической силы и ведение схватки исключительно посредством так называемой «воли», т.е. психического или даже духовного воздействия.

Уже с начала XX в. прочно укоренилось мнение о том, что оппозиция внутренних и внешних школ боевых искусств во многом следует водоразделу между даосской и буддийской линиями духовного совершенствования. Не следует забывать и о том, что иерархия «внутреннего» и «внешнего» в духовной практике – важнейший принцип всей китайской культуры.

Но вернемся к истории тайцзицюань. Упомянутые сочинения Хуан Цзунси и Хуан Байцзя и некоторые другие источники указывают на широкое распространение боевых искусств в тогдашнем китайском обществе, однако литературные источники хранят почти полное молчание об этом предмете. Это означает лишь одно: занятия рукопашным боем еще не привлекли внимания образованной элиты Китая. Правда, в 1727 г. императорским указом чиновникам на местах предписывалось докладывать начальству об известных им мастерах боевых искусств, которые «самочинно называют себя учителями». Никаких последствий это туманное распоряжение иметь, конечно, не могло.

В конце XVIII в. один из редких еще энтузиастов боевых искусств среди ученых людей, Чан Найчжоу, составил иллюстрированное описание некоторых упражнений из этой области1. Заметим, что Чан Найчжоу был родом из уезда Сушуй в пров. Хэнань, расположенного не так уж далеко от монастыря Шаолинь. Описанные Чан Найчжоу позы и движения имеют очень мало общего с тайцзицюань, но в его книге излагаются общие для физической культуры Китая принципы и правила, например: акцент на медленных и плавных движениях, важность укрепления ци, идея контроля движений посредством покоя и проч.

Долгое время единственным местом в Китае, о котором было достоверно известно, что там в XVIII в. существовала традиция тайцзицюань, оставалась деревня Чэньцзягоу, расположенная все в той же Хэнани и притом недалеко от шаолиньского монастыря. Но в последнее время появляется все больше данных о наличии самостоятельной традиции тайцзицюань в поселке Чжаобао (пров. Хэнань), который находится всего лишь в 2,5 км к северу от Чэньцзягоу.

Мастера тайцзицюань из Чжаобао считают родоначальником своего искусства Чжан Саньфэна, а ключевую роль в становлении традиции тайцзицюань отводят восприемнику искусства знаменитого даоса по имени Ван Цзунъюэ (известному также под другими именами). Ван Цзунъюэ – еще один столь же важный, сколь и загадочный персонаж истории тайцзицюань. Именно ему приписывается создание четырех важнейших классических сочинений, в которых систематически обосновывается соединение рукопашного боя с принципами даосской медитации. Имя Ван Цзунъюэ похоже на имя Ван Цзуна – главного ученика Чжан Саньфэна, о котором упоминает Хуан Байцзя. Существует даже предположение, что знак «юэ» в его имени соотносится с именем знаменитого полководца Юэ Фэя, упорно пытавшегося отвоевать у чжурч-жэней захваченные ими северокитайские земли (в истории последних десятилетий правления минской династии известны случаи принятия такого имени)2. В таком случае понятно, что в источниках цинского времени это имя записывается без последнего знака: так издателям было спокойнее. Добавим, что в традиции Чжаобао его учителем именуется даос по имени Юнью, т. е. Странствующий в облаках.

В местной хронике XVIII в. упоминается некий отшельник и мастер духовного совершенствования по имени Ван Цзунъюэ, который жил к северу от Янцзы во времена династии Юань. Однако большинство источников относят время жизни этого человека (или человека с этим.

1 Перевод книги Чан Найчжоу вместе с частью иллюстраций опубликованы в книге: Боевые искусства. Китай, Япония. Сост. В. В. Малявин. М.: АСТ, 2002, с. 127-137.

2 Тайцзицюань юаньлю чжи ми, с. 167.

Именем) к XVIII в. и называют его жителем провинции Шаньси, где он якобы зарабатывал на жизнь преподаванием конфуцианских канонов, т.е. принадлежал к низам ученого сословия. В самом конце того же столетия он переехал в Хэнань: сначала в Лоян, а оттуда еще дальше на восток – в город Кайфэн. Это означает, помимо прочего, что путь его странствий пролегал неподалеку от Чэньцзягоу и Чжаобао.

В самых ранних текстах тайцзицюань упоминается некий «наставник из Шаньси». А Тан Хао в начале 30-х годов обнаружил рукопись, где некий Ван из Шаньси именуется мастером владения мечом и пикой, занимавшимся этим искусством на протяжении сорока с лишним лет. На этом основании Тан Хао и представители традиции Чэньцзягоу пришли к мнению, что Ван Цзунъюэ обучился тайцзицюань в их деревне и потом написал свои сочинения. Тем не менее предания Чэньцзягоу не содержат никаких упоминаний об этом, судя по всему, выдающемся мастере «внутреннего» кулачного искусства, да и сами сочинения Ван Цзунъюэ, за исключением «Песни о рукопашном бое», в Чэньцзягоу не были известны. К тому же в клане Чэнь было принято передавать кулачное искусство только его членам, и трудно поверить, что его люди сделали исключение для какого-то случайного прохожего (в этом отношении традиция Чэньцзягоу разительно отличается от обычаев и поселка Чжаобао, и всех даосских школ Северного Китая, среди которых было принято передавать искусство не сыну, а особо отмеченному милостью Неба ученику). Одним словом, Ван Цзунъюэ и Чэньцзягоу явно не сходятся в единый сюжет.

Прежде наследники «кулачного искусства» Чэньцзягоу выделяли среди учеников Ван Цзунъюэ некоего Цзян Фа, торговца соей, который якобы и принес тайцзицюань в их деревню (эта версия совершенно не согласуется с приведенными выше сведениями о Ван Цзунъюэ). Подобно Чжан Саньфэну, Цзян Фа тоже в молодости изучал кулачное искусство Шаолиня, но потом – опять-таки случайно – встретился с Ван Цзунъюэ и упросил последнего взять его в ученики. В чжаобаоском предании Цзян Фа приписываются три основополагающих «песенных наставления» о тайцзицюань. К песнопениям приложены комментарии, которые состоят в основном из суждений, приписываемых Ван Цзунъюэ (см. раздел переводов).

Мастера из Чжаобао считают своим патриархом даоса Чжан Сань-фэна. Они полагают, что не кто иной, как Цзян Фа и был наставником Чэнь Вантина в боевом искусстве. Последний, утверждают они, похоронил своего учителя у северо-западной окраины Чэньцзягоу, где были густые заросли, в которых водились хищные звери, а временами прятались разбойники. Могила великого мастера боевого искусства была призвана сделать это место более безопасным. Еще в начале XX в. потомки Чэнь Вантина совершали на ней поклонения1. Мастера из Чэньцзягоу, напротив, считают Цзян Фа «слугой» Чэнь Вань-тина. В новейшем издании их версии истории тайцзицюань Цзян Фа назван «помощником Чэнь Вантина в создании тайцзицюань».

Существует еще одна версия биографии Цзян Фа, согласно которой Цзян Фа случайно встретился с Чэнь Чансином, проходя через Чэнь-цзягоу, и передал ему искусство тайцзицюань. В таком случае становится, по крайней мере, понятно, почему Ян Лучань, обучавшийся позднее у Чэнь Чансина, ввел в обиход форму, совсем не похожую на комплексы Чэньцзягоу, но имевшую много общего с традицией Чжаобао. По свидетельству преемника Ян Лучаня во втором поколении Ли Жуйдуна, его учитель утверждал, что Ян Лучань более 30 лет учился у Чэнь Чанси-на, перенял «истинную традицию умного совершенствования внутренних школ из Уданшаня» или просто «истинную традицию внутренних школ» и считал бы великим бесчестьем для себя, если бы это искусство было утрачено. Первоучителями тайцзицюань Ян Лучань считал Ван Цзунъюэ и Цзян Фа2. Кроме того, Ян Лучань, согласно преданию его школы, получил знание о «теории кулачного искусства» от чжаобао-ского мастера Чэнь Цинпина, что еще больше сближает линию семейства Ян с тайцзицюань из Чжаобао.

В последние годы в северном Китае обнаружены другие традиции боевого искусства, родственные тайцзицюань, и все они тоже возводят себя к даосским школам в горах Уданшань. К настоящему времени таковых выявлено около двух десятков. Почти все они на протяжении столетий передавались тайно в общинах даосов и лишь в середине XX в. получили публичную известность. Вот краткие характеристики некоторых из них. Они расширяют наши представления о культурной почве, на которой произросло искусство тайцзицюань3.

1. Ладонь Восьми Триграмм Инь и Ян (Инь-ян багуачжан).

В практике школы различается «внутренняя сокровенность», относящаяся к тренировке ци, и «внешняя сокровенность»: нормативные позы и движения. Взращивание ци считается основой, удар – его практическим применением. Имеется 8 комплексов движений по 36 ударов, или «конфигураций ладоней», в каждой. Принципы практики: одухотворенность движений, единство движения и покоя, неисчерпаемость превращений, пустота содержит в себе наполненность, наполненность.

1 Юань Баошань. Удан чжаобао тайцзицюань дацюань, с. 4. Имеются сведения, что потомки Чэнь Чансина до сих пор хранят в доме собрание сочинений о тайцзицюань, восходящее к концу XVIII в. Его содержание имеет много общего с текстами, имевшими хождение в школах Чжаобао и семьи Ян. См.: Оуян Чжунсюэ. Тайцзицюань ды юань юй лю, с. 207.

2 Чжао Бинь и др. Ян-ши тайцзицюань чжэньчуань, с. 218-219. Тайцзицюань юаньлю чжи ми, с. 76.

3 Чжэн Цинь. Цзин-Чу ушу, с. 47-57.

Скрывает пустоту, мягкость одолевает твердость, противника можно контролировать посредством воздействия на его жизненные точки.

2. Кулак Чистого Ян (Чунъянцюанъ). Основоположником школы считается знаменитый даос Люй Дунбинь. Предана огласке в 1971 г. жителем г. Учан Лю Динго, получившим это искусство от даоса из Уданшаньских гор. Практика школы основывается на теориях даосских магических квадратов Хэту и Лошу, понятиях трех сфер, применении шести суставов (щиколотки, колени, бедра, плечи, локти, запястья) и девяти правилах: сердце, воля, ци, сила, движение, живость, опускание, мягкость, одухотворенность. Основа практики – приемы медитации, сила тренируется посредством укрепления Киноварного поля.

3. Кулак Великого Согласия (Тайхэцюанъ). Школа получила известность благодаря жителю г. Ухань Чжоу.

Чжунмину, который получил посвящение в 1967 г. от своего деда по матери, ведшего жизнь «людей рек и озер». В практике этой школы принято «в занятиях кулачным боем сначала тренировать стойки, в тренировке стоек сначала тренировать ци, в тренировке ци сначала тренировать волю». В стойках соблюдаются принципы взаимодействия Инь и Ян, скручивания и «обращенности к небу», чему соответствуют наставления: «растяжение и сжатие в паху, текуч как море и реки, небу возжигаешь благовония». Существуют также правила «волей вести ци, посредством движения ци выполнять стойки, быстрые и медленные движения друг с другом сообразуются, жесткое и мягкое друг друга восполняют».

4. Кулак Пяти Стихий Школы Сокровенного (Сюанъмэнъ усинцюань).

Родоначальником школы считался божественный покровитель Уданшань Великий Император Сокровенной Воинственности (Сюанъу Дади), в земной жизни полководец Гуань Юй – тот самый, который, по преданию, научил искусству тайцзицюань Чжан Саньфэна. Школа была открыта миру жителем Ухани, наследовавшим ее от предков по материнской линии. В арсенале школы использованы многие понятия даосской космологии, различаются «три импульса движения», «пять соответствий», знаки «пяти стихий», «пять позиций», «пять ударов», «восемь действий». Нормативные движения состоят из пяти комплексов, носящих имена животных. Каждый комплекс насчитывает 12 фигур.

Добавим, что некоторые традиции боевого искусства Уданшаня имеют характер как бы прикладного применения принципов даосской медитации, например: «Искусство меча от школы Внутреннего эликсира» (Удан даньпай цзянъшу), «Боевое искусство школы Чистого Покоя» (Цинсюйпай угун) и др.

В Уданьшань сохранились и некоторые ранние формы тайцзицюань, не вполне отделившиеся от собственно даосской практики. Такова например, традиция тайцзицюань Облачного домика (Юньфан тайцзицюань; облачным домиком даосы называли горную обитель для медитации). До последнего времени искусство этой школы существовало только в устном предании. Ее главный принцип – «обнимать срединность, хранить одно» (бао чжун, шоу и), причем исходная поза соответствовует срединности, а заключительная – единице как вертикали. В практике школы различаются внутренняя и внешняя (физическая) сила, причем первая порождается токами ци, а вторая задействована в «точке приложения силы»1.

Есть сведения о существовании линии тайцзицюань, восходящей непосредственно к Чжан Саньфэну. Школа эта к настоящему времени насчитывает 14 поколений2. Бытующие в ней предания добавляют некоторые красочные штрихи к образу Ван Цзунъюэ. Сообщается, что последний оставил жизнь даосского подвижника и занялся торговлей зерном, много странствовал и в конце концов встретил Цзян Фа. К тому времени Ван Цзунъюэ был уже стар и поручил преподавание своей дочери, чем и объясняют некоторые отличия в практике тайцзицюань из Чжаобао и Чэньцзягоу. Отсюда одно из старинных названий школы Чжаобао: «кулачное искусство старшей девушки»3.

Поскольку все современные школы тайцзицюань вышли с Севера – из провинций Хэбэй и Хэнань – есть основания полагать, что в центральном Китае сохранились и более архаичные ответвления этой традиции, еще не ставшие публичными. Китай велик, скрыться и прожить незамеченным в его обширных горных массивах или не менее обширной людской массе совсем нетрудно.

Как бы там ни было, формирование традиции тайцзицюань в ее современном виде приходится на вторую четверть XIX в. Наибольшую роль в нем сыграли мастер Ян Лучань (1799-1872) и его ученик У Юйсян (1812-1880), а также братья и некоторые другие родственники последнего. Ян Лучань был уроженцем городка Юннянь в пров. Хэбэй, в молодости занимался «внешними стилями», а позднее учился у мастера Чэнь Чансина (1771-1853), в Чэньцзягоу, куда он, по версии рода Чэнь, отправился батрачить (по другим сведениям, Ян Лучань был состоятельным человеком). Время обучения Ян Лучаня у Чэнь Чансина (или Чэнь Цинпина в Чжаобао) приходится примерно на 20-40-е годы XIX в. Согласно одной легенде, Ян Лучань перенял секреты боевого искусства.

Чжэн Цинь. Цзин-Чу ушу, с. 57.

2 Даомэнь мичуань удан чжан-цзу тайцзицюань, с. 12-13.

3 Там же, с. 17.

Чэнь Чансина, подглядывая с товарищем за его занятиями. По другой легенде, Чэнь Чансин сам передал Ян Лучаню свое искусство после того, как Ян Лучань самоотверженно ухаживал за будущим учителем, когда тот тяжело заболел (странно, однако, что у великого мастера не нашлось более преданных помощников среди его родни).

Как родоначальник прочих школ тайцзицюань, Чэнь Чансин считается в Чэньцзягоу одним из выдающихся мастеров местной традиции боевого искусства. Однако, как уже отмечалось, между тайцзицюань кланов Чэнь и Ян существуют значительные, до некоторой степени даже принципиальные расхождения. Эти различия объяснимы, если допустить, что Чэнь Чансин (и, вероятно, его отец) учился тайцзицюань в Чжаобао, что и утверждают тамошние учителя. В Чэньцзягоу, таким образом, Чэнь Чансин был в известном смысле белой вороной, и некоторые косвенные указания на этот счет в источниках действительно имеются. Кстати сказать, «неофициальные» контакты между школами Чэньцзягоу и Чжаобао имели место и позднее. Так, автор главного теоретического сочинения о тайцзицюань из Чэньцзягоу Чэнь Синь поддерживал дружеские отношения с мастером тайцзицюань из Чжаобао Ду Юйванем (Ду Юаньхуа) и опубликовал в своей книге некоторые полученные от него материалы.

Ян Лучань со временем вернулся на родину, где стал обучать вновь усвоенному искусству жителей округи и приобрел немало учеников. Новый стиль кулачного искусства – видимо, по контрасту с распространенными в тех местах прежде школами рукопашного боя – прозвали опять-таки «мягким». Близким учеником Ян Лучаня стал его земляк У Юйсян, который с детства был приобщен к боевым искусствам, ибо в его семье издавна передавались по наследству какие-то приемы кулачного боя. Учился он и в Чжаобао у мастера Чэнь Цинпина. Семейство У имело немалое состояние, держало две чайные лавки в уездном городе Гуанпин, а У Юйсян и его братья были заметными фигурами в обществе местной образованной элиты и обладали высокими учеными званиями. Братья У Юйсяна даже сделали завидную служебную карьеру. Есть сообщение о том, что Ян Лучань арендовал у семейства У аптеку. Он был человеком строгих нравов, но довольно радушным и к тому же, как мы уже знаем, очень хотевшим передать свое искусство позднейшим поколениям, так что он брал в обучение посторонних, и через некоторое время преподававшийся им стиль кулачного искусства, который прозвали «мягким стилем», получил широкое распространение в его родной округе. Правда, по не вполне ясным причинам (по мнению некоторых – вследствие заносчивого нрава У Юйсяна) Ян Лучань поручил обучение У Юйсяна своему сыну Ян Баньхоу, прославившемуся твердым характером и бесстрашием.

Впоследствии Ян Лучань был вынужден покинуть родные места. По некоторым сведениям, он убил в поединке некоего буддийского монаха (знакомая история). У Юйсян с помощью своего старшего брата, служившего в Пекине, помог Ян Лучаню бежать в столицу, где тот устроился на службу к одному влиятельному чиновнику. Так начался новый этап распространения секретного прежде боевого искусства.

У Юйсян имел пять сыновей, но ни один из них не преуспел в боевых искусствах. Его истинным преемником стал племянник по материнской линии и тоже земляк Ли Июй, руке которого и принадлежат древнейшие из сохранившихся списков классических сочинений по тайцзицюань. Один из этих списков был подарен Ли Июем его собственному племяннику по материнской линии и ученику Ма Тунвэню в 1867 г., а другое собрание текстов, датированное 1881 г., было завещано ученикам из рода Хао, которые создали отдельную традицию тайцзицюань, так называемое тайцзицюань стиля У.

В своем «кратком предисловии» к позднейшему своду Ли Июй сообщает, что в 1852 г. в некой соляной лавке в уезде Уян (пров. Хэ-нань) были найдены «изначальные наставления» в искусстве тайцзицюань. Правителем Уяна в то время был не кто иной как старший брат У Юйсяна У Чэнцин, который и передал рукопись заехавшему к нему младшему брату, причем известно, что по дороге У Юйсян останавливался в деревне Чэньцзягоу, где недолго занимался боевыми искусствами. Время было тревожное, вокруг Уяна рыскали крупные повстанческие отряды, и, по свидетельству местного хрониста, лишь решительные военные приготовления У Чэнцина спасли город от нападения мятежников. Заметим попутно, что Уян имел некоторое отношение к легендам о знаменитом даосе Чжан Саньфэне: в тех местах имелась «пещера бессмертного Чжана», где якобы жил Чжан Саньфэн, а местные жители считали его своим земляком и рассказывали о нем немало легенд. К тому же в 1844 г. появилось печатное издание составленного еще в начале XVIII в. полного собрания сочинений Чжан Саньфэна, что сделало его имя известным широким кругам читающей публики.

Но самое интересное сообщение, относящееся к уянской находке, обнаружилось в упоминавшихся выше хрониках клана Ли, где утверждается, что с конца XVIII в. члены семейства Ли держали в Уяне соляную лавку, а впоследствии открыли там школу боевых искусств. Согласно преданиям этого клана, Ван Цзунъюэ был учеником мастера рукопашного боя из этого клана Ли Куанлиня.

В первоначальном тексте предисловия к «рукописям из соляной лавки», переданным Ма Тунвэню, родоначальником тайцзицюань назван Чжан Саньфэн. В позднейшем же списке Ли Июй предлагает другую версию. Он заявляет: «Неизвестно, кто был основателем тайцзицюань.

Тонкости и применение этого искусства досконально описал Ван Цзунъ-юэ. Позднее оно было передано людям семейства Чэнь из Чэньцзягоу в Хэнани, а те довели его до духовной просветленности и передавали по наследству множество поколений»1.

Упомянутому здесь Ван Цзунъюэ Ли Июй и приписывает авторство древнейших сочинений о тайцзицюань, не сообщая никаких сведений об этом вроде бы самом важном в истории тайцзицюань человеке. Он упоминает лишь, что Ван Цзунъюэ был уроженцем провинции Шань-си. Имя этого персонажа подозрительно напоминает имя Ван Цзуна – главного ученика Чжан Саньфэна, упоминаемого Хуан Байцзя. Наконец, в текстах школы Чжаобао в качестве учителя во втором поколении упоминается некий Ван Линьчжэнь из Шаньси – весьма возможно, тот же Ван Цзунъюэ под другим именем. Согласно некоторым не слишком заслуживающим доверия сведениям, Ван Цзунъюэ зарабатывал на жизнь преподаванием конфуцианских канонов, т.е. принадлежал к низам ученой элиты. В последнем десятилетии XVIII в. он жил все в той же Хэнани: сначала в Лояне, откуда он переехал на восток провинции – в город Кайфэн. Это означает, помимо прочего, что путь его странствий пролегал в непосредственной близости от Шаолиня и Чэнь-цзягоу.

Как бы там ни было, именно в сочинении Ван Цзунъюэ впервые систематически обосновывается соединение рукопашного боя с принципами даосской медитации на базе учения о «внутренней силе». Впрочем, Ли Июй признается, что добавил к наставлениям старых учителей собственные суждения.

Отметим, что наследники традиции семейства Ян и Чжаобао минимизируют роль братьев У и Ли Июя в распространении тайцзицюань, скептически относятся к их познаниям и мастерству, а в Чжаобао Ли Июй вообще считается изменником и вором, выкравшим классические тексты тайцзицюань из дома своего учителя в Чжаобао (чем и объясняются все его странные недомолвки по поводу находки рукописей в соляной лавке).

Существует еще одна, гораздо более полная версия истории тайцзицюань, изложенная в рукописях рода Сун. В начале XX в. были известны два сборника этих текстов: один принадлежал Сун Шумину, другой У Тунаню, который получил книгу от своего друга и впоследствии снял с нее шесть копий. Сам Сун Шумин называл себя наследником древнейшей ветви тайцзицюань, передававшейся в его роду уже 17 поколений.

В этой линии основоположником тайцзицюань назван чиновник Чэн Линси, живший еще в VI в. Спустя шесть веков его потомок Чэн Би рас-

Цит. по: Тан Хао, Гу Люсинь, ук. соч., с. 10.

Ширил полученный им по наследству комплекс упражнений, присвоив ему название «Метод девяти малых небес». В число патриархов тайцзицюань включают также известных даосов танской эпохи Сюй Сюаньпина и Ли Даоцзы и даже патриарха всего даосизма Лао-цзы. В традиции тайцзицюань из Чжаобао, обладающей, по-видимому, наиболее древними записями об этом искусстве, принято считать, что Великий Предел произошел от «истока Неба и Земли, а Лао-цзы установил учение о нем». Последнее было воспринято его знаменитым учеником, начальником пограничной заставы Инь Си и передавалось «мириадами божественных небожителей трех миров». Чисто китайская манера: считать источником искусства мировой порядок в целом, а его словесное оформление приписывать основоположнику соответствующего предания. Но если в Лао-цзы едва ли возможно опознать первого мастера тайцзицюань, то в отношении танских даосов, особенно Ли Даоцзы, подобные предположения кажутся вполне обоснованными. Примечательно, что все эти люди, включая Чэн Линей, были уроженцами провинции Аньхуэй, где и позднее боевые искусства были в большой чести и где сложился наиболее известный стиль «военных» постановок в китайском театре.

Сюй Сюаньпину приписывается создание комплекса тайцзицюань из 37 фигур, именуемого также «длинным кулаком» по аналогии с китайским названием Янцзы – Длинная река, которая «безостановочно и без конца катит свои воды». Эту линию и унаследовал в XVI в. некто по имени Сун Юаньцяо, от которого Сун Шумин получил свое искусство. Предание рисует Сун Юаньцяо эдаким «вольным даосом» – великаном с волосами до бедер, добывавшим пропитание продажей хвороста.

В сборнике Сун Шумина, кстати сказать, упоминаются и Чжан Сун-си, и многие другие мастера «внутренних школ» его времени. Вместе с Сун Юаньцяо они ходили в горы Уданшань за наукой и там получили от некоего старого даоса секрет «духовного достижения».

Что касается Ли Даоцзы, то он считается создателем комплекса так называемого Прежденебесного (сянъ тянь) тайцзицюань (тоже из 37 фигур, что соответствует комплексу «длинного кулака»). Этот комплекс дошел до наших дней, его и сегодня преподает учитель Линь Алун. Как все великие даосы, Ли Дао-цзы имел немало экстравагантных привычек, ходил в рваном халате, подолгу не принимал пищи и прославился необыкновенным долголетием: свидетельства о его жизни встречаются на протяжении более четырех веков, вплоть до конца правления династии Сун. Согласно версии Сун Шумина, именно он передал свое «искусство дао» Чжан Саньфэну в горах Уданшань.

Известному даосу Чэнь Туаню приписывается создание стиля «Шести полюсов и Восьми законов» (Люхэ бафа). Этот стиль в 30-х годах XX в. преподавал уроженец провинции Ляонин У Чицзуй, передавший его своим ученикам в Гонконге.

Еще один стиль тайцзицюань под названием «36 приемов искусства жизненных точек» преподавал в 30-х годах XX в. некто Хуа Цаоюань в провинции Хунань. Основоположником этого стиля он называл даосского подвижника Фэн Июаня. Наконец, в последние годы в провинции Шаньси и в других районах Китая обнаружены неизвестные ранее стили и школы тайцзицюань.

Но вернемся к Ли Июю. Его нарочито лаконичная, полная таинственности и как будто намеренных недоговоренностей манера повествования в своем роде удивительна и… вполне традиционна для Китая. Никак не разъясняемые сообщения о чудесных находках, брошенные как бы мимоходом оценки, откровенные умолчания и режущие глаз противоречия порождают множество недоуменных вопросов, на которые у исследователей до сих пор нет ответа. Очень похоже на то, что история с находкой рукописи в безвестной соляной лавке выдумана братьями У, пожелавшими таким образом скрыть тот факт, что они обманным путем заполучили эти манускрипты, которые следовало держать в секрете. Правда, рукописи предназначались для узкого круга учеников, но в данном случае сама аура таинственности, окружавшая их, поднимала авторитет ее владельцев. Учитывая, что У Юйсян учился у Ян Лучаня и Чэнь Цинпина и по крайней мере с первым имел натянутые отношения, есть все основания предполагать, что у У Юйсяна были причины скрывать истинное происхождение таинственных манускриптов из соляной лавки. Сделать это было удобнее всего, приписав приоритет в хранении искусства тайцзицюань роду Чэнь из Чэньцзягоу (этими рукописями как раз не владевшему).

Немало вопросов вызывают и пояснения Ли Июя. Остается непонятным, почему он ограничивается кратким похвальным отзывом о никому не известном Ван Цзунъюэ и ни единым словом не поминает Ци Цзигуа-на и Чан Найчжоу, своего земляка-хэнаньца, жившего совсем недалеко от Чэньцзягоу? Почему он ограничивается лишь глухим упоминанием о прекрасно известной ему традиции тайцзицюань в Чэньцзягоу и вовсе умалчивает о школе тайцзицюань в Чжаобао, тексты которой, как показывает внимательное чтение его сочинений, были ему известны? Наследники традиции Чжаобао, как уже говорилось, считают Ли Июя плагиатором и предателем, нарушившим клятвы верности, данные им учителям, и выдавшим за свои, к тому же переписанные с ошибками, полученные в Чжаобао тексты. В свете новейших находок вызывает недоумение и тот факт, что Ли Июй ничего не сообщает о хозяевах соляной лавки в Уяне, которые принадлежали скорее всего к клану Ли и были причастны, как теперь известно, к становлению традиции «внутренних» боевых искусств.

Если оставить за скобками неистребимые в Китае ревность и соперничество между семьями и школами, остается предположить, что Ли Июй считал преподанную ему форму тайцзицюань совершенно особой традицией боевого искусства. Но в таком случае как следует понимать то обстоятельство, что вслед за упоминанием о Ван Цзунъюэ он говорит о тайцзицюань семейства Чэнь? И надо ли понимать его слова так, что Ван Цзунъюэ лично передал свое искусство семье Чэнь или тут был какой-то разрыв во времени? Почему он не следует версии представителей школы Чэнь, которые утверждают, что таинственный Ван Цзунъюэ сам научился боевому искусству в Чэньцзягоу? Наконец, почему в более раннем тексте он заявляет, что основоположником тайцзицюань был Чжан Саньфэн, а позднее без объяснения причин утверждает, что родоначальник тайцзицюань неизвестен?

На эти вопросы до сих пор нет убедительных ответов. Скорее всего, эти умолчания и неясности в большинстве случаев объясняются тем, что Ли Июй и сам не имел точного представления о том, как все происходило на самом деле, включая даже анекдотическую историю с «находкой» рукописей в неведомой соляной лавке. Как все люди, китайцы склонны мистифицировать события или, по крайней мере, придавать им ауру загадочности. Незнание, представленное как умолчание, может сойти за высшее знание. Такое умолчание тем более уместно и даже позволяет найти достойный выход из затруднений там, где приходится выбирать между двумя очень разными и решительно не поддающимися согласованию версиями истории тайцзицюань. Достаточно сказать, что сегодня наследники тайцзицюань из Чжаобао вообще отрицают за боевым искусством из Чэньцзягоу право считаться школой тайцзицюань.

Остается заключить, что Ли Июй попытался предложить неуклюже составленную компромиссную версию истории тайцзицюань, которая могла бы претендовать на статус официальной. Он постарался согласовать и прерогативы Ван Цзунъюэ (молчаливый поклон традиции Чжао-бао), и претензии Чэньцзягоу, и даже заслуги сычуаньского клана Ли (упоминание о соляной лавке). В результате он только еще больше запутал дело. Что же касается изменившегося отношения Ли Июя к Чжан Саньфэну, то нельзя не напомнить, что ранее предисловие было написано при жизни Ян Лучаня, и открытое игнорирование роли знаменитого даоса могло вызвать неудовольствие этого мастера, несомненно, считавшего себя наследником «внутреннего кулачного искусства», созданного Чжан Саньфэном. Когда же Ли Июй писал свое предисловие во второй раз, руки у него были развязаны.

Но интересно все-таки, что ключевой момент в становлении традиции тайцзицюань предстает наложением смутных, плохо согласующихся друг с другом совпадений, домыслов и недомолвок. Действительная история тайцзицюань словно намеренно замалчивается, скрыта в тумане полуправд и умолчаний. И как раз в этом отношении она с поразительной точностью соответствует своему предмету – той необъяснимой и недоказуемой способности «побеждать силу слабостью», той пронзительной, но неуловимой силе бодрствующего духа, которые и составляют единственный и вечный секрет даосского гунфу. Поистине рождение тайцзицюань должно было остаться скрытым от взора позитивистского, неверующего исследователя, как непостижимо для поверхностного, плоско-рационалистического ума действие внутренней силы, применяемой мастером тайцзицюань.

Как бы там ни было, редакторская – но с изрядным элементом творчества – деятельность У Юйсяна и Ли Июя создала корпус основополагающих, в своем роде канонических, сочинений о тайцзицюань. Сличение этого собрания тектов, сохраненных в школе У, с классическими текстами семейства Ян позволяет говорить о более позднем происхождении последних. Впрочем, речь идет о двух версиях единой традиции. А вот в Чэньцзягоу все эти сочинения, за исключением «Песни о рукопашном бое», не были известны. На этом основании некоторые знатоки тайцзицюань, в частности У Тунань, утверждают, что в Чэньцзягоу изначально практиковали технику так называемого «пушечного удара» (то, что сейчас составляет вторую часть традиционного комплекса тайцзицюань стиля Чэнь), а техника собственно тайцзицюань была привнесена в Чэньцзягоу извне.

Различия рукописных традиций обусловили и несовпадение взглядов мастеров стиля Чэнь и других стилей по многим вопросам истории тайцзицюань. Надо признать, что позиция школы Чэнь, склонной вовсе отрицать существование Чжан Саньфэна и в лучшем случае лишь глухо упоминать о Ван Цзунъюэ, представляется довольно уязвимой. Но и в других версиях истории тайцзицюань немало неувязок и неясностей. Взять хотя бы фигуру «первоучителя» (согласно чжаобаоскому преданию) Цзян Фа, которого в школе клана Чэнь принято называть более уничижительным именем Цзян Ваши. В Чжаобао он выступает учеником Ван Цзунъюэ (известного в этой школе под именем Ван Линь-чжэня), а в версии рода Ян – непосредственным учителем Чэнь Чан-сина, что не согласуется с чжаобаоской хронологией. В традиции же школы Чэнь Цзян Фа отводится место слуги и ученика Чэнь Вантина. Согласно версии учителей из Чжаобао, Ван Цзунъюэ жил во второй половине XVI в. и передал Цзян Фа свое искусство в 1596 г., когда тому было 22 года1. Прочие школы относят время жизни Цзян Фа к середине XVII в. или даже позже.

Чжэн Жуй, Тань Дацзян. Удан чжаобао тайцзицюань сяоцзя, с. 5.

Но помимо конкретных обстоятельств истории тайцзицюань существуют и более общие вопросы, например: каковы глубинные исторические причины оформления традиции тайцзицюань именно в это время?

Пока мы можем сказать лишь, что имеем дело с весьма сложным процессом выделения тайцзицюань из лона китайской культуры в качестве отдельной традиции (или, как сказали бы некоторые китайские мастера, ее проявления на поверхности общественной жизни) и в то же время соединения разных сторон культурной практики – оздоровительной гимнастики, методов медитации, боевого икусства, отчасти медицины – в одно нераздельное целое. Китайская традиция различает два начала, или, скорее, два жизненных и творческих стиля или даже два душевных состояния: «гражданское», или «культурное» (вэнь) и «боевое», «военное» (у). Оппозиция «гражданского» и «военного» начал пронизывала в Китае решительно все стороны общественной жизни от управления государством до театральных представлений, причем первому отдавался приоритет перед вторым. Искусство тайцзицюань, как можно видеть, в частности, из текстов семейства Ян, являло собой в глазах ее приверженцев идеальное сочетание «гражданского» и «военного» принципов и притом именно «культурное» выражение воинственного духа. Недаром мастера тайцзицюань из Чжаобао в седьмом поколении Чэнь Цинпина (1795-1868) почтительно называли «учителем кулачного искусства культурного и военного начал»1. В этом качестве оно не могло не стать наглядной иллюстрацией жизненного идеала китайской элиты и, более того, основополагающих принципов китайской стратегии2.

Некоторые современные исследователи делают попытки связать появление тайцзицюань с модернизацией китайского общества. Так, американский исследователь Д. Уайл склонен видеть в стремительном взлете популярности тайцзицюань с конца XIX в. признаки зарождающегося национализма3. Утверждение чересчур категоричное. Нельзя забывать, что до падения старого режима тайцзицюань оставалось достоянием мизерной горстки людей, не имевших желания сделать свое искусство общеизвестным и тем более общедоступным. По сей день тайцзицюань остается – и не может не быть таким – искусством, по сути, личностным и элитарным, что не мешает ему быть по своему пафосу и мотивациям всечеловеческим.

1 Чжэн Жуй, Тань Дацзян. Удан Чжаобао тайцзицюань сяоцзя, с. 7.

2 В «народных» школах ушу разделение на «военные» и «культурные» аспекты мастерства имеет особый смысл: под «военной» практикой понимается собственно боевое искусство, тогда как к «культурному» началу относятся формы практики, имеющие отношение к духовному воздействию, как то: магические обряды, знахарство, гадания и проч.

3 Wile, D.Lost T'ai Chi Classics from the Late Ch'ing Dynasty. Albany:State University of New York Press 1996, р. 76.

Нередки в современной литературе и попытки связать тайцзицюань с патриотическими настроениями и борьбой Китая против западных колонизаторов. Вот что, например, пишет американский автор китайского происхождения У. Ляо о Ян Лучане, призванном в Пекин преподавать тайцзицюань столичной знати. Цитирую дословно: «Не желая учить маньчжуров, учитель Ян нарочно изменил формы тайцзи, превратив их в комплекс медленных, чисто внешних движений и совершенно утаив внутреннюю философию и умственную дисциплину, которые являются ключом к тайцзи»1. Нет нужды пояснять, что кажущиеся плавность и замедленность (понятие, по сути, бессмысленное) движений в тайцзицюань не имеют ничего общего с желанием утаить сущность этой одухотворенной гимнастики. Зато в суждении У. Ляо явно проглядывает желание как-то объяснить очевидные различия в стиле тайцзицюань Ян Лучаня и клана Чэнь, от которого Ян Лучань якобы получил свое искусство. Наконец, мнение У. Ляо попросту не соответствует историческим фактам: в числе близких и бесспорно авторитетных учеников Ян Лучаня был и монгол, и маньчжур Цюанью, который передал свое искусство монголу У Тунаню, патриарху современного тайцзицюань.

Но мы можем отметить один примечательный факт: быстрый рост популярности тайцзицюань и возникновение его современных форм объясняются прежде всего ростом интереса к нему в среде столичной знати. В последней трети XIX в.- возможно, вследствие общей милитаризации китайского общества после Тайпинского восстания и Опиумных войн – в придворных кругах распространяется мода на боевые искусства, аристократы наперебой приглашают к себе мастеров этого дела – людей из простонародья и притом предосудительного, с точки зрения ученой элиты, рода занятий и поведения. Прежде непреодолимые сословные перегородки начинают рушиться, возникают странные сцепления аристократических и народных потоков культурной жизни. Налицо не столько «модернизация» общества, сколько эрозия и распад традиционной культуры. Появляются новые ответвления и в только что сложившихся школах Ян Лучаня и У Юйсяна. Правда, присущие им элитизм и скрытность еще в полной мере сохраняют свое значение. Лишь с падением монархии школы тайцзицюань становятся действительно публичными. Более того, энтузиасты тайцзицюань в новых условиях стремятся придать их практике статус «государственного искусства», т.е. как бы разновидности национального спорта. У Гунцзао в своей книге 1935 г. писал, что присущая старым мастерам тайцзицюань скрытность была помехой развитию их великого искусства. Это на-

1Waysun Liao, T'ai Chi Classics. Boston – London: Shambala, 1990, р. 13. У. Ляо, надо заметить, следует мнению Тан Хао и Гу Люсиня.

Блюдение подвигло У Гунцзао на публикацию факсимиле полного свода классических текстов тайцзицюань, которым владела его семья.

История тайцзицюань с конца XIX в. удостоверена подробными документальными свидетельствами, что не стало препятствием для появления огромного числа анекдотов, порой совершенно фантастических, о знаменитых мастерах тайцзицюань. Напомним, что этот фольклорный покров традиции ушу есть не просто следствие неких сверхъестественных свойств китайских боевых искусств, но выражение самой природы духовной просветленности, недоступной объективации, но преломляющейся в церемонно-обходительные жесты, в очевидный, но ускользающий декорум жизни, превыше всего – в типовые моменты человеческой деятельности. Особого рода двуединство, или, если угодно, взаимопроникновение духа и тела, актуального и реального измерений опыта соответствует природе этих типов как синтеза мысли и чувства, опыта и представления. Путь совершенствования и есть не что иное, как посредование, связь между актуальностью существования и тем, что уже отлилось в понятия и идеи. Типизация есть средство и сама среда единения того и другого.

Как бы там ни было, именно в последние десятилетия XIX в. практика тайцзицюань достигает теоретической зрелости и, по-видимому, прочно усваивает себе наименование «Кулак Великого предела» вместо принятых прежде названий: «долгий кулак», «прежденебесный кулак», «тринадцать фигур», «тридцать семь фигур» и проч. «Мягкий» стиль боевого искусства, повторим еще раз, идеально соответствовал жизненным ценностям образованной верхушки китайского общества. Один из ученых мужей в Пекине с восторгом отозвался об искусстве Ян Лучаня: «Ян нападает и отходит с одухотворенной стремительностью, в пустоте и наполненности неизмерим, телом ловок по-обезьяньи, руками словно вращает шар, весь он – как вращающаяся сфера Великого Предела»1.

В столице Ян Лучань получил прозвище «Ян-Великий Предел» (Ян-Тайцзи). И процитированный отзыв, и прозвище Ян Лучаня, по мнению Д. Уайла, свидетельствуют о том, что название «Великий Предел» для нового стиля кулачного искусства было тогда еще в новинку. Может быть, так оно и было в столице. Но в действительности термин «тайцзицюань» фигурирует уже в древнейших рукописях, посвященных этому искусству.

Не слишком заметную, но очень важную роль в распространении тайцзицюань сыграл мастер Сун Шумин, который называл себя восприемником древней традиции, восходящей к Ли Даоцзы и Сюй Сюаньпину.

Цит. по: Ван Чжиюань. Ян-ши тайцзицюань цюаньши. Лилунь пянь, с. 18.

Итак, тайцзицюань стала гласной и в значительной мере открытой практикой с падением в Китае старого режима. Авторы книг о тайцзицюань 20-30 х годов прошлого столетия неизменно подчеркивают, что «государственное искусство» (го шу - так называли тогда традиционные боевые искусства, в том числе тайцзицюань) могут служить отличным средством укрепления духа народа и «спасения государства», а потому их следует всячески пропагандировать. Но «кулачное искусство» вышло на поверхность общественной жизни в своем традиционном виде – как сплоченная и дисциплинированная школа, в которой ученик наследует искусство учителя через непосредственное общение с ним. В традиционной школе, как высшей форме духовной практики, наследуется некая необъективируемая конкретность опыта, имеющая одновременно актуальное, реальное и виртуальное измерения. Эту реальность нельзя помыслить, но как раз поэтому ее невозможно постичь без правильного и последовательно применяемого метода мышления. Она невыразима в слове, но как раз поэтому требует очень разборчивого употребления слов и пространных пояснений. Она имеет чисто духовную природу – и потому именно засвидетельствована в миру чисто материальными фактами: генеалогией школы, сухим перечнем аутентичных мастеров школы в каждом поколении.

Генеалогия в тайцзицюань, вообще говоря, может основываться на разных критериях. В одних случаях, как в семействе Чэнь из Чэнь-цзягоу и некоторое время в семье Ян из Юнняня, школа строго ограничена семейными рамками; в других, как было принято в Чжаобао, учеников с самого начала подбирали из числа жителей своей деревни, наделенных подходящей «небесной природой»; т.е. прирожденными способностями, в третьих выбор учеников вообще не был ограничен какими-либо предварительными правилами. С выходом старых школ на свет публичности прежние ограничения почти сразу же перестали действовать. Одновременно сам принцип непосредственной передачи мастерства от учителя к ученику и сопровождавшие его общественные условности, вроде обряда приема в ученики, составления родословной школы и т.п., быстро превращаются в анахронизм. Стремительный рост числа любителей тайцзицюань и интенсивные контакты между ними заставили многих сомневаться в эффективности и даже уместности старых предписаний.

В настоящее время в наиболее модернизированных обществах – прежде всего в странах Запада, в меньшей степени на Тайване – старый уклад школы практически перестал существовать. Становится все более очевидным, что традиция тайцзицюань живет, должна жить не ритуальным декорумом, а личным постижением ее принципов каждым ее приверженцем.

Несомненно, быстрый взлет тайцзицюань связан со сложными процессами, происходившими в китайском обществе в переломный период его истории. Но видеть в нем только признак роста национального самосознания или какой-либо другой привычной черты общественной модернизации было бы чрезмерным упрощением. До некоторой степени тайцзицюань можно считать элитарной и значительно более систематизированной параллелью распространившимся с XVI в. религиозным движениям нового типа – синкретическим и светским по своему характеру, представляющим собой плод рефлексии на традицию, делающим акцент на личном совершенствовании и в этом смысле заслуживающим названия посттрадиционных. Это сходство остается, впрочем, чисто функциональным. Тайцзицюань не является религией, но обнажает, если так можно выразиться, экзистенциальные предпосылки веры.

При всей популярности тайцзицюань в современном мире речь не идет об очередной разновидности столь модных ныне оздоровительных практик или спорта. Тайцзицюань всегда несет в себе вызов современному техницизму и наглядно свидетельствует о большой жизненности духовных основ традиции в условиях даже самого высокоразвитого информационного общества. Тайцзицюань – убедительный образец не вполне еще осмысленной, не освоенной, но, как чувствуется, прочной связи традиции и современности. И можно лишь приветствовать то обстоятельство, что по мере того, как уходят в небытие социальные формы, поддерживавшие традицию тайцзицюань в прошлом, на передний план выходит ее собственно духовное содержание, и все больше внимания привлекают к себе условия, способы и плоды духовной просветленности, к которой ведет это великое искусство освобождения жизни силой самой жизни.

Разумеется, синкретическая природа тайцзицюань дает о себе знать в многообразии форм этого искусства в современном мире. Наряду с традиционной, довольно элитарной, формой тайцзицюань в рамках школы и личного наследования ученика учителю, широко распространены массовые комплексы тайцзицюань как оздоровительной гимнастики, а также спортивные ее формы, предназначенные для публичных соревнований. Тайцзицюань может служить основой для коммерческих зрелищ и представлений. В частности, ее элементы широко используются в современной хореографии и в киноиндустрии. В этих массовых, спортивных и зрелищных разновидностях тайцзицюань от духовной сущности этой традиции не осталось почти ничего, но все-таки и они напоминают о великих и вечных задачах человеческого совершенствования, которому верно служит это не столь древнее, как может показаться, и все же во все времена не-современное искусство.

Что такое Великий Предел?

Великий Предел – одно из фундаментальных понятий китайской культуры. Оно восходит к древним комментариям на «Книгу Перемен», где сказано, что «перемены содержат Великий Предел», а от Великого Предела происходят все силы и ритмы вселенной: Два Начала (Инь и Ян), Четыре Образа (четыре времени года, четыре стороны света, Небо и Земля, солнце и луна), Пять Фаз мирового круговорота (четыре стороны света плюс центр), Восемь Триграмм (они же восемь направлений) и проч. Великий Предел, таким образом, обозначает некое первичное единство универсума, в котором уже имеются качества и различия, но еще нет количественного измерения, или, как сказано в одном из толкований к «Книге Перемен», «есть различие, но нет форм».

По определению классического комментатора канонов Кун Инда (VII в.), Великий Предел соответствует состоянию, когда «Небо и Земля еще не разделились, изначальное ци составляет одно целое, и это есть Великое Начало, оно же Великое Единство». Другое распространенное толкование определяет эпитет «великий» как обозначение чего-то «наивысшего» и начала мироздания, слово же «предел» относится к некоему вселенскому «концу», к чему-то, что «не имеет ничего после себя», но, согласно одному уточнению, «возвращает к исходному началу». Понятно, что в круговороте Великого Пути конец совпадает с началом, исход есть исток. Оттого же Великий Предел соотносится с полнотой, всеобъ-ятностью, самодостаточностью, гармонической завершенностью, закругленностью, свойственными сфере.

Заметим, что в даосской традиции понятие Великого Предела включено в довольно сложную, четырехступенчатую (любопытная аналогия с гностицизмом) схему мирового творения, которая включает в себя стадии Великой Перемены (еще нет ци), Великого Истока (начало ци), Великого Начала (начало форм) и Великой Простоты (начало материальной субстанции). Великий Предел в этой схеме соответствует переходу от первой ко второй стадии космогенеза.

Как бы там ни было, даосизм, а вслед за ним классические школы тайцзицюань утверждают, что до появления вещей мир проходит три последовательные стадии своей эволюции: сначала Беспредельное, или пустотная небытийность, затем Великий Предел, он же «изначальное ци», а Великий Предел в свою очередь определяется как «матерь Инь и Ян», причем ритмическое взаимодействие Инь и Ян составляет природу Великого Предела. Из взаимного порождения и уступления Инь и Ян происходят все вещи. Феноменологически нам представлен здесь путь от «мельчайшего и сокровенного» к «явленности» природных образов.

Последовательность стадий в нем не хронологическая, а бытийная: в известном смысле все они существуют одновременно.

Древнейшее изображение Великого Предела, восходящее, согласно традиции, к даосу ханьской эпохи Хэшангуну, имеет вид концентрических кругов, разделенных на два полукруга: черный (начало Инь) и белый (начало Ян). К этому добавляется схема Пяти фаз мирового круговорота и пустые круги, обозначающие соответственно изначальный покой и полноту творения мира. В наиболее известной схеме Великой Предела, приписываемой даосскому ученому Чэнь Ту-аню (X в.), белые и черные полукруги в концентрических кругах разнесены в разные стороны, что указывает на спиралевидное вращение Великого Предела. Вот как определял Чэнь Туань смысл Великого Предела:

«Два Начала – вот Великий Предел, Великий Предел – вот Беспредельное. Два начала еще не разделились, светлое и темное еще не обособились, вверху еще не светятся солнце и луна, внизу еще не обрели форму горы и потоки, в Едином ци перемешаны все энергии – вот почему это зовется Великим Пределом. Это и есть мой образ, существующий прежде моего рождения».

У Чэнь Туаня понятия Беспредельного (у цзи) и Великого Предела разделяются еще нечетко: различие между ними не сущностное, а, скорее, функциональное. Сам Чэнь Туань называл свою диаграмму картой Беспредельного, и лишь позднее она получила название «карта Великого Предела» (рис. 1).

Схема Чэнь Туаня читается снизу вверх: внизу находятся два пустых круга, обозначающие Беспредельное-Великий Предел и рождение сущего из несущего (вечноотсутствующей полноты бытия); над ними располагается схема Пяти мировых фаз, еще выше – концентрические круги Инь-Ян в их чередовании, а высшее положение занимает круг, обозначающий высшую стадию даосского совершенствования: «возвращение духа в пустоту» (об этом см. в следующей главе). Диаграмма Чэнь Туаня была заимствована конфуцианскими учеными, которые видели в ней схему мирового творения, но прочитывали ее сверху вниз в порядке «поступательного» процесса космогенеза и антропогенеза. Даосский мотив врастания человека в «великую пустоту» они заменили конфуцианским мотивом выделения человека из космоса.

Как можно видеть, карта Великого Предела имела отношение не только к космологии, но и к антропологии. Не случайно известный ученый XI в. Чжоу Дуньи, адаптировавший карту Великого Предела к конфуцианской традиции, толковал Беспредельное и Великий Предел в категориях духовного состояния человека. Он писал:

Классические тексты гимнастики тайцзицюань Принципы Мастерство

«Когда наше сердце пребывает в полном покое и не имеет мыслей, явления мира еще не проступили наружу, то это Беспредельное. А когда это сердце еще не проявило себя и держит в себе свою сиятельную, ничем не омраченную суть, то это Великий Предел».

В последующее время в даосской литературе все отчетливее проводится различие между Великим Пределом и Беспредельным, упоминаемое и в классических сочинениях тайцзицюань. Начальная фраза «Суждения о тайцзицюань» (именуемого также «Каноном тайцзицюань») гласит: «В Беспредельном рождается Великий Предел» (в оригинале предлог отсутствует, и в западных переводах обычно говорится «рождается из Беспредельного», что, как мы увидим чуть ниже, неточно). Данная сентенция восходит к более лаконичной формуле «Суждения о Великом пределе» Чжоу Дуньи: «Беспредельное – а Великий Предел».

Вообще говоря, Беспредельное в китайской традиции обозначает первозданную цельность бытия, не имеющую свойств и атрибутов, или, согласно традиционной формуле, нечто «хаотически-смешанное, пустотное и не имеющее образов». Китайские ученые средневековья понимали его природу на удивление по-разному. Так, Шао Юн в X в. определял Великий Предел как «единое», которое выделяет из себя дух. Спустя два столетия авторитетнейший конфуцианец Чжу Си называл Великий Предел «принципом всех вещей мироздания».

В некоторых преданиях впереди Великого Предела еще ставится «пустота-небытие» (сюй у), считающаяся в даосизме изначальной реальностью. В таком случае «небытие» обозначается пустым кругом, а Беспредельное – кругом с точкой в центре. Что же касается Великого Предела, то он есть пребывающий в Беспредельном первичный импульс мирового движения (впрочем, еще один влиятельный мыслитель, Лу Сяншань, вообще отрицал понятие Беспредельного). Речь идет не о последовательных этапах космогенеза, а о двух сторонах одного целого. Недаром У Тунань называл Великий Предел «самоочевидной сутью Беспредельного» 1.

Что касается импульса Великого Предела, то он имеет сложную природу, ибо включает в себя и действие, и реакцию, представляя собой некую динамическую структуру, или, можно сказать, пространство резонанса. Именно эти отношения резонанса, «воздействия-отклика» (ганъ-ин), составляющие саму природу жизни и предшествующие отдельным вещам, лежат в основе искусства тайцзицюань. Согласно «Песни о Великом Пределе», одному из ранних сочинений в традиции тайцзицюань, Великий Предел соответствует «всепроницающему отклику в цельности единого ци». Как показывает схема Великого Предела, являющая образ раскручивающейся-скручивающейся спирали, динамическая матрица Великого Предела предстает как движение одновременно к «предельно малому, ничего не имеющему в себе» и «предельно великому, ничего не имеющему вовне себя».

Это наблюдение принципиально важно для понимания природы удара в тайцзицюань, которое носит характер воздействия изнутри вовне и извне вовнутрь; действие Тайцзи как самоопустошение есть одновременно взрыв и резкое сжатие (в традиции Сун Шумина то и другое выражаются соответственно терминами чжан и мяо).

Самое исполнение нормативных комплексов в боевых искусствах Китая осмыслялось в категориях космогенеза, движения от Беспредельного к Великому Пределу и обратно, и в этом движении, в конечном счете – в неразличении Беспредельного и Великого Предела – достигаются полнота и завершенность практики кулака как внутреннего, символического по своей сути действия. Мастер школы Синъицюань Бао Дин (1865-1942) описывает эти состояния в следующих словах:

1 Ян Шаохоу тайцзицюань юнцзя чжэньцюань, с. 232.

«Беспредельное: жизнь человека – великая пустота, нет борьбы, нет соперничества, воля помрачена и естественна, и нет никаких следов.

Великий Предел: ум-обезьяна пришел в движение, возникают формы кулачного искусства: действие и покой, пустое и полное, твердое и мягкое, движение вверх и вниз».

Другой знаменитый мастер ушу, патриарх школы Багуачжан Ли Цзымин характеризует Беспредельное и Великий Предел следующим образом:

«Когда в сердце полная пустота и нет ни форм, ни образов- это Беспредельное. Когда как будто есть движение, а движения нет, вот-вот что-то явится и ничего не появляется – это Великий Предел».

В основе всех бесчисленных метаморфоз, пронизываемых Великим Пределом, лежит взаимодействие двух космических сил: Инь и Ян. Первая соответствовала тьме, покою, холоду, сокрытию, правой стороне, женскому началу, пустоте; вторая – свету, движению, теплу, явленности, левой стороне, мужскому началу, наполненности и т.д. Взаимодействие Инь и Ян раскрывается как бесконечная перспектива взаимозамещения полярных величин, в которой значимо не столько содержание оппозиции, сколько сама парность качеств и понятий. Таким образом, в Великом Пределе бытия все в равной мере присутствует и отсутствует, все настолько же изменчиво, насколько и постоянно. Как сказано в той же «Книге Перемен», «то Инь, то Ян – это и есть Путь».

В традиции «кулачных искусств» Китая имеется «школа Беспредельного» (Уцзицюанъ), сравнительно малоизвестная. Почему же наиболее знаменитая и утонченная школа боевого искусства в Китае соотносится именно с Великим Пределом? Дело, очевидно, в том, что мы имеем дело с практикой динамической медитации, культивирующей покойное движение и деятельный покой. Великий Предел есть принцип взаимодействия оппозиций, некое чистое, еще не имеющее предметного содержания различие. И эта реальность, строго говоря, не является производной от Беспредельного, но сосуществует с ним, представляет, так сказать, конкретность его бытия, обеспечивая преемственность бесформенного и форм.

В литературе крайне скупо освещен вопрос о том, каким образом Беспредельное оборачивается Великим Пределом. А между тем вопрос этот крайне важен для понимания сущности тайцзицюань. В самом общем виде речь идет о преобразовании поступательного движения в возвратное: наличная сила, всегда действующая изнутри вовне, достигнув известного предела, под действием всемирного тяготения принимает форму движения по кругу. Великий Предел и есть момент этого превращения чистой первичной силы в круговое, или, точнее, сферическое движение. Это преображение, соответствующее творению мира, отчасти воспроизводится в самом комплексе тайцзицюань. Исходная стойка соотносится с состоянием Беспредельного (это относится и к другим «внутренним» школам боевых искусств), а первое движение всего комплекса – это удар пэн, который соответствует как раз преображению поступательного движения в возвратно-круговое. В старейших школах тайцзицюань – школе Чэнь и Чжаобао – удар пэн считается изначальным и базовым, порождающим все прочие движения (в тайцзицюань из Чжаобао роль основополагающей фигуры всего комплекса приписывается «облачным рукам», представляющим наиболее полный образ сферического движения пэн).

Действие творящей силы универсума осуществляется, как легко понять, по спирали, являющей акт мирового превращения как одновременного раскручивания, движения вперед и скручивания (возвращения) мировой силы. В полном виде стереометрия Великого Предела соотносится с двойной спиралью – образом мирового круговорота в единстве его развертывания и свертывания и, следовательно, в состоянии полной уравновешенности, динамического покоя. В этом смысле природа Великого Предела есть взаимная обратимость пространства и точки, что в китайской традиции выражается ее уже упоминавшимся определением: «так велико, что ничего не имеет вовне себя, и так мало, что ничего не имеет внутри себя».

Кроме того, символология Великого Предела указывает на слоистую структуру бытия, в котором имеется сокровенная глубина – общая тема мистических традиций мира. Мир, согласно даосским представлениям, имеет как бы второе дно, два этажа; он не столько сложен, сколько сложен из себя и в себя складывается. В китайском фольклоре аналог двойной спирали до некоторой степени представлен в символике тыквы-горлянки, являющей собой как бы две вложенные друг в друга полусферы и потому служившей в Китае прообразом универсума и полноты бытия. Стереометрия движения в тайцзицюань всегда являет образ двух вращающихся в противоположных направлениях сфер, причем внутренняя, или малая, сфера имеет приоритет над сферой внешней и явленной: их соотношение в Китае уподобляли отношениям «матери» и «ребенка», составляющим одно тело. «Материнская» фигура, из которой происходят все прочие, – важное понятие в боевых искусствах Китая. Нетрудно догадаться, что присутствие противоположно направленного движения внутри движения явленного соответствовало «утонченности» (мяо) в практике боевых искусств1.

Классические тексты гимнастики тайцзицюань Принципы Мастерство

Совершенно закономерно, что в традиции тайцзицюань особенной популярностью пользовалось изображение Великого Предела, предложенное знатоком «Книги Перемен» Лай Чжидэ (рис. 2).

Оно было опубликовано в 1602 г. и первоначально называлось «Карта сущности и применения чисел мировых превращений». В диаграмме Лай Чжидэ Инь и Ян имеют вид спиралевидных полей, развертывающихся из точки в центре круга и свертывающихся в нее. Этот фокус развертывания-свертывания мирового круговорота и представляет Великий Предел в собственном смысле слова. Кроме того, Лай Чжидэ указал соответствия разных фаз спиралевидного вращения Пяти мировым стихиям. Большое преимущество его схемы заключается в том, что она наглядно демонстрирует «двойное» действие Дао как раскрытия-сокрытия или развертывания-свертывания в динамике мировой событийности. Принципы диаграммы Лай Чжидэ были известны мастерам тайцзицюань в Чжаобао: в старых текстах этой традиции говорится о том, что «Инь и Ян, будучи разделенными, составляют два предельных начала, а, соединяясь, сходятся в срединности» и что «согласие Инь и Ян сопрягается с Пятью стихиями». Примечательно, что именно.

1 Подробнее о символизме двойной спирали в китайской традиции см.: Малявин В.В. Сумерки Дао. Китайская культура на пороге Нового времени. М.: АСТ, 2002.

Диаграмму Лай Чжидэ приводит в своей известной книге представитель школы тайцзицюань из Чэньцзягоу Чэнь Синь в качестве иллюстрации действия Великого Предела. Чэнь Синь использует ее для обоснования своей концепции действия внутренней силы как «раскручивающейся нити». Эта концепция получила широкое хождение в западной литературе, но наследники тайцзицюань из Чжаобао решительно ее опровергают, а также отрицают ее связь с диаграммой Лай Чжидэ1.

Наиболее же известная эмблема Великого Предела имеет вид круга, разделенного 8-образной линией на две части – черную и белую, причем на черной половине имеется белая точка, а на белой – черная. Подобная линия не раз привлекала внимание художников и философов. Одни считали ее эталоном изящества, другие – активности и силы, третьи видели в ней знак внутреннего фокуса, не имеющего пространственных координат, другими словами – знак полной самодостаточности и покоя2. В китайском контексте она напоминает прежде всего о спиралевидной форме круговорота Великого Предела. Китайские мастера тайцзицюань говорят в связи с траекторией движения ци о точках «складывания», «свертывания» (чжэде), соответствующих инфлексии. Мы вновь сталкиваемся с идеей внутренней, или символической, глубины, характеризующей событие. О том же напоминают точки противоположного цвета на черном и белом поле эмблемы Великого Предела: они указывают на присутствие силы Ян в глубинах силы Инь и наоборот. Поэтому они соответствуют «малому» (т.е. только зарождающемуся, набирающему силу) Инь или Ян. Кривая линия, разделяющая круг Великого Предела, являет собой спроецированный на плоскость образ складчатости бытия, а равным образом двойной спирали и ее разнонаправленного кругового движения, которым обсновывается «покой внутри движения, движение внутри покоя». Положение этой спиралевидной линии может быть различным: вертикальное положение указывает на движение влево, горизонтальное положение – на движение вправо. Наконец, эмблема Великого Предела может прямо изображаться в виде раскручивающихся и скручивающихся спиралей.

Отдельные сегменты Великого Предела, как уже было сказано, имеют свои числовые значения, а также соответствия среди космических сил и ритмов. Центр круга соответствует Земле, сверху (на Юге) от нее располагается Огонь, справа (на Западе) – Металл, снизу – Вода, слева – Дерево, и эти пять знаков образуют схему круговорота Пяти стихий мироздания. Последовательность этих пяти стихий или, точнее, фаз мирового круговорота имеет два порядка: порядок «взаимного порождения» (Дерево – Огонь – Земля – Металл – Вода) и обратный порядок «взаимного подавления»: Дерево подавляет Землю, Земля подавляет.

1 Ци Цзяньхай. Тайцзицюань цзицзи хэ ляньдань шу чжи аоми, с. 54-56.

2 Делёз Жиль. Складка. Лейбниц и барокко. М.: Логос, 1998, с. 27 и ел.

Воду, Вода подавляет Огонь, Огонь подавляет Металл, Металл подавляет Дерево. Черная, или иньская, половина круга соответствует отходу и «формам Земли», а белая – движению вперед и «образам Неба».

Наконец, определенные позиции по внешней окружности соответствуют Восьми Триграммам – основным графическим символам «Книги Перемен». У триграмм тоже есть два порядка их расположения: «порядок Фуси», обозначающий состояние универсума в его изначальном покое и равновесии, и «порядок Вэньвана», соответствующий динамике мирового процесса. Восемь триграмм обладают множеством пространственных и временных характеристик. Так, триграмма Кунь соответствует в традиционном лунном календаре китайцев новолунию, а в годовом цикле – зимнему солнцестоянию; триграмма Цянь – полнолунию (т.е. 15-му числу каждого месяца) и летнему солнцестоянию; триграмма Чжэнь – третьему числу месяца и весеннему равноденствию; триграмма Гэнь – началу зимы и 23-му числу месяца; триграмма Сюнь – началу осени и 16-му числу месяца; триграмма Дуй – началу лета и 10-му числу месяца. Кроме того, триграммы соотносились с определенными часами суток (китайцы делили сутки на 12 двухчасовых отрезков) и даже периодами внутри каждого часа.

Таким образом, схема Великого Предела не только сообщает об основных стадиях и силах мирового творения, но и сводит воедино важнейшие классификационные системы китайской картины мира. В сущности, она содержит в себе основы универсальной науки о мироздании, которая способна определять решительно все мировые явления, а также связи между ними. В традиции тайцзицюань она позволяет классифицировать и определить природу поистине всех аспектов практики духовного совершенствования и рукопашного боя. Отметим некоторые важные в свете этой практики аспекты теории Великого Предела.

Исходное состояние мира, к которому подвижник Дао возвращается благодаря духовной практике, соответствует тому, что в даосизме именуется «пустотой и небытием». Таков предел мировых перемен как извечного самоотсутствия. Следующая стадия творения – так называемое Единое ци, пронизывающее весь мир. Из Единого ци выходят Два начала и все многообразие вселенной.

Переход от первоначальной неопределенности силы в Беспредельном к динамике возвратно-сферического движения в Великом Пределе, согласно некоторым толкованиям, воплощен в понятиях «скручивания нити», «тянущейся нити», которые составляют неизменный принцип («матерь») движений в тайцзицюань.

Появление Двух начал соответствует «разделению» как универсальному свойству движения и оппозиции Инь и Ян, имеющих в практике тайцзицюань необычайно широкий спектр значений. Так, фактору Инь соответствуют выдох, мягкость, пустотность, собирание силы, закрытие, отход, сгибание, легкость, сжатие, покой, защита, закругленность, внутреннее и проч., а фактору Ян – вдох, твердость, наполненность, испускание силы, открытие, наступление, распрямление, тяжесть, растяжение, движение, нападение, прямизна, внешнее. Нужно иметь в виду, что оппозиция Инь и Ян присутствует в любом состоянии и явлении, причем обе силы способны выделять из себя еще более частные оппозиции Инь и Ян, и каждая из сил, достигнув предела своей утонченности, преображается в силу противоположную.

В итоге мировой процесс имеет вид последовательного раздвоения первозданного единства, достижения предела разнообразия и возвращения к первозданной цельности. Комплекс нормативных движений тайцзицюань в целом отражает этот процесс. Последний не сводится к повторению круговорота. Он, согласно даосской теории, имеет свое эволюционное содержание: интеграцию начал Огня и Воды, благодаря которой в теле подвижника Дао зарождается эликсир бессмертия.

Ян Чэнфу, наиболее авторитетный знаток тайцзицюань в школе рода Ян, трактует Великий Предел как воплощение высшей целостности и полноты практики тайцзицюань. «Карта Великого Предела, – заявляет он, – означает взаимное порождение Инь и Ян, взаимное восполнение жесткого и мягкого, тысячу перемен и десять тысяч превращений мироздания. От него и пошло искусство тайцзицюань».

Классические тексты гимнастики тайцзицюань Принципы Мастерство

Канон тайцзицюань, как известно, состоит из так называемых 13 «конфигураций силы», которые включают в себя восемь способов применения силы (ба фа) и пять видов шагов (у бу). Первые, конечно, ассоциируются с Восемью Триграммами (со всеми их коннотациями, см. рис. 3), а вторые – с Пятью мировыми фазами.

Согласно преданию уданского тайцзицюань, «фигуры силы» относятся как раз к конфигурациям триграмм, цифра же 13 обозначает формы применения силы, важные части тела и способы удара.

В теории тайцзицюань из Чжаобао, а также стиля Ян-У упомянутые выше соответствия между триграммами, способами удара, космологическими величинами и проч. выглядят следующим образом:

Удар пэн: триграмма Кань (Огонь), внутри наполненность; сторона света: СЗ; среди Пяти фаз – Вода.

Удар люй: триграмма Ли (Вода), внутри пустотность; сторона света: Ю; среди Пяти фаз – Огонь.

Удар цзи: триграмма Чжэнь (Гром); внизу сила, сторона света: В; среди Пяти фаз – Дерево.

Удар анъ: триграмма Дуй (Водоем), вверху недостаток; сторона света: 3; среди Пяти фаз – Металл.

Удар цай: триграмма Цянь (Небо), три сплошные линии; сторона света: СЗ; среди Пяти фаз – Металл.

Удар ле: триграмма Кунь (Земля), три прерывистые линии; сторона света: ЮЗ; среди Пяти фаз – Земля.

Удар чжоу: триграмма Гэнь (Гора), прочная основа; сторона света: СВ; среди Пяти фаз – Земля.

Удар као: триграмма Сюнь (Ветер), внизу разрыв; сторона света: ЮВ; среди Пяти фаз – Дерево.

Среди пяти шагов шагу вперед соответствует Вода и Север, шагу назад – Огонь и Юг, повороту влево – Дерево и Восток, повороту вправо – Металл и Запад, а неподвижной стойке – Земля и Центр1.

Кроме того, триграммам и сторонам света в китайской медицинской теории соответствуют определенные органы тела, каналы циркуляции ци и соматические точки. Каждая триграмма имеет и определенное значение в области межчеловеческих отношений. Это обстоятельство прочно вплетает практику тайцзицюань в общую традицию китайской медицины, личного совершенствования и общественной практики. Ниже указаны основные значения Восьми триграмм:

Цянь: творчество, крепость, небо, металл, отец, голова, крайнее Ян.

Кунь: свершение, уступчивость, земля, мать, живот, крайнее Инь.

Чжэнь: возбуждение, движение, гром, первый сын, ступня, малое.

Кань: погружение, опасность, вода, второй сын, уши, малое Ян.

Гэнь: стояние, незыблемость, гора, третий сын, ладонь, крайнее Инь.

Сюнь: уменьшение, проницание, ветер, первая дочь, бедро, малое Ян.

Ли: смычка, выявление, огонь, вторая дочь, глаз, малое Инь.

Дуй: разрешение, радость, водоем, третья дочь, рот, крайнее Ян.

Названия триграмм, как легко заметить, присвоены им отнюдь не произвольно, но определяются их графической композицией. К примеру, триграмма «огонь» являет образ Инь, пребывающий внутри ян, ведь огонь горяч, светел и активен, но внутри пуст. Напротив,

Ван Пэйшэн. Тайцзицюань ды цзяньшэнь хэ цзицзи цзоюн (Оздоровительное и бовое значение тайцзицюань). Пекин: Жэньминь жибао, 1987, с. 152.

Вода, по видимости мягкая и уступчивая, не поддается сжатию и способна смести все на своем пути, так что в соответствующей триграмме мы видим силу Ян, скрытую в стихии Инь. В триграмме Чжэнь (гром) нижняя, начальная линия символизирует Ян, то есть деятельное начало, последующие же черты представляют начало Инь: гром, таким образом, символизирует потенцию, первичный импульс и заряд творчества, в дальнейшем рассеивающийся. В свою очередь триграмма Гэнь (гора) символизирует твердость и активность вверху и мощный покой внизу. Столь же закономерны и имена других триграмм.

С точки зрения энергетического тела триграмме Цянь соответствовала голова, триграмме Кунь – живот, триграмме Кань – меридиан почек, триграмме Ли – меридиан сердца, триграмме Сюнь – семь первых позвонков позвоночного столба, триграмме Гэнь – семь шейных позвонков, триграмме Чжэнь – правый бок, а триграмме Дуй – левый.

Особые связи существуют между триграммами и суставами человеческого тела. Так, Восемь Триграмм соответствуют восьми суставам четырех конечностей и четырех больших пальцев на руках и ногах. Остальных суставов в теле насчитывается ровно 64, и они соответствуют, разумеется, 64 гексаграммам – наиболее полным символам «Книги Перемен». Считается также, что из Киноварного поля – фокуса жизненных сил в теле – расходятся в разные стороны 64 канала циркуляции ци.

По преданию, триграммы были изобретены легендарным родоначальником китайской цивилизации Фу Си, который создал их, «созерцая вверху образы в небесах, а внизу наблюдая узоры зверей и птиц». Фу Си приписывается и первоначальный порядок расположения триграмм, где триграмма Цянь, символизирующая Ян, находится на юге, полярно противоположная ей триграмма Кунь – на севере, а остальные располагаются в порядке постепенного убывания и нарастания сил Инь и Ян. Таким образом, схема Фу Си, как уже говорилось, являет образ «изначального», нормативного состояния универсума в его нерушимой целостности и покое.

Отсчет триграмм согласно развертыванию, или эволюционному движению, мира ведется сначала сверху вниз по левой стороне круга, а затем сверху вниз по правой стороне. В таком случае порядок триграмм соответствует натуральному ряду чисел. Графически же линия движения имеет 8-образную, спиралевидную форму, каковая и является традиционным символом «действия Пути» (рис. 4).

Положение триграмм по схеме Фу Си обозначало состояние «предшествующего Неба», или «прежденебесное», то есть символическую реальность, существующую «прежде форм», как бы предвосхищающую все сущее. Существовала еще одна, приписываемая древнему царю Вэнь-вану схема расположения триграмм, которая выражает состояние их динамического взаимовытеснения и относится к бытию «последующего Неба», или «посленебесного», то есть миру форм и биологической эволюции, влекущей все живое к смерти.

Классические тексты гимнастики тайцзицюань Принципы Мастерство

Цель даосского подвижника заключалась в том, чтобы повернуть вспять естественные процессы жизни, или, говоря точнее, «в поступательном движении обрести движение попятное», другими словами – от «посленебесного» бытия возвратиться к «прежденебесному» и обрести вечную жизнь в животворной утробе Матери мира. Однако состояния «предшествующего» и «последующего» Неба не являются метафизическими сущностями или субстанциями: они опознаются лишь в функциональном взаимодействии, и их отношения подчиняются принципу не-двойственности противоположностей. По сути, речь идет о состояниях, обусловливающих и дополняющих друг друга: «прежденебесное» выступает как «исток» видимого мира, а последний придает законченность чисто символическому бытию Пустоты.

Известно, что диаграмма Великого Предела вместе с прилагающимися к ней схемами Пяти мировых фаз, Восьми триграмм и так называемых «магических квадратов» служила теоретической основой для обоснования соответствий между движениями в тайцзицюань, практикой духовно-соматического совершенствования (в даосизме имевшей целью взращивание в теле эликсира бессмертия) и всей структурой мироздания. Принцип же этой соотнесенности выражен в парности, или, точнее, в отношениях зеркальной взаимодополняемости явлений и событий, включая парные связки самих триграмм, что сближает структуру «Книги Перемен» с современной теорией квантового поля.

Насколько можно судить по публикациям текстов линии тайцзицюань из Чжаобао, древнейшие сочинения этой традиции содержали описания принципов попарного соединения триграмм и их связи с круговоротом Пяти стихий. Сведения на этот счет содержатся, в частности, в тексте «Конфигурации силы тайцзицюань», который помещен в начале сочинения Ван Боцина «Тайное искусство тайцзи», составленное, по преданию, в 1728 г. В соответствии с общими принципами даосского мировоззрения в этих текстах проводится различие между «прежденебесным» измерением, или «сущностью», тайцзицюань, соотносимых с внутренним состоянием, и «посленебесным» измерением, или «пользой», относящихся к боевому применению Великого Предела. Согласно Ван Боцину, «разговор о прежденебесном сводится к самоотсутствующему (у), а если обратиться к посленебесному, то нужно смотреть на внутреннее достижение» (гунфу). «Прежденебесный» аспект тайцзицюань воплощается в «тринадцати приемах», как то: сфера (Срединность-Земля), верх и низ, наступление и отход, раскрытие и закрытие, выход и вход, поднятие и опускание, нападение и защита. «Посленебесный» аспект представлен «тринадцатью конфигурациями силы»: пятью движениями тела (движение вперед и назад, поворот влево и вправо, стояние в центре) и восемью способами применения внутренней силы. «Прежде-небесное» измерение практики соответствует противотечению и «возвращению к истоку», в нем доминируют действия, требующее большего усилия, в определенном смысле противоестественные: выход одолевает вход, раскрытие одолевает закрытие, поднятие одолевает опускание, нападение одолевает защиту. «Посленебесное» измерение следует естественному порядку «порождения» и обеспечивает владение стратегической инициативой, или, как говорят в Китае, «обладание импульсом и потенциалом ситуации». Оно предусматривает последовательность ударов, принятых в практике «толкающих рук» (туйшоу): удар пэн порождает удар люй, из удара цзи происходит удар анъ, удар локтем навлекает удар плечом. Нетрудно уже догадаться, что «прежденебесное» измерение представлено в порядке расположения триграмм по Фу Си, а «посленебесное» – в расположении триграмм по Вэнь-вану.

Вообще же говоря, наступление и отступление соотносятся с Четырь-мя Образами и малыми Инь и Ян; раскрытие и закрытие соотносятся с триграммами Цян и Кунь и соединением Неба и Земли; выход и вход соотносятся с триграммами Кань и Ли и единением Огня и Воды; движение вверх и вниз соотносится соответственно с триграммами Чжэнь и Сюнь и распространением цив теле; нападение и защита соотносятся с триграммами Гэнь и Дуй и духовной восприимчивостью1.

Вот еще несколько примеров принятых в боевых искусствах Китая попарных комбинаций триграмм.

Триграмма Цянь соответствует «прямой силе», или жесткости в руках, а триграмма Кунь – мягкости. Вместе они обозначают совокупность кулачных приемов. Триграммы Ли (пустота в груди, грудь) и Кань (наполненность внутри, живот) относятся к «среднему полю» тела, то есть к туловищу, и обозначают «приемы корпуса». Пара триграмм.

1 Ци Цзяньхай. Тайцзицюань цзицзи хэ ляньдань ту чжи аоми, с. 136.

Чжэнь (слитность бедер) и Гэнь (прямая шея) относятся соответственно к «нижнему» и «верхнему» полям тела. То же касается пары триграмм Дуй (легкая, невесомая голова) и Сюнь (пустота в стопе).

В «Каноне Внутреннего достижения» (Нэйгун цзин), имевшем хождение среди мастеров внутренней школы ушу Синъицюань, по крайней мере, с начала XIX века, значения отдельных пар триграмм толкуются следующим образом.

Цянь-Кунъ: голова и плечи подражают Небу и берут от него качества жесткости и рассеяния. Колени и ступни подражают Земле и берут от нее качества покоя и устойчивости.

Толкование гласит: «Свойства Инь и Ян соединяются в гармонии. Ци распространяется во все четыре конечности. В покое этого состояния присутствуют и инь, и ян, но нельзя узреть его следов. Движение в этом состоянии кажется необычайно мягким, но в действительности оно в высшей степени твердо. Мягкое и жесткое безупречно восполняют друг друга. Выставив руку, прежде смотришь в пасть тигра1 и сначала применяешь физическую силу, чтобы рука приняла правильное положение. Затем поясница свободно опускается вниз. Когда приходит подлинное ци, оно наполняет копчик в точке чанцян. Тогда втягивается анус, и ци направляется вверх к темени, а затем через переносицу опускается в Киноварное поле».

Дуй-Сюнъ: спина расслабленная и живая – таков смысл Дуй. Пах подобран и наполнен – таков смысл Сюнь.

Толкование гласит: «Голова должна стоять прямо и быть соединенной с плечами, а спина выпирает. Это называется «сила прямого стояния» (чжи ли), которую не следует путать с «силой поперечного движения» (хэндун ли). Первая сила – наполненная, вторая – пустотная. Но обе они используются совместно».

Чжэнъ-Гэнъ: дыхание все проницает, действие триграммы Чжэнь-гром неизмеримо; грудь все в себя вмещает и высится незыблемо, как триграмма Гэнь-гора.

Толкование гласит: «В человеке движение Чжэнь – это упокоение ног, а грудь пуста. В этом состоянии внутри твердость, а снаружи мягкость. Дыхание осуществляется в Едином ци и определяет открытие и закрытие. Открытие и закрытие – это выпад или отход, движение корпуса вперед или в сторону. Сила высокого шага – в ступне, сила среднего шага – в сухожилиях, сила низкого шага – в спине. Такова истина самоестественности».

Ли-Канъ: «Смысл этого соотношения чисто внутренний, его можно постичь мыслью, но нельзя передать в словах. Сердце и почки – символы Огня и Воды; Вода должна подняться вверх. Огонь должен опуститься вниз. Огонь и Вода должны проникнуть друг в друга, тогда родится.

1 «Пасть тигра» – пространство между указательным пальцем и отставленным большим пальцем.

Подлинное ци, дух постепенно будет продлевать себя, откроется высшее разумение. Разве это ограничивается только силой-цзинь?».

Как мы уже знаем, указанные выше значения триграмм следует поставить в контекст двойственного движения – развертывания и свертывания – сферы Великого Предела. Развертывание как эволюционное по природе движение изнутри вовне принято называть «поступательным» (шунъ), а свертывание, или инволюционное движение вовнутрь, именуется «попятным», или «обратным» (ни). Именно последнее воплощает сущность духовной практики в даосизме как возвращение в «прежденебесное» состояние эмбриона и овладение секретом вечной жизни. «Возвратное» движение осуществляется согласно расположению триграмм по Фу Си в порядке убывания их числовых значений, начиная с триграммы Чжэнь-Гром (4) через триграммы Ли-Огонь (3), Дуй-Водоем (2) и Цянь-Небо (1), после чего импульс, двигаясь «вспять» или способом «свертывания» по волнистой линии, переходит на позицию триграммы Кунь-Земля (8), затем проходит через триграммы Гэнь-Гора (7), Кань-Вода (6) и Сюнь-Ветер (5). Что касается уже известных нам значений восьми основных видов удара в тайцзицюань, то они соответствуют расположению триграмм в схеме Вэнь-вана, причем движение начинается от нижней точки с триграммы Кань-Вода (единица и удар пэн) и осуществляется по часовой стрелке.

Не следует переоценивать значения приведенных здесь схем: тайцзицюань постигается только реальным опытом. Но кратко описанный здесь структурный каркас служит прочной теоретической основой тайцзицюань, содержит строгие критерии классификации различных аспектов этой практики и вносит свой вклад в копилку универсальной «науки перемен», значение и пользу которой еще предстоит проанализировать и оценить в свете всей совокупности доступных данных.

ГЛАВА ВТОРАЯ ТЕЛО.

Вступительные замечания.

Разговор о принципах тайцзицюань удобнее начать с изложения правил, относящихся к движениям отдельных частей тела и внутренним ощущениям, которые их сопровождают. Это не означает, что данные правила являются важнейшей или даже существенной частью практики и тем более теории тайцзицюань. В действительности они не имеют самостоятельного значения, и руководствоваться ими в познании принципов тайцзицюань крайне рискованно. Они – только следствия или признаки внутреннего состояния – расслабленности, или, еще точнее, бодрствования сознания, которое и составляет подлинную цель и смысл занятий тайцзицюань. Но выполнение их закладывает необходимые предпосылки для духовной свободы, а попутно дает надежные ориентиры для правильного самоконтроля.

Заметим, что китайская традиция и, в частности, китайская медицина вообще не придают сколько-нибудь серьезного значения человеческой анатомии и не склонны считать физическое тело самостоятельной реальностью. В центре их внимания находятся, скорее, психосоматические аспекты телесной жизни, «тонкое» тело, взятое как сгусток или поле жизненных сил – реальность динамическая, пребывающая в постоянных превращениях, почти неосязаемая, близкая по свойствам жидкой среде, но явственно ощущаемая и притом прежде всего в моменты соприкосновения с другими людьми.

Поистине мы реальны настолько, насколько соотносимся, соотносим себя с другим человеком. И недаром китайская мысль всегда интересовалась не тем, что есть человек, но тем, как люди относятся друг к другу. Именно по этой причине физическое тело, физиология оказываются в китайской науке о человеке неотделимыми от душевной и духовной жизни личности. Более того, физические характеристики предстают в китайской традиции видимыми знаками внутреннего состояния и имеют значение, привлекают к себе внимание лишь в этом качестве. Закономерно поэтому, что тело в китайской культуре никогда не отделяется от текучести жизненного актуального опыта, от пребывания в реальном времени. Оно выступает, или, точнее, воспринимается, как пространственно-временной континуум, являя в этом качестве подлинный прообраз универсума, или, согласно традиционной формуле, «малое Небо и Землю».

Высказанные здесь замечания помогают понять едва ли не самую важную особенность практики тайцзицюань и, главное, традиционного языка ее описания. В литературе о тайцзицюань, как и во всей традиции духовного совершенствования в Китае, принято проводить различие между предметными (одновременно физическими, психическими и идеальными) формами этой практики и ее подлинной основой, своего рода символической матрицей, или тем, что существует «выше форм». Речь идет, как мы уже знаем, не о некой метафизической, доступной только умозрению реальности, но, напротив, о чистой имманентности жизни как сокровенного «семени» вещей, условии возникновения всего сущего, которое не может быть схвачено в эмпирическом опыте и невыразимо в слове. Не будучи метафизической по своей природе, эта реальность не существует отдельно от физического мира, но является его условием, делает возможным его существование. Речь идет, скорее, о виртуальной реальности, которая чревата актуальным бытием, всегда неотвратимо грядет. Ключевые понятия лексикона тайцзицюань относятся как раз к этому уровню бытия. Большинству из них очень трудно, если вообще возможно, приписать то или иное предметное содержание. В других случаях мы имеем дело с малопонятными метафорами. Что означает, например, такое наставление: «накапливай духовную силу, как натягивают лук, испускай силу, как стрела слетает с лука»? Ответ может дать только непосредственно телесная практика, и он заведомо будет бессловесный!

Более того, виртуальная матрица мира должна обладать внутренней глубиной, вторым дном, в котором исчерпывают себя даже метафорические именования истины. Сфера может сжиматься до точки, которая в конечном счете переходит (читай: достигает завершенности) в самоотсутствие. Опять мы сталкиваемся со странной китайской истиной: все есть то, чем оно не является. Впрочем, отмеченное только что представление о трех уровнях мира (внешнем, внутреннем и внутреннейшем) имеется во многих духовных традициях и, возможно, отражает малоизвестные современной науке законы мироздания.

И теория, и практика тайцзицюань очень последовательно прилагают этот образ мира к человеческому бытию. В тайцзицюань человек рассматривается как единое целое и подлинный микрокосм. Рассматривать физические аспекты этой практики в отрыве от духовного состояния практикующего – прием чрезвычайно искусственный и способный породить множество заблуждений. Правда, в учебных целях он в известной степени полезен и в этом качестве не противоречит требованиям традиции. Ибо занятия тайцзицюань требуют неукоснительного соблюдения множества очень подробных правил телесного движения и состояния, хотя эти правила, повторим еще раз, имеют значение не сами по себе, но лишь как выражение определенного духовного опыта.

Истинным мастером тайцзицюань становится тот, кто достиг состояния, когда «в правилах уже нет правил». Но как раз по той же причине правила физического движения неотделимы от духовного состояния, только в его свете имеют смысл и могут принести свои плоды. Как гласит старинная поговорка мастеров ушу, «большой мастер не может обойтись без правил». Вот почему старые школы тайцзицюань настаивают на тщательном, безукоризненно точном соблюдении этих, казалось бы, очень мелочных, а нередко, на взгляд новичка, попросту бессмысленных требований к движениям рук и ног, поворотам корпуса, положению головы и проч. И опять-таки: хотя занятие тайцзицюань начинается с разучивания правильных движений и стоек, последние имеют в своем роде непреходящее значение для практики тайцзицюань. Ими необходимо поверять духовный опыт и на более высоких ступенях совершенствования. Даже перейдя к применению духовной силы, нужно вновь и вновь сверять свое внутреннее состояние с положением тела и его частей.

Итак, тело в китайском понимании – это пространство взаимопроникновения и динамического единства физических, соматических, психических и духовных аспектов существования. В тайцзицюань четко различаются внешнее, материальное тело (шэнь) и тело как внутреннее ощущение органического и даже сверхорганического единства (ти). Самое понятие сознания в Китае обозначается словом «сердце», сводящим в нераздельное единство разум и чувство, отчего китайская традиция признает только эмоциональный разум и разумное чувство. Человеческое своеволие, всякие психические комплексы попросту не принимаются ею в расчет и в случае их проявления устраняются без всякой жалости. Самое же «сердечное сознание» ассоциировалось китайцами с кровью, так что вместе с токами крови сознание, по китайским представлениям, наполняет все тело. Как следствие, «телесное сознание» является для китайцев фундаментальной, самоочевидной реальностью нашего опыта. Сильный аффект не помрачает, а, напротив, обостряет такое сознание.

Однако же кровообращение в организме является лишь материальным коррелятом циркуляции более утонченной, невещественной, пребывающей «выше форм» субстанции – так называемой ци, которая обычно обозначается в западных языках словосочетаниями «жизненная энергия», «жизненная сила», «энергетическая конфигурация», даже «дух» (в русской литературе приняты также термины «пневма», реже «эфир»). Система циркуляции ци напрямую соединяет человеческое тело с космосом и даже с тем, что ему предшествует – «пустотным небытием» (стой у) как источником всего сущего.

Китайское понятие личности во многих отношениях игнорирует привычные нам физические, интеллектуальные и психические рамки человеческой индивидуальности. Как беспредельное поле Единого ци (отождествлявшегося, кстати, с Великим Пределом), оно утверждает преемственность между телом индивида, родовой общностью и метафизической реальностью, именовавшейся в Китае «телом Дао», «телом Будды», одним словом – неким «единым телом» мироздания, которое представляет как раз предел бестелесности, изначальную пустотность бытия.

Отсюда некоторые странные для европейца особенности практики тайцзицюань: китайский мастер не проводит четкой границы между своим телом и окружающим миром, ибо действует в живом пространстве «единотелесности», так что его «сердце» способно проницать и охватывать весь мир и даже сообщаться с тем, что находится вне пределов видимости; он проецирует свою «жизненную силу» вовне, даже в произвольно заданную точку пространства и, соответственно, умеет наносить «духовный», или «энергетический», удар (как бы) на расстоянии. Умение превозмочь («забыть») границы своей психо-физической индивидуальности является необходимым условием владения жизненной силой.

Тайцзицюань развивает совершенно особый, во многом противоположный обыденному сознанию способ восприятия и осознания мира, в котором исчезает противостояние субъекта и объекта, себя и других. В усвоении этого «перевернутого» сознания, собственно, и заключается главная трудность занятий тайцзицюань. Но усвоить его нужно прочно и бесповоротно вплоть до автоматического отключения рефлексов агрессии в случае враждебного поведения окружающих.

В свете сказанного можно оценить и некоторые важные особенности лексикона тайцзицюань. Подобно тому, как в практике тайцзицюань физическое и духовное чудесным образом проницают друг друга именно в своих крайних проявлениях чистой вещественности и чистой духовности, наличия и отсутствия, основные понятия тайцзицюань как бы продолжаются, отражаются друг в друге, подобно граням одного вселенского кристалла бытия или, если воспользоваться известной буддийской метафорой, бусинкам одного ожерелья. Какое бы понятие мы ни взяли- «расслабленность», «покой», «одухотворенность», «пустота», «живость», «прямота», «сферичность» и т.п., – каждое из них охватывает решительно все аспекты и философии, и практики тайцзицюань и способно доставить полное знание об этом искусстве.

Это обстоятельство создает особые отношения между опытом и чтением, вообще свойственные китайской традиции: чтение должно слиться с реальным переживанием, с глубинным ритмом самой жизни, преобразиться в дыхание, но в то же время практический опыт должен поверяться чтением классических текстов тайцзицюань. Нельзя думать, конечно, что одно без остатка укладывается в другое. Между словом и событием всегда есть зазор, который толкает нашу мысль вперед и понуждает нас к свободе. Смысл даже одной фигуры, говорили старые учителя тайцзицюань, невозможно исчерпать и многими тысячами слов. А высшие стадии совершенствования, как принято считать, «познаются в молчании»: цельность бытия невыразима в слове. Не будем забывать, однако, что интуиция бывает плодотворной, лишь когда она базируется на богатом и продуманном опыте, а равным образом на методически выверенных размышлениях. «Молчаливое познание» – это награда за многолетние самоотверженные усилия. Но к ней ведет прямая, каждому доступная дорога. Дело за малым – пройти ее самому.

Голова.

Голова рассматривается в тайцзицюань как истинная глава тела, «предок всех энергетических каналов» организма, и поэтому ее правильному положению, а также связанным с ней жизненным функциям – зрению, слуху, дыханию, питанию – придается особенно большое значение.

Главное требование, касающееся положения головы, состоит в том, что голова должна всегда стоять безукоризненно прямо и притом совершенно без усилия, без напряжения шейных мышц, словно она «подвешена» в воздухе. Данное правило, хотя оно и зафиксировано в классических текстах, может породить некоторые недоразумения. Его не следует понимать буквально. Речь идет о норме самосознава-ния, внутреннего ощущения, не имеющей точных внешних признаков. Не нужно стремиться к состоянию, когда голова как бы держится или, еще того хуже, болтается на свисающей сверху веревке. Она стоит «прямо, как по отвесу» благодаря внутренней силе-цзинь, поднимающейся снизу и достигающей верха головы, или «Небесных врат», где, согласно даосской традиции, находится верхнее Киноварное поле, вместилище чистейшей духовности. Должно быть ощущение, будто «голова пронзает небо». Чэнь Синь остроумно перетолковывает образ веревки, на которой «подвешена» голова: эта веревка, заявляет он, как бы тянет ее вверх. Но важно также не перестараться в этом восходящем движении: ощущение вытянутости ни в коем случае не должно сопровождаться физическим или умственным усилием. Здесь, как и в прочих аспектах практики тайцзицюань, нужно придерживаться правила: «как будто есть и как будто нет».

Речь идет о важнейшей норме внутреннего состояния, проистекающей из полного мышечного и психического расслабления. Правильное состояние в тайцзицюань обязательно предполагает постоянное ощущение (совершенно ненасильственное) присутствия внутренней силы в верхней части головы, что, например, Чэнь Синь считал важнейшим условием достижения мастерства. Считается, что в макушке пребывает «одухотворенный импульс» (лин цзи) человеческой жизни. Действие «одухотворенного импульса» предполагает, помимо прочего, полное расслабление мышц шеи и лица. Важно ощущать линию, связывающую точку аньмэнъ (на задней стороне шеи у основания черепа) и точку чанцян в области копчика. Не следует, впрочем, добиваться того, чтобы ци создавало давление в области темени: любая натуга только повредит внутреннему состоянию. Речь идет именно об ощущении «пустотности» внутри и о восходящем движении внутренней силы.

Выражение лица должно быть естественным, умиротворенно-радостным. На первом этапе занятий нужно учиться расслаблению мышц лица и избегать столь привычных в нашем общении с окружающими разного рода гримас и нарочитых выражений чувств. Тем более нельзя хмуриться или морщить лоб – это явные признаки внутренней напряженности. Улыбка в даосизме – это знак не столько хорошо усвоенной социальности (в конце концов всегда репрессивной), сколько внутреннего расслабления и радостного самочувствия жизни. Заниматься тайцзицюань нужно именно с улыбкой. У мастера тайцзицюань выражение лица может довольно разительно меняться, но происходит это совершенно естественно, вследствие спонтанных перемен во внутреннем состоянии, и специально тренировать такие перемены во внешнем облике не нужно и даже вредно.

Важнейшей частью лица являются глаза – подлинные «врата духа», как принято называть их в Китае. Во взгляде выражается цельность и сосредоточенность человеческого сознания, через него действует «одухотворенная воля» – главное оружие мастера тайцзицюань. «Дух собирается в глазах», «дух исходит из сердца, а глаза – побеги сердца», – гласят китайские поговорки. А посему куда устремляется взгляд, там и пребывает сознание.

Вообще говоря, взгляд должен быть постоянно устремлен прямо перед собой, но без нарочитого вглядывания. Правило тайцзицюань гласит: «Если глаза смотрят ровно, воля будет пряма». Взгляд должен быть как бы всеобъятным: «глаза созерцают все шесть путей», гласит старинная поговорка. Разумеется, глаза должны смотреть на мир совершенно естественно, без усилия. Этот взгляд, как и все аспекты внутреннего состояния в тайцзицюань, тоже имеет свои особенности, требующие известной тренировки. В частности, он ни в коем случае не должен быть фиксирован на каком-либо отдельном предмете, но в то же время должен согласовываться с общим движением тела и особенностями его положения в данный момент времени. Старинные наставления гласят: «с движением глаз движется все тело», «взгляд соответствует движениям рук, взгляд охватывает четыре стороны». Обычно он обращен на указательный или большой палец выставленной вперед руки. Не следует, однако, придавать этим рекомендациям статус обязательного правила. Взгляд может быть одновременно рассеянным, даже невидящим.

В целом взгляд согласуется с внутренней динамикой тела, выражает сосредоточенность и бодрость духа, без чего не может быть и действия внутренней силы, но в то же время несколько расфокусирован и устремлен вдаль, не «цепляется» за окружающие предметы, а как бы проходит сквозь них. Внутренняя свобода – первое и, в сущности, единственное правило.

Обычно движение глаз согласуется с положением выставленной вперед руки, но фиксировать на ней взгляд не нужно. Опять-таки в момент испускания внутренней силы взгляд может быть устремлен на конкретный палец руки (обычно указательный или средний) или даже определенную точку тела, но без фиксации на ней. Подобная манера смотреть позволяет развить и хорошо сознавать боковое зрение. Упомянутая расфокусированность взора касается также и своего внутреннего самообраза: взгляд должен как бы охватывать все сочленения тела и вмещать в себя все тело как единое целое. В таком случае наше зрение предстает образом внутреннего расслабления – на самом деле мобилизующего, – которое только и позволяет владеть волей и внутренней силой. Интересная, но труднообъяснимая закономерность медитативного состояния в даосской традиции заключается в том, что именно полная поглощенность внутренним (т. е. обращенным вовнутрь) взором является условием свободного и притом проницающего вгляда, обращенного на внешний мир.

Настоящие мастера тайцзицюань умеют применять внутреннюю силу непосредственно взглядом, ибо взглядом устанавливается прямая духовная коммуникация. В литературе о тайцзицюань можно встретить немало рассказов о том, как учителя тайцзицюань одним взглядом не позволяют окружающим приблизиться к себе или, наоборот, неотразимо притягивают их к себе (в этом случае нужно уметь чувствовать связь между точкой инътан в переносице и Киноварным полем) или заставляют кружиться и сгибаться всем корпусом.

Что касается слуха, то он тоже должен чутко улавливать все звуки вокруг, особенно за спиной, и достигается эта способность тоже расслаблением слухового аппарата, отсутствием нарочитого вслушивания. Тренировать слух можно двумя способами: полностью расслабляясь для того, чтобы улавливать звуки, доносящиеся со всех сторон, или вслушиваясь в один звук для того, чтобы развивать свое внимание.

Губы должны почти касаться друг друга, что соответствует их естественному положению, и во всяком случае их нельзя плотно сжимать, ибо это требует усилия. Кончик языка поднят, смотрит вверх и почти касается верхнего неба: согласно даосской традиции, такое положение языка обеспечивает циркуляцию ци по переднему центральному меридиану и обилие во рту слюны – одной из важнейших питательных субстанций в даосской духовной практике. Недаром китайский иероглиф «жизнь», «жизненность» состоит из знаков «вода» и «язык». Частое глотание слюны, согласно древним заветам даосов, укрепляет жизненные силы организма.

Свое правило существует и для подбородка. Последний должен быть как бы слегка втянут назад и ни в коем случае не выставлен вперед. Такое положение подбородка обеспечивает концентрацию внутренней силы.

Наконец, шея считается одной из самых уязвимых частей тела, и ее следует особенно внимательно защищать. Разумеется, шея должна стоять совершенно прямо, чтобы «верх и низ были прошиты одной нитью». Для расслабления шеи большое значение имеет чувство двух соматических точек: аньмэнь в основании тыльной стороны шеи и чанцян в области копчика. Обе они связаны с продольными мышцами спины.

Руки.

Руки – наиболее подвижная и чувствительная часть тела, в которой, согласно китайской медицинской теории, присутствуют все энергетические каналы организма. Вполне естественно, что они служат главной средой и средством нанесения «энергетического» удара.

Движения рук в практике тайцзицюань оцениваются прежде всего с точки зрения наличия в них трех суставов, или этапов движения внутренней силы. Имеются в виду плечо, локоть и запястье. Та же концепция трех уровней или стадий действия «энергетических конфигураций» относится к ладони и отдельным пальцам. Естественно, каждый сустав имеет свой особый маневр в применении силы, но относящиеся к ним правила выражают одно общее требование расслабления, т.е. достижения максимально естественного состояния, что обеспечивает большую подвижность каждого сустава.

Правильные движения рук и способность применять внутреннюю силу зависит прежде всего от правильного положения плеч и умения их расслабить. Расслабление плеч – одно из самых трудных заданий в практике тайцзицюань, но, не постигнув этого искусства, невозможно расслабить и локтевой сустав, и запястье, и пальцы. Плечо, будучи расслабленным, должно «побуждать» (цуй) жизненную силу устремляться в руку. Напряженность в плечах или так называемые «вздернутые плечи» – один из самых больших и притом трудноустранимых пороков в практике боевых искусств. Он делает невозможным сосредоточение ци в Киноварном поле и, как следствие, применение одухотворенной силы. Только расслабленность в плечах делает возможным расслабленность в локте и запястье. Добиться ее можно лишь упорной и длительной тренировкой, дающей понимание взаимодействия пустоты и наполненности, жесткости и мягкости. Особенно полезно концентрировать внимание на ямочках в плечах. Поднимая руку, нужно следить за тем, чтобы не вздернулось плечо. Желанный результат внешне выражается в не слишком броских признаках, а именно в «опущенных» и «ровных» плечах, что является одним из главных требований к стойке в тайцзицюань. «Если плечи ровные, корпус будет прям», – гласит афоризм мастеров тайцзицюань.

Расслабленность плеча дает ощущение открытости, проходимости ци в энергетических каналах руки. Сила как бы передается от «корневого» сустава вовне: плечо «ведет» локоть, локоть «ведет» запястье, а запястье «ведет» ладонь и пальцы. Это правило касается и отклика (не будем говорить «реакция») на атаку противника. При этом именно предельная мягкость в плечах способна в любой момент обернуться необыкновенной твердостью, ибо, согласно труднообъяснимой жизненной логике, «твердость выходит из мягкости» и расслабление является лучшим средством духовного сосредоточения. И напротив: постоянно прилагаемое усилие как раз и делает невозможным отмобилизоваться в нужный момент. Плечо может служить местом применения силы-цзинъ при непосредственном контакте с противником (так называемый удар као). Разумеется, при исполнении комплексов движений или в рукопашной схватке плечи всегда находятся на одном уровне и движутся согласованно.

Аналогичным образом локти должны быть всегда обращены вниз или даже, как принято говорить в традиционных школах тайцзицюань, «свисать», «тянуть вниз» (чуй). При любых обстоятельствах локоть не должен быть выше запястья, ибо в таком случае ци и внутренняя сила не достигнут ладони. В то же время нельзя прижимать локоть к корпусу, ибо это тоже означает усилие и потерю расслабленности. «Локти не пристают к бокам» – гласит старинное правило. В равной мере локти нельзя растопыривать, отводя их слишком далеко от корпуса: это делает стойку чрезвычайно уязвимой, а удар в область подмышки очень опасен.

Считается, что оптимальное расстояние между локтем и корпусом должно соответствовать «ширине кулака». На ближней дистанции локоть тоже может служить местом применения силы (так называемый «удар локтем» – чжоу).

Главное требование к запястью состоит в том, что в момент испускания внутренней силы оно должно «просесть» (цзо), т. е. без усилия опуститься вниз до устойчивого положения. Тренировать «проседание» запястья следует, слегка растягивая и сокращая мышцы руки в ходе ее вращательного движения вокруг своей оси. При этом главную роль играют пальцы рук: запястье расслабляется наилучшим образом тогда, или, еще точнее, сразу же после того, как мы распрямим пальцы рук. Легко почувствовать, что в момент «проседания» запястья ци наполняет ладонь и достигает кончиков пальцев. В тайцзицюань стиля Чэнь таково основное упражнение сообразно принципу «скручивания нити по спирали», при этом внимание должно быть сосредоточено в точке лаогун в центре ладони (эту точку иногда называют «матерью» ладони). В расслабленном же состоянии ладонь выступает как бы продолжением руки. Расслабленное и легко скручивающееся запястье, вообще говоря, обеспечивает должное чередование мягкости и жесткости в движениях всего тела. Таково же главное условие занятий с мечом.

Общее правило для ладони и пальцев гласит: «Ладонь слегка расправлена, пальцы слегка согнуты». Отличный пример знаменитой «центрированности» – главного правила в практике тайцзицюань. Именно указанное положение ладони и пальцев обеспечивает их наибольшую расслабленность. Низ ладони вообще считается «корнем» в применении должной силы. Нередко пальцы, как воплощение пустоты духовной чувствительности, играют подготовительную роль в контакте, устанавливая контроль над противником и как бы нащупывая точку применения силы. Кроме того, распрямление пальцев, как уже говорилось, тесно связано с энергетизацией запястья и низа ладони. В известном смысле пальцы ведут за собой ладонь подобно тому, как гусеница сначала вытягивает вперед голову, а потом подтягивает за ней свое тело.

В момент удара, когда рука вылетает вперед по спиралевидной траектории, ладонь из «пустой» мгновенно становится наполненной и твердой, причем внутренняя сила должна проникнуть и в пальцы согласно правилу тайцзицюань: «сила-цзинъ достигает четырех кончиков» (имеются в виду четыре конечности). Воля должна быть устремлена на кончики пальцев. В этот момент действительно появляется ощущение, как будто из кончиков пальцев выползает гусеница. Тренировать «превращение» ладони и пальцев удобнее всего, исполняя фигуру «обмахнуть рукой колено» (лоси аобу).

В целом пальцы должны полно и точно отображать все аспекты внутреннего состояния. Как гласит поговорка мастеров тайцзицюань, «все десять пальцев связаны с сердцем». Что же касается конфигурации ладони и способов удара ладонью, то в разных школах тайцзицюань и даже у разных мастеров одной школы они неодинаковы и чрезвычайно разнообразны. Чэнь Синь в своей книге перечисляет 16 способов применения ладони в рукопашном бою. Кроме того, различаются до 36 пороков в применении ладони. Разумеется, все технические приемы подчиняются общему принципу соблюдения «срединности», избегания крайностей в движениях: пальцы не должны быть ни растопырены, ни плотно прижаты друг к другу, а ладонь должна быть расслабленной, мягкой и как бы пустой, но не дряблой, что как раз и позволяет ей внезапно стать твердой и наполненной. Другими словами, в соответствии с принципом Великого Предела ладонь может пребывать в двух состояниях: «пустом» и «наполненном», причем указательный палец часто служит воображаемым центром ладони.

Переход ладони от мягкости к твердости сопровождается изменением ее конфигурации: пальцы, которые в «мягком» состоянии находились в несколько согнутом, лишенном силы положении, распрямляются и наполняются энергией до самых кончиков. Некоторые старые мастера называют первое положение ладони «пальцы в форме цветка орхидеи» (ланьхуа чжи), причем ведущая роль отводится указательному пальцу. Второе же, боевое положение ладони часто называют «рука красавицы» (мэйжэнь шоу). Эта традиционная метафора обязана своей популярностью на Западе Чжэн Маньцину – знаменитому китайско-тайваньскому мастеру, ученику Ян Чэнфу, в последние десятилетия преподававшему тайцзицюань в Америке.

Нет нужды напоминать, что все движения ладони сопровождаются ее вращением вокруг своей оси. Таково обязательное условие применения силы-цзинъ. Это вращательное движение в свою очередь является продолжением вращения всей руки вокруг своей оси, а также вращения поясницы, которая и дает импульс вращению всего тела.

Что касается пальцев, то, согласно китайской медицине, в них присутствуют все меридианы тела, так что ладони с пальцами заключают в себе полную информацию о психосоматическом состоянии личности (отсюда важность касания именно ладоней в человеческом общении). Основные соответствия между пальцами и органами, а также частями тела указаны в приведенной здесь таблице1:

Классические тексты гимнастики тайцзицюань Принципы Мастерство

Конфигурация ладони и пальцев имеет в тайцзицюань особое значение: «форма – в ладони», гласит классическая сентенция, т.е. внутреннее состояние и наличие силы-цзинъ проявляются в форме ладони и пальцев. Хотя ни рука, ни тем более пальцы не являются в тайцзицюань самостоятельными источниками движения, именно положение пальцев и в особенности их кончиков определяет направление действия «воли» и выброса внутренней силы. Как говорят мастера тайцзицюань, «пальцы указывают все восемь направлений».

Расслабленность ладони и пальцев и их наполненность энергией проявляется в том, что пальцы расправлены, но не вытянуты и слегка разжаты, хотя средний и безымянный пальцы могут быть неплотно прижаты друг к другу, что соответствует гармонии Инь и Ян, а мизинец может быть немного согнут; «пасть тигра», т. е. пространство, образуемое большим и указательным пальцами, имеет округлую форму. В плане взаимодействия Инь и Ян, пустоты и наполненности большой палец может противостоять всем остальным и представлять отдельный центр силы. Указательный и средний пальцы, как правило, служат проводниками внутренней силы, и именно на них чаще всего концентрируется внимание при исполнении комплексов тайцзицюань. «Если ци достигает третьего пальца, она достигнет всех пальцев»,- утверждает Чэнь Синь. При движениях назад и вниз точкой испускания силы часто служит мизинец. Что касается безымянного пальца, то он обычно играет вспомогательную роль, «сопровождая» удар.

Нет нужды пояснять, что упомянутое выше вращательное движение руки и ладони является в своем роде универсальным прообразом всех видов движения. Это позволяет мастеру тайцзицюань как бы распределять действие силы-цзинъ, посылая ее посредством воли в нужный «кончик» тела. Что касается пальцев, то здесь следует прежде всего обращать внимание на соответствие между большим пальцем и мизинцем, внутренней и внешней сторонами ладони в контексте взаимных переходов «пустого» и «наполненного».

Кроме того, при разных положениях ладони разные пальцы играют ведущую роль в применении силы-цзинь. Так, при вертикально стоящей и вывернутой вперед ладони, ведущим является средний палец; при «косой», т.е. наклоненной на 45 градусов, ведущими являются безымянный палец (если ладонь обращена вверх) или мизинец (если ладонь обращена вниз). В общей же сложности в тайцзицюань различаются девять положений ладони.

В более широком смысле каждый палец имеет в практике тайцзицюань свою особенную функцию. Большой палец вообще должен быть на одном уровне с кончиком носа и тем самым служить показателем равновесия, центрированности всей стойки. Это в особенности касается моментов испускания внутренней силы. Указательный палец как бы указывает, «нащупывает» направление движения, он – флагман общей телесной конфигурации. Средний палец, связанный с меридианом сердца (сознания), выступает главным проводником внутренней силы и знаком внутренней воли. Безымянный палец более всего задействован в восходящих движениях, а мизинец – в нисходящих.

Кулак в тайцзицюань применяется сравнительно мало, и делается это, естественно, в соответствии с общими принципами «внутреннего достижения». Прежде всего, не следует сильно сжимать кулак, лишая себя возможности применить силу-цзинъ. Вплоть до момента испускания внутренней силы кулак тоже расслаблен. Его тыльная сторона должна составлять одну линию с внешней стороной локтевого сустава, а траектория движения кулака при ударе подчиняется общему принципу «скручивания нити». Различается шесть конфигураций кулака, каждому из которых соответствует определенный способ применения внутренней силы-цзинъ.

При ударе вертикально поставленным кулаком (большой палец вверху) сила-цзинъ находится в мизинце.

При ударе горизонально стоящим кулаком (ладонь обращена вниз) сила-цзинъ находится в основании среднего пальца.

При ударе кулаком вниз сила-цзинъ направляется во второй сустав среднего пальца.

При ударе кулаком вверх сила-цзинъ находится в основании того же среднего пальца.

При вращательном ударе кулаком сила-цзинъ находится в основании большого пальца.

При рубящем ударе, направленном вниз, сила-цзинь находится в безымянном пальце в том случае, если большой палец находится сверху, и в указательном пальце, если кулак обращен вниз.

В тайцзицюань применяется и еще одна конфигурация ладони и пальцев, имеющая форму «крючка» (гоу): второй-пятый пальцы собраны как бы в щепоть, и кончик большого пальца соприкасается с верхним или средним суставом среднего пальца (так принято, в частности, в стиле Ян; в других школах бывает так, что к большому пальцу примыкают только указательный и средний пальцы). В таком случае внутри щепотки образуется как бы наполненная, энергетизированная пустота – прообраз неистощимой центрированности, упоминаемой уже Лао-цзы; ладонь и пальцы расслаблены, а точка испускания внутренней силы находится в основании тыльной стороны ладони. Выброс силы становится возможен благодаря сгибанию ладони вовнутрь. Кроме того, «крючок» представляет собой эффективный способ развития энергетической силы основания ладони и пальцев, а также перехода от мягкости к жесткости.

Корпус.

Правила, касающиеся положения туловища, очень тесно связаны между собой, ибо ни одно из них невозможно выполнить без соблюдения всех остальных, и только совместное их исполнение позволяет достичь требуемого уровня расслабления тела.

Требование, предъявляемое к груди, гласит: грудь должна быть «вмещающей» (хань), причем данное слово записывается сходными по смыслу и одинаково звучащими, но разными по начертанию иероглифами. Это правило – одно из древнейших и наиболее фундаментальных: оно стоит на первом месте в перечне восьми правил позы и движений тела, составленном У Юйсяном. Но запрет «выпячивать грудь» фигурирует уже в тексте о «внутренних школах» Хуан Байцзя.

В Китае «пустотно-вместительная грудь» – главный признак одухотворенного состояния уже с древних времен. Отсутствие же расслабления делает невозможным циркуляцию ци в теле. Достичь такого состояния можно лишь благодаря длительной тренировке, и на первых порах следует избегать крайностей. Первым делом нужно научиться не поднимать плечи. Ни в коем случае нельзя грудь выпячивать, чего часто требует военная выправка в армиях Запада: такая поза являет собой верх напряженности. Однако не следует и искусственно убирать грудь вовнутрь, выставляя вперед плечи. При правильной позе плечи действительно несколько выступают вперед, но ориентироваться нужно все-таки не на внешнюю форму, а на внутреннее состояние.

«Вместительность» предполагает ощущение пустоты и мягкости в груди, ее как бы уступчивости, словно там имеется «глубокая пещера» (Чжу Датун). Прикосновение к груди мастера тайцзицюань порождает ощущение, что вы проваливаетесь в пропасть. Мастера тайцзицюань способны принимать на грудь практически любой удар противника. При правильном положении груди становится возможным диафрагмен-тальное дыхание, а сама грудь полностью вписывается в общее движение тела.

Отдельно следует обращать внимание на впадины по обеим краям груди, отделяющие ее центральную часть от плечевых суставов. Нужно добиваться полного расслабления мышц в этой области и ощущения, будто по этим ложбинам «стекает вода». В таком случае удар противника тоже как бы проваливается в пустоту.

Положение груди жестко коррелируется с конфигурацией спины, которая соответствует началу Ян (тогда как грудь и живот представляют иньскую сторону тела). В тайцзицюань (за исключением школы Чэнь) очень большое значение придается правилу «вытянутой», «вздыбленной спины» (ба бэй). Речь идет вовсе не о приподнятой, т.е. сутулой спине, что свидетельствует о мышечном напряжении, а, напротив, о полном расслаблении мышц, их «опадании» вниз, что позволяет ци свободно устремляться вверх по Срединному меридиану позвоночного столба. Еще в даосском каноне «Чжуан-цзы» говорится, что у подвижников Дао «позвонки вздыблены». В противоположность пустотной груди в спине есть ощущение наполненности и тепла, что соответствует афоризму «ци прилипает к спине». Таков один из важнейших симптомов правильного внутреннего состояния. Подчеркнем, что «пустотность» груди совершенно естественно влечет за собой «вздыбленность» спины. Возможно, было бы точнее говорить не о «вздыбленности» спины, а о ее «округлости»: спина должна напоминать по форме «панцирь черепахи» (Чжу Датун).

Во всяком случае, спина есть то место, где действие ци ощущается особенно сильно, и недаром среди мастеров тайцзицюань бытуют поговорки: «сила проходит через спину (в данном случае употреблен знак ли, представляющий родовое понятие силы)» и «ци прилипает к спине». Еще известный мастер школы Синъицюань XVIII века Ли Лонэн оставил на этот счет наставление:

«Когда грудь вогнута, открыты передний и задний каналы (жэнь-май и ду-май), и ци достигает темени. В средней части ци проницает сердце и почки, а в нижней части тела наполняет Море ци (точку цихай) и достигает точки юнцюанъ в ступнях».

Согласно некоторым интерпретациям, грудь и спина соотносятся друг с другом как пустое и наполненное, ибо грудь, относящаяся к передней стороне тела и к началу Ян, должна «опустошать» себя, чтобы вмещать в себе воздух при вдохе или пищу. Спина же, наоборот, относясь к тыльной стороне тела, становится Ян и выделяет из себя силу. Вместе они составляют триграмму Ли (Огонь), обозначающую пустоту внутри полноты и соответствующую сердцу1.

Совершенно исключительное значение в тайцзицюань имеет поясница. «Господин – в пояснице»,- гласит классическая сентенция в литературе о тайцзицюань. В другом классическом тексте говорится, что «поясница и позвоночник – первый господин тела». Еще один старинный афоризм (в оригинале рифмованный) указывает на соотнесенность макушки и поясницы как главный признак правильного состояния: «Положение тела – это только макушка и поясница».

Базовое движение поясницы есть вращение вокруг своей оси. Классическая метафора уподобляет поясницу «тележному колесу». Именно поясница определяет положение как верхней, так и нижней частей тела, а ее вращение, будучи источником скручивания корпуса и конечностей, дает импульс действию духовной силы и позволяет распределять точки ее применения. Это же движение задает ритм взаимных переходов «пустых» и «наполненных» мест тела: именно в скручивании поясницы сокрыт принцип чередования того и другого. Одним словом, поясница обеспечивает связанность верха и низа тела и, соответственно, цельность внутреннего состояния. Правда, нужно следить за тем, чтобы вращение поясницы не становилось самодовлеющим движением. Его источником является все-таки область копчика.

Старые мастера советуют «непрестанно следить за разрывом в пояснице» и отмечают, что «жизнь и воля исходят из разрыва в пояснице». Чжу Датун отождествляет понятие «разрыва» здесь с пустотностью: поясница должна «как бы отсутствовать» в себе. Как источник круговорота Инь и Ян, поясница есть высшее воплощение само-отсутствующей реальности Пути. Большинство современных мастеров приписывают «разрыву в пояснице» вполне конкретный анатомический смысл, отождествляя его с пространством между двумя почками на уровне 2-3 позвонка, где находится основание заднего энергетического меридиана. Оно же соответствует местопребыванию Великого Предела, охватывающего Инь и Ян, стихии Воды и Огня в их единстве2.

Еще один смысл «разрыва в пояснице» заключается в том, что таз должен «просесть», а позвонки одновременно как бы подняться вверх, так что в пояснице сзади, в области почек, где находятся «Врата жизни», ощущается своего рода разрыв или пустота, которую заполняет ци.

Если говорить конкретнее, требования к правильному положению поясницы сводятся к трем пунктам:

Ван Чжиюань. Ян-ши тайцзицюань цюаньши, с. 53. Цянь Тимин. Тайцзи нэйгун синьфа цюаньшу, с. 169-170.

Во-первых, поясница должна быть «расслабленной», что делает ее подвижной, «живой» и дает свободу скручиванию тела в разных его измерениях.

Во-вторых, поясница должна быть «опущенной», что дает возможность иметь плотный контакт с землей и обеспечивает устойчивость любой стойки.

В-третьих, поясница должна «стоять прямо», что обеспечивает правильное положение верхней части тела.

Последнее правило подразумевает также, что поясница принимает на себя вес верхней половины тела, и только правильное, выверенное ее положение делает возможным сосредоточение ци в нижней части живота (в нижнем Киноварном поле), а также правильное функционирование всех органов и жизненных систем тела. Данное правило также истолковывается посредством графических символов «Книги Перемен»: опускание ци в живот делает его вместилищем жизненной силы, что соответствует наполненности почек. Почки соответствуют триграмме Кань (Вода), являющей образ наполненности в пустоте. Они – врата жизни и источник движения ци в теле.

Разумеется, требование расслабленности распространяется также на живот. Это необходимо для правильного дыхания и концентрации жизненной силы. В «Тайных поучениях о тринадцати конфигурациях силы» говорится: «Если грудь и живот расслаблены и покойны, ци воспрянет свободно». Между тем в расслабленном состоянии живот несколько убран вовнутрь, что способствует концентрации ци в нижней части живота. Правило гласит, что живот «снаружи поджат, внутри расслаблен».

Чрезвычайно большое значение в практике тайцзицюань придается также положению ягодиц и копчика (вэйлюй) - одного из энергетических центров тела, получившего в даосской литературе название «кость небожителей» (сянъгу). Копчик должен быть «центрирован и прям», что вытекает из фундаментального требования к положению всего корпуса, а именно: точка байхуй в темени и точка хуйинь в промежности должны находиться на одной линии по вертикали (возможно, этим обстоятельством объясняется то, что в традиции боевых искусств наибольшее значение придается основанию копчика, тогда как в даосской медитативной практике ведущая роль отводится его оконечности).

Несоблюдение правила «центрированности и прямизны» автоматически влечет за собой все прочие недостатки позы: опущенная голова, вздернутые плечи, напряженный живот и проч. Именно копчик как точка центрированности дает импульс вращению поясницы, а с ней всего корпуса. «Движение начинается с копчика», – гласит важное правило тайцзицюань. Поэтому «чувству копчика» в практике тайцзицюань придается первостепенное значение.

Главное требование к тазобедренному суставу заключается в том, чтобы «вобрать зад» (цзянъ гу). Ван Бо даже находит в этом требовании эстетический мотив: отставленный назад копчик, по его мнению, делает некрасивой всю осанку. Между тем такая манера как раз очень характерна для современной моды и, несомненно, прививается современной практикой социализации с присущими ей стремлением привлечь внимание окружающих и одновременно чувством стыда за свой, как выражался М.М. Бахтин, «материально-телесный низ». Цивилизация противопоставляет наше сознание жизни тела.

Примечательно в таком случае, что именно преодоление поверхностной и условной социальности открывает путь к внутреннему достижению.

Итак, занятия тайцзицюань будут эффективны лишь в том случае, если копчик будет постоянно «вобран вовнутрь». Здесь тоже нужно избегать излишнего усердия, ибо в том случае, когда таз чрезмерно выставлен вперед, корпус лишается опоры, и вся стойка оказывается неустойчивой. Необходимо на собственном опыте найти правильную позицию копчика (всегда все же вобранного по сравнению с привычной позой). Эта позиция соответствует «центрированности и прямизне» (чжун чжэн), а по сути – динамическому равновесию всего тела и позволяет явственно ощутить смычку упомянутых выше верхней (в макушке) и нижней (в промежности) соматических точек. Как гласит старинная сентенция, «если копчик центрирован и прям, дух достигает макушки».

Точка «центрированности и прямизны»- это подлинный фокус и физического, и энергетического, и в не меньшей степени духовного аспектов организма. Он проявляется в ощущении незыблемой, «прочной, как камень», основы всех движений. Сошлемся еще раз на свидетельство Ли Лонэна:

«Когда таз подобран, янское ци легко поднимается вверх, это еще называется открытием центрального канала».

Менее известным, но не менее важным является правило «стекающих ягодиц» (лю тань, лю гу), т.е. состояние полной расслабленности таза дает ощущение, как будто ягодицы «стекают вниз». При этом, согласно Чжу Датуну, следует, как и в каждом действии в тайцзицюань, различать «янский» и «иньский» аспекты этого приема. Первый относится к передней стороне, или линии, «стекания» (нелокализуемой анатомически, но опознаваемой жизненной «волей»). Второй аспект соответствует задней стороне этой линии опускания таза. Секретное наставление старых мастеров тайцзицюань гласило: «Нападая, сосредоточиваешься на янском стекании. Возвращаясь, сосредоточиваешься на иньском стекании»1. По мнению Чжу Датуна, «стекание ягодиц» наилучшим образом способствует достижению расслабленности поясницы.

С указанными правилами, касающимися копчика и поясницы, неразрывно связаны некоторые технические приемы, относящиеся к паху. Последний непосредственно представляет «центрированность и прямоту» всей стойки. Правильное положение паха как раз и рождает ощущение «округлости» (сферичности) и «пустотности». Последнее понятие целиком относится к внутреннему состоянию. Первое же имеет и некоторые внешние характеристики: бедра должны как бы укутывать, укрывать собою пах (общее правило самозащиты в боевых искусства Китая), и поэтому при передвижении они несколько подвертываются вовнутрь. При этом возникает ощущение втянутости ануса (в китайской литературе говорится о «подтягивании» или «сжатии» ануса). Одновременно нужно добиваться полной расслабленности бедер и ягодиц: те и другие должны быть «мягкие, как вата». В состоянии расслабления, достигаемого опусканием таза, пах должен ощущаться как бы «открытым», что в свою очередь обеспечивает легкость, «одухотворенность» движений ног.

Что касается состояния втянутости ануса, то оно сродни ощущению, которое мы испытываем, когда начинаем или прерываем мочеиспускание. Наконец, по обеим сторонам нижней части живота имеются углубляющиеся к низу впадины, которые по-китайски именуются просто «канавками». Одновременно со «стеканием ягодиц» и «поднятием ануса» эти впадины при передвижении тоже следует как бы «втягивать» (си шоу) в себя.

Выполнение всех этих правил позволяет достичь предельной концентрации ци в области Киноварного поля. Последнему соответствует нижняя часть туловища, которая находится ниже воображаемой линии, соединяющей пупок и точку «Врата жизни» между почек. Непосредственно над нижним Киноварным полем находится так называемое «Море ци» (ци хай) - также нелокализуемое анатомически место скопления ци организма. Это ци в теле действует по принципу насоса или, если воспользоваться классическим образом Лао-цзы, кузнечных мехов: чем больше мы сдавливаем насос или мехи, тем больше воздуха (ци) из них выходит. Сжатие Киноварного поля осуществляется, как видим, со всех четырех сторон: живот вобран вовнутрь настолько, что «прилипает к копчику», копчик тоже подобран, анус втянут, а мышцы груди и живота в расслабленном состоянии как бы «тянут вниз».

Еще одно важное правило формулируется как «охваченность паха» или «скученность паха» (го дан, коу дан). Подобно другим правилам, оно.

Чжу Датун, Сюэ Сюин. Тайцзи нэйгун цземи, с. 138.

Не имеет точной физической формы, но предполагает сочетание как будто очень разных ощущений: раскрытости (расслабленности) бедер и их завернутости вовнутрь, что как бы «запечатывает» низ живота, где скапливается «прежденебесное» ци. Прием «охватывания паха» можно эффективно применять только при соблюдении требований «подвешенной головы» и безупречной прямизны стойки. Впрочем, все правила должной позы друг друга обусловливают и как бы друг из друга вытекают.

Только правильное положение копчика и таза делает возможным полное расслабление поясницы и, следовательно, свободную циркуляцию ци. При этом, как все явления в тайцзицюань, сама расслабленность предстает в двух видах: иньском и янском. Первый соответствует пределу уступчивости, втянутости паха и копчика и, в широком смысле, пустотности самоотсутствия, поэтому он не имеет отличительных свойств даже во внутреннем опыте. Янское расслабление имеет активную природу и выражается в опыте саморасширения до способности вместить в себя весь мир. Не будем забывать: Великий Предел есть нечто «столь малое, что не имеет ничего внутри себя, и столь великое, что не имеет ничего вовне себя». Он есть в конечном счете равновесие центростремительного и центробежного движений.

Ноги.

Нижние конечности, как и руки, имеют три сустава, по многим параметрам соответствующие суставам рук. Если в руках наибольшее значение имеют плечи, то в ногах главенствующую роль играют бедра. Только расслабленность бедер позволяет направить внутреннюю силу-цзинь в коленный сустав и в ступни.

Как и плечи, бедра лишь с большим трудом поддаются расслаблению, и какого-либо надежного приема, позволяющего постепенно достичь этой цели, не существует. Вращение бедрами не дает желаемого результата. Чжу Датун предлагает сосредоточиться на слегка выступающих концах бедренных костей и волей вести ци сверху вниз по воображаемой линии. Нужно помнить, что расслабленность бедер почти полностью зависит от умения расслаблять поясницу, «опустить таз» и иметь «округлость в паху» (юань дан). Последнее является особо важным симптомом расслабленности в области таза, а также того, что ци опустилось в Киноварное поле. Отметим, что расслабленность бедра позволяет явственно ощутить коленный сустав. Последний как бы оплывает под невесомой тяжестью сознания и посылает силу-цзинь дальше вниз.

Вслед за бедрами нужно расслаблять колени. Это требование тем более важно, что коленные суставы особенно страдают от излишнего напряжения и в наибольшей степени подвержены заболеваниям. Исполняя фигуры тайцзицюань, не следует садиться так низко, что бедра оказываются ниже коленей, или в момент нанесения удара выставлять колено впереди основания ногтя большого пальца ноги: в обоих случаях создается излишняя нагрузка для коленей и теряется центрированность стойки. Расслабленное колено должно без напряжения принимать и пропускать через себя вес тела: оно как бы «оплывает» под его тяжестью, но и отличается большой подвижностью.

Некоторые мастера учат, что колено, носок и нос должны находиться на одной линии по вертикали. Впрочем, не следует и передвигаться на прямых ногах: внутренняя сила может выйти только при слегка согнутом коленном суставе. У Тунань советует присмотреться к тому, как цапля способна целый день стоять на одной ноге и не уставать: эта стойка явно указывает на отсутствие ощущения веса и тяжести в ногах. Таков секрет правильной тренировки коленного сустава.

Вслед за коленом следует уделять специальное внимание расслаблению щиколотки, соответствующей в китайской анатомии внутренней силе запястья. Но в энергетике тела она имеет гораздо большее значение, чем запястье, поскольку напряжение в щиколотке не позволяет пройти в тело силе-цзинь, идущей от ступни. Кроме того, напряженность в щиколотке не дает возможности расслабить и ступню. Расслаблять же щиколотку нужно в тот момент, когда ступня ставится на землю: делать это нужно, совершенно не прилагая физического усилия. В щиколотке должно быть ощущение теплоты и наполненности.

Наконец, совершено исключительная роль в гимнастике внутренней силы принадлежит ступням. Последние, согласно классической сентенции, являются «корнем силы»: подобно корню дерева, они придают устойчивость всей стойке и являются исходной точкой действия силы-цзинь в теле. Важность ступней определяется тем, что в месте контакта тела с землей совокупная сила тяжести тела, включая импульс силы, идущий от возможного противника, благодаря расслаблению всех суставов достигает земли и возвращается назад, устремляясь вверх, в виде внутренней силы. Разумеется, обе ступни должны быть полностью расслаблены, причем их состояние характеризуется очень живым, динамичным взаимодействием «пустых» и «наполненных», иньских и янских мест. Правильное занятие тайцзицюань дает ощущение пу-стотности, и в то же время живой наполненности в центральной части ступней, где находится соматическая точка юнцюань.

В практике тайцзицюань различаются три основные части стопы: пятка, средняя часть (по-китайски именуемая «ладонью ступни»), где находится точка юнцюань, и пальцы. Опора на пятку не позволяет добиться полного расслабления. Наибольшее значение имеет средняя часть стопы: именно от точки юнцюань (что значит «клокочущий источник) внутренняя сила поднимается по спиралевидной траектории вверх. Однако физический вес тела должен приходиться на собственно физический центр стопы в ее вогнутой части. Стопа должна ставиться на землю плавно, мягко, расслабленно, как бы вкрадчиво. «Наполнение» стопы происходит в тот момент, когда она вступает в соприкосновение с землей, причем в большинстве школ тайцзицюань оно обычно осуществляется по прямой линии от пятки к носку. Этому движению обычно соответствует испускание внутренней силы. Возможно, разумеется, и обратное движение – с носка к пятке. Пик наполненности приходится на то время, когда стопа полностью находится под весом. При этом пятка находится на одной линии с копчиком. «Пустая» стопа соответствует снятию физической нагрузки, и ее «опустошение» в большинстве случаев осуществляется в обратной последовательности от пальцев к пятке по траектории: слева направо и назад.

В классической литературе встречается утверждение о том, что ступни «должны быть выгнуты, как спина», а пальцы ног должны «вгрызаться в землю». Многие понимают эти суждения как правила исполнения тайцзицюань и считают их противоречащими принципам этого искусства. В действительности речь идет об ощущениях, сопровождающих выброс силы-цзинь, которая движется по спиралевидной траектории. Во всяком случае ступни должны так плотно контактировать с землей и, следовательно, прочно стоять на ней, что воля как бы пронизывает землю на «целый вершок» или даже больше под ногами.

Старые мастера говорили, что при движении в тайцзицюань должно быть такое ощущение, будто идешь по залитому водой рисовому полю и ноги вязнут в иле. Согласно другой популярной поговорке, должно быть ощущение, будто ступаешь по мягкому ковру или вате. «Хождение по облакам» – популярная формула в даосской ритуальной и медитативной практике. Все эти сравнения указывают одновременно на прочность «корня» в стойке и плавность, легкость, расслабленность всех движений, как если бы мы плавали в воде. Такое состояние – верный признак обостренной духовной чувствительности.

Шаги в тайцзицюань случае не могут быть произвольными и хаотичными. Они должны строго соответствовать не только их установленной форме и последовательности, но и правилам ориентации. Но разговор о технических аспектах постановки ног и шагов выходит за рамки этой книги.

Общаястойка.

В китайской традиции человеческое тело рассматривается как микрокосм, и теория тайцзицюань в полной мере унаследовала это представление. «Небо и Земля – это большой Великий Предел, а человек – это малый Великий Предел»,- гласит классическое изречение. В текстах школы Ян говорится, что в теле человека сердце является господином и воплощением Великого Предела (вместе с Единым ци), глаза соответствуют Двум Началам, голова – Небу, ноги – Земле, четыре конечности – Четырем Образам, а сам человек, его внутренности и внутренний самообраз – Трем Стихиям. В онтологическом же плане жизненный опыт позволяет человеку «сообщаться с небесным» в себе, его тело равнозначно пространству между Небом и Землей и в пределах Шести полюсов вселенной, а его девять отверстий тела, пять внутренних органов и двенадцать основных сочленений «все сообщаются с небесным ци». Подобная система ассоциаций давала китайцам практически неограниченные возможности для классификации и систематизации мировых явлений.

Уже нетрудно угадать главный принцип, предъявляемый традицией тайцзицюань к внутреннему состоянию. Это принцип внутренней цельности и полноты, выраженный в формулах: «полнота единого ци», «единение всего тела», причастность к «хаотически-изначальному ци» (хуньюанъ ци) и т. п. Следствием соблюдения этого принципа являются «взаимная проницаемость верха и низа» и полная синхронность движений поясницы и конечностей. «Двигать рукой и не двигать поясницей – это не тайцзицюань», – гласит старинная поговорка.

В соответствии с известной нам природой реальности как «таковости» бытия, одновременно единой и единичной, цельность телесного присутствия в тайцзицюань представляет собой всеединство, совместность множества регистров вселенской гармонии, данные в… самоотсутствии. Эта цельность артикулируется волей, которую нельзя «собрать в кулак». Ван Юнцюань удачно определил ее природу как «преображающее согласие» (хуа хэ).

У китайской концепции преемствования «человеческого» и «небесного» есть и гносеологический (познавательный) аспект. Тайцзицюань требует изменить сам характер нашего восприятия мира, а именно: перестать полагаться на чувственное восприятие, которое как будто доставляет материал для выработки понятий (самое распространенное и самое ложное представление о природе познания на Западе) и возродить в себе исконное, непосредственное, чистое знание мира, которое дано нам от природы и предваряет рефлексию и раскол мира на субъект и объект, сознание и жизнь, дух и материю. Такое протознание именуется в даосской литературе одновременно «помрачением» и «просветленностью», а также «забытьём» или «великим сомнением» (ибо как можно знать то, что стоит до знания?) Но речь идет о все том же «телесном сознании», которое в текстах школы Ян, например, прямо именовалось «телесным знанием».

Соответственно, в практике тайцзицюань нужно различать ее физическое, предметное измерение (по-китайски именуемое «то, что ниже форм», син эр ся) и измерение невидимое, лишь духовной интуицией воспринимаемое: «то, что выше форм» (син эр шан). «Физика» тайцзицюань исходит из ее «метафизики» и определяется ею. Речь не идет о параллелизме умозрительного и материального миров. Реальность в тайцзицюань есть «пустота» как наиболее общий, всевместительный образ мира. В этом смысле она равнозначна высшей гармонии (хэ) бытия. Отсюда подлинно бытийная значимость схватки в тайцзицюань – этого идеального образа бытия, уже освобожденного от его предметности; бытия как «духовного соприкосновения», говоря словами Чжуан-цзы. Такая схватка, разумеется, не имеет формы и являет себя в одном неуловимом мгновении. Но ею держится мир. Соответственно, в китайском мировоззрении бытие вещей определяется и предваряется протобытием чистой соотносительности.

Классическое описание идеального контакта содержится в рассказе об удивительном поваре, который разделывал быков, не касаясь их ножом. В своей работе повар полагался не на органы чувств, а на «духовный порыв» в себе, его нож и туша быка как бы исчезали друг для друга в их вечно грядущей «встрече», рассеивались в музыкальном ритме самого бытия.

Не будет удивительным узнать, что в тайцзицюань придается большое значение преемственности внутреннего и внешнего аспектов движения. Первое соотносилось с движением ци и силы-цзинъ в организме, второе – с движениями физического тела. Первое имеет в основе своей сферическую траекторию, как бы свертывается-развертывается бесчисленными витками мировой спирали и притом наполняет «каждое мельчайшее место» (вэй) тела или, можно сказать, требует необыкновенно тонкого знания телесной топологии. Образ этого движения отличается поэтому бесконечным разнообразием и непостижимой сложностью (вообще характерной, как отмечал еще Лао-цзы, а в Европе И. Фихте, для нашего самосознания). В даосской литературе оно обозначается словом юнъ (круговорот) или словосочетанием юнъ хуа (вращение-преображение).

Что касается внешнего движения (дун), то оно предстает спрямленным, угловатым, доступным разделению на части. Именно внутреннее движение жизненной субстанции тела порождает ощущение «полноты», «легкости», «одухотворенности», которые являются важнейшими качествами внутреннего состояния в тайцзицюань. Это движение как бы устраняет физическую тяжесть: в тайцзицюань двигаться нужно так, словно «ступаешь по илистому полю», «идешь по мягкому ковру» или «плывешь в воде». (В мировом фольклоре действительно распространено мнение, что душа «плывет» или «летит».).

В рукописях семейства Ян мы встречаем попытку описать природу и соотношение этих двух форм движения (см. с. 430 наст, изд.):

«Нельзя познать корень наших движений, не вникая мыслью в исток нашего сознания и чувствования… От внутреннего движения происходит сознательность, а от внешнего движения происходит чувствительность. Без внутреннего движения нет и чувствительности, без внешнего движения нет и сознательности. Когда внутреннее движение достигает предела, оно переходит в движение внешнее. Когда чувствительность обретает полноту, появляется сознательность. Усвоить связь внешнего движения и сознательности легко. Усвоить связь внутреннего движения и чувствительности трудно».

Вследствие уже известных нам принципов китайского мировоззрения, китайская медицина не придавала большого значения физической анатомии и делала акцент на сочленениях и каналах циркуляции ци и крови, обеспечивающих жизнедеятельность организма. Соответственно, органы человеческого тела представляют, согласно медицинской теории Китая, определенный тип энергии, жизненное качество, пронизывающие весь организм и пребывающие также во внешнем мире (в специальной литературе их принято называть «орбитами»). Различались также органы (например, так называемый «тройной обогреватель»), которые вообще не имели анатомических прототипов.

Что касается строения тела, то в традиции боевых искусств Китая, как мы уже могли видеть, последнее было принято делить на девять основных частей или уровней, каждый из которых тоже включает в себя три части. Таковы, в частности, ступни, колени и бедра на ногах, а на руках – ладони, локти и плечевой сустав. Туловище и голова тоже разделяются на верхнюю, среднюю и нижнюю части.

Немалое значение для практики тайцзицюань имели также различные материальные субстанции тела. Так, кости являются местом конденсации ци. Прочные кости обеспечивают безупречное функционирование почек, что в свою очередь делает возможной насыщенность организма жизненной энергией. Не меньшую роль играют сухожилия – главные проводники внутренней силы, которую используют мастера тайцзицюань. Сухожилия должны быть растянуты, ибо от этого зависит сила удара. Традиционно скелет уподобляли луку, а сухожилия – стреле, слетающей с него. Кожа есть место раскрытия, испускания внутренней силы, она должна быть мягкой и чувствительной. Волоски на коже в момент выброса внутренней силы должны как бы торчать и обладать качеством «одухотворенности». Мышцы имеют меньшее значение, и их тренировка состоит, собственно, в их расслаблении. Расслабленность мышц делает возможным свободное течение крови и ци в организме.

Что касается крови, то именно она считалась в Китае носителем сознания и материальным коррелятом ци.

Если говорить о правильной стойке, то самые ранние предписания на этот счет относятся к XVII веку. Ученый того времени Хуан Байцзя упоминает, например, о четырнадцати пороках в занятиях кулачным искусством:

Отсутствие собранности. Вялые движения. Отсутствие центрированности. Вздернутые плечи. Тяжелый шаг. Выпяченная грудь. Слишком прямая стойка. Нетвердая стойка. Растопыренные локти. Удар согнутой рукой. Перекошенные плечи. Искривленная поясница. Расставленные в стороны руки. Вытянутые вперед руки.

К этому классическому перечню часто добавляют такие ошибки позы: «наклоненная голова и скрученная шея», «по-кошачьи выгнутая поясница», «сутулая спина», «втянутая в плечи голова». Особенно большими пороками считаются наклоненный в ту или иную сторону корпус и поднятые плечи, что свидетельствует о большом физическом и духовном напряжении. Не изжив эти недостатки, невозможно достичь мастерства в тайцзицюань.

Однако главным злом в тайцзицюань является так называемый «двойной вес» (игуан чжун), который может относиться и к ногам, и к рукам. Этот порок означает равномерное распределение веса на обе ноги, отсутствие различения между иньскими и янскими, пустыми и наполненными частями тела и, как следствие, полную потерю подвижности, причем внешняя неподвижность дополняется отсутствием внутреннего динамизма, без которого не может родиться и внутренняя сила. Наличие «двойной тяжести» лишает занятия тайцзицюань всякого смысла. Заметим, что источник этого порока находится в человеческом сознании, физические предметы всегда имеют только один центр тяжести и способны к вращению. А корень этого порока – в неспособности «оставить себя», эгоистическом желании всем владеть и все подчинять своим желаниям.

Перейдем к позитивным определениям правильной стойки. Пожалуй, важнейшим принципом и правильной позы, и правильного состояния является то, что в нашем контексте можно назвать центрированностью (чжун). Последнее понятие, чаще всего, но не совсем точно переводится буквально как «середина», «срединность», Особенно примечательны слова Лао-цзы, который говорит о пользе «удержания центрированности», что служит источником неисчерпаемой жизненной силы. Центрированность часто упоминается в сочетании с понятиями «согласия» (хэ) и «выправленности» (чжэн). Так, в конфуцианском каноне «Постоянство в центрированности» (Чжун юн) центрированность определяется как «великая основа Неба и Земли», а согласие – как «высший путь Поднебесного мира».

Нетрудно видеть, что центрированность и согласие в китайской традиции есть название всеединства, представленного в многообразии явлений жизни и в особенности в круговороте, взаимном замещении сил Инь и Ян, что уже в «Книге Перемен» именуется «высшим благом». Единство бытия в китайской мысли, таким образом, не сводится к логической однородности. Оно предстает, скорее, совместностью и даже взаимопроникновением противоположностей в мировом круговороте. Оно есть именно Путь, превращение, которое «проницает» все планы бытия. Оттого же оно включает в себя духовный аспект, соответствующий способности сознания вместить в себя целостность бытия.

Просветленность сознания в китайской традиции равнозначна его способности к «самоопустошению» и возобновлению себя в череде мировых превращений. Такое бытийственное «благо» превосходит условности общественной морали. Высшая добродетель, говорит Лао-цзы, не кажется добродетелью.

Итак, центрированность в китайской традиции относится одновременно к бытию и к сознанию, притом сознанию с особенной ясностью сознающему, непрерывно бодрствующему. Соответственно, в тайцзицюань правильное положение тела выражалось в понятии «центрированность-прямизна» (чжун чжэн), или, в более точной формулировке, «центрированная устойчивость» и даже, точнее, в требовании «быть устойчивым в центрированности» (чжун дин), что есть важнейшее свойство Великого Предела.

Это понятие не следует путать с физическим равновесием (разумеется, желательным и необходимым в практике тайцзицюань), а равным образом физическим центром тяжести или вертикальной осью тела. «Устойчивость в центрированности», будучи реальностью динамической по своей природе, относится к миру «выше форм» и не может быть достигнута без участия сознания. Она является реальностью, скорее, виртуальной и относится к целостной конфигурации поединка, в то же время представляя цельность телесно-психического бытия человека. В этом качестве она относится к динамизму мира в его непроявленном, неопределимом состоянии и является условием всякого превращения.

Классические тексты гимнастики тайцзицюань Принципы Мастерство

По этой же причине именно центрированность делает возможным исполнение комплекса нормативных движений и испускание внутренней силы. Она обеспечивает необыкновенную подвижность мастера тайцзицюань, его внутреннюю расслабленность и способность чувствовать противника «изнутри», ведь центрированность пребывает всюду (рис. 5).

Что же касается устойчивости, то У Гунцзао определяет ее как «полную упокоенность и незыблемость». Отсюда известное требование к стойке в тайцзицюань, выраженное в классическом афоризме: «стоишь, как весы». Однако покой в положении тела, как уже легко видеть, не имеет ничего общего с физической неподвижностью. Напротив, он исполнен внутреннего динамизма, о чем напоминает, помимо прочего, традиционное для тайцзицюань сравнение правильной стойки с натянутым луком или, вернее, пятью луками: ощущение натянутого лука должно быть в четырех конечностях и в корпусе.

В китайской традиции, как мы уже знаем, середина (центрированность) соотносится с Землей и, следовательно, воплощает идеал устойчивости, незыблемости. В тайцзицюань же «центрированная устойчивость» считается «корнем», основой всех поз и движений. Она же выступает средоточием, фокусом схватки, владение которым позволяет контролировать противника. Умение сосредоточиваться («удерживать») на виртуальном «срединном канале», проходящем по позвоночнику, является главным условием нанесения «духовного» удара. Отсюда главное требование в тайцзицюань: «никогда не отходить от центрированности Земли». Как в очередной раз подсказывает последнее суждение, в тайцзицюань мы всегда имеем дело не со статичной позой, а с движением, причем движением в постоянном контакте с противником и требующем постоянного бодрствования, взбадривания духа. В текстах школы Ян об этом сказано так:

«Никогда не забывай о пояснице и макушке, переде и заде. Трудно удерживать Срединную Землю и не отходить от нее».

В тайцзицюань «центрированность-прямизна» является не только базовым, исходным для всех стоек, но и самым естественным положением тела. Оно же есть наглядное воплощение моральной чистоты и в этом смысле – венец человеческой социализации. Так тайцзицюань на свой лад подтверждает столь характерную для китайской культуры неразрывную смычку природы и культуры.

Между тем точное значение «центрированной устойчивости» в тайцзицюань определить нелегко. Оно не равнозначно ни физическому равновесию, ни ощущению прямизны спины (одно из требований правильной стойки) и представляет собой, скорее, виртуальное средоточие, точку абсолютного покоя в движении. «Центрированная устойчивость» ничему не соответствует в привычках, прививаемых обыденной жизнью. Проще всего определять ее по линии, соединяющей верхнюю и нижнюю соматические точки при условии вобранности копчика. Поэтому важнейшим ее симптомом является отчетливое и притом постоянное ощущение соматической точки хуйинь в промежности. Чувство этой точки позволяет фиксировать для себя прямую стойку и так контролировать правильность исполнения фигур. Только «центрированная устойчивость» позволяет испускать внутреннюю силу. Однако, повторим, «центрированная устойчивость» – реальность виртуальная, которая может отклоняться от собственно физической оси тела, проецироваться вовне.

Мастерство в тайцзицюань есть не что иное, как способность при контакте мгновенно осознавать присутствие центрированности. Для этого важно уметь локализовать импульс движения в пояснице. Но нужно следить за тем, чтобы источником движения не становился корпус.

Внутренним коррелятом к «центрированности и прямизне» выступает принцип ань шу, что означает «покой и расправленность». Имеется в виду расправленность, отсутствие напряжения, зажатости во всех членах тела и жизненных системах организма, отчего тело наполняет чувство приятного отдохновения. «Покой и расправленность» обеспечивают необычайную подвижность и живость тела, мгновенное перемещение импульса силы из одной точки тела в другую. В этом состоянии расслабление тела и покой сознания уже практически невозможно отделить друг от друга.

Другим универсальным правилом внутреннего состояния в тайцзицюань является понятие «расслабленности», которое соответствует не дряблости и безволию, а, напротив, вершине бодрствования и сосредоточенности сознания. «Как будто расслаблен, а на самом деле не расслаблен», – гласит известная формула тайцзицюань. Каких-либо надежных объективных критериев расслабленности не существует, и специально тренировать ее не рекомендуется: фиксация внимания на необходимости расслабиться способна, наоборот, усилить напряженность в теле. Расслабления надо добиваться непосредственно в практике тайцзицюань, ибо только в контексте соблюдения всех правил стойки свет сознания, обращенный на отдельные места тела, способен привести их к расслаблению. Первостепенное значение имеет расслабленность основных суставов тела: ступней, щиколоток, коленей, бедер, поясницы, плечей, локтей, ладоней, а также макушки.

Содержание указанных принципов раскрывается в ряде понятий, составляющих устойчивые формулы. В школе Чжаобао такая формула включает в себя 8 понятий, в школе рода Ян, в значительной мере наследовавшей этой линии тайцзицюань, приняты 10 принципов. Формула из «восьми слов» в школе Чжаобао имела следующий вид:

«Легкость, одухотворенность, мягкость, живость. Центрированность, прямизна, выровненность, сферичность».

Нижеследующее изложение этих принципов следует в основном данной формуле1.

1. Легкость (цин). При исполнении тайцзицюань тело должно быть «легким, как ласточка», а движения естественны и расслабленны, «словно летишь по воздуху», шаги подвижны и быстры, ноги ступают по земле плавно и легко, «как ходит кошка», в движении никогда не теряется равновесие, и все они безупречно выверены и согласованы. «Легкость» предполагает прежде всего отсутствие напряжения и усилий. Все тело должно быть как одно целое и пронизано «единой энергией», каждое движение находит отклик и продолжение во всех прочих движениях, начальное же, архетипическое движение – это вращение поясницы. Нужно строго соблюдать правило «трех внешних согласований»: движения бедер согласуются с движениями плечевых суставов, колени скоординированы с локтями, а ступни с ладонями. В школе Ян подчеркивается важность еще двух принципов: «верх и низ друг за другом следуют» и «внутреннее и внешнее друг с другом согласуются».

2. Одухотворенность (лин). Этот принцип служит наиболее общей характеристикой состояния тела в перечне пяти принципов тайцзицюань у Ли Июя и имеет отношение к духовной чувствительности, своего рода интуиции. По определению Лю Жуя, одухотворенность есть «ясность ума и безупречное соответствие, не знающее помех». Она обеспечивает безукоризненную согласованность сознания и телесных движений. Это согласие выражено в формуле: «Одухотворенность сердца.

1 См. Хоу Эрлян. Хэ ши тайцзицюань цзин и, с. 41-43; Ян Чэнфу. Тайцзицюань шиюн фа, с. 51-57; Лю Жуй. Удан Чжаобао тайцзицюань, с. 13-20.

Соответствует действиям рук». Та же способность позволяет упреждать действия противника. Достигается она благодаря «безмятежному покою сердца».

Наконец, одухотворенность порождает способность непрерывной изменчивости, которая не проявляется во внешнем облике и потому остается загадкой для непосвященного. Эта чувствительность, согласно классической сентенции, не дает «опуститься на тело перышку или сесть на него мухе». В канонических текстах сказано: «если маленький, то будешь одухотворен, а если большой, то будешь неуклюж». Речь идет о том, что способность «сжаться», как бы убрать форму движений вовнутрь дает преимущество и в скорости, и в силе удара. Мастер тайцзицюань «отсутствием формы контролирует все формы». Среда одухотворенности есть пустота, и оба понятия часто употребляются вместе. В классических текстах фигурирует словосочетание «пустотно-одухотворенный» (сюй лин). В одном из самых древних текстов говорится: «все тело пронизано пустотой», т.е. предстает отсутствующим, лишенным субстантивности. Такое ощущение есть следствие реального покоя духа.

3. Мягкость (жуанъ). Известный даосский принцип гласит: «мягкостью одолевай твердость». Мягкость является результатом полного расслабления тела и свободной циркуляции в нем ци. Мягкость означает, кроме того, невозможность для противника найти точку своего воздействия в схватке сообразно изречению из «Дао-Дэ цзина»: «носорогу некуда воткнуть свой рог, тигру некуда вонзить свои когти». А все дело в том, что мягкость, по сути дела, являет предел изменчивости (проявляющейся в поведении как уступчивость, обходительность). «Мягкий» человек свободнее жесткого, всегда опережает его в своих действиях и обладает гораздо большим диапазоном возможностей в ведении поединка.

4. Живость, оживленность (хо). Этот принцип означает чрезвычайную подвижность всех членов тела, проистекающую из общей расслабленности тела и беспрепятственной циркуляции ци в организме. Живость – другое название для фундаментального в китайской традиции принципа «превращения» (хуа), и она – главное условие победы в рукопашном бою.

5-6. Центрированность и выправленность (чжун чжэн). Об этих понятиях уже шла речь выше. В физическом плане данная формула указывает на безукоризненно прямую и уравновешенную стойку – прямую и устойчивую, «как столб». Так называемое «столбовое стояние» – один из базовых приемов медитации, принятых во «внутренних школах» китайских боевых искусств. Но надо помнить, что правильная поза есть лишь выражение, или, лучше сказать, признак, правильного внутреннего состояния. Не случайно определение «центрированный и выправленный» имеет в китайской традиции явственный моральный смысл и прямизна соотносится с праведностью. «Центрированный и выправленный – благородный муж», гласит китайское изречение. Согласно другому афоризму, «когда человек прям, у него и письмо прямо». В любом случае правильная поза есть признак общей внутренней расслабленности тела, обеспечивающей полную взаимную проницаемость (тун) функциональных систем организма и в своем предельном виде равнозначной «пустоте и самоотсутствию». Об этом идеальном состоянии, когда физическое тело ведомо токами ци и даже как бы растворяется в них, сказано в начальной строке, кажется, самого древнего сочинения в традиции тайцзицюань – «Песне о передаче тайны»: «Все тело пронизано пустотой». Разумеется, оба вышеуказанных принципа предполагают соблюдение множества конкретных правил и требований. Отметим важнейшие из этих норм.

«Центрированность и выправленность» означает прежде всего сохранение (динамического) равновесия в каждом моменте движения независимо от конкретной позиции, обстоятельств поединка и способов применения внутренней силы. Этому требованию соответствуют, в частности, следующие правила:

Во-первых, кончик носа, выступающее вперед колено и ноготь большого пальца передней ноги должны находиться на одной вертикали.

Во-вторых, макушка и центр тяжести в любой момент движения тоже должны находиться на одной вертикальной линии.

В-третьих, затылок, копчик и пятка задней ноги тоже должны находиться на одной вертикальной линии.

В любом случае «срединная линия» является важнейшим ориентиром в практике тайцзицюань. По ней выверяются шаги, положение ступней, разворот корпуса и направление удара. В движениях тайцзицюань этому требованию соответствует правило: «первым начинает двигаться копчик».

7. Выровненностъ (пин). Это свойство движений и позы имеет отношение к духовному покою и равновесию, которые обеспечивает естественное, ровное и размеренное обращение ци в организме, устойчивость стойки и, соответственно, плавность и выверенность телесных движений. В медицинском каноне Китая «выровненность» называется главной чертой здорового человека. Данный принцип относится к положению всех частей тела, а равным образом к движениям и дыханию.

8. Сферичность (юань). Великий Предел есть не что иное, как вращающаяся в разных измерениях сфера с ее взаимными превращениями Инь и Ян, отчего все движения в тайцзицюань осуществляются по сфере. Сфера есть прообраз непрерывности, неисчерпаемости, гармонической завершенности, внутренней полноты и самодостаточности. Круговращение сферы лежит в основе исполнения любой фигуры, и оно же является прообразом динамической целостности тела в движениях тайцзицюань. Внутренняя сила всегда действует по сфере, или, точнее сказать, спирали. Разумеется, сфера имеет своим истоком или прообразом микросферу – бесконечно малую точку, в которой вращение и превращение уже неотделимы от постоянства. «Каждое место в теле – это Великий Предел»,- гласит глубокомысленный афоризм мастеров тайцзицюань. Сфера находит свое завершение в фокусе круговорота, и все движения в тайцзицюань имеют своим прообразом это исчезающе малое средоточие, обладающее, тем не менее, огромным потенциалом силы. В этом качестве сфера уже смыкается с первозданным хаосом, спонтанным «смешением всего и вся», откуда в действительности и проистекает подлинная сила жизни – сила по сути взрывная, действующая изнутри наружу по сферической траектории и потому имеющая большое преимущество перед силой физической, всегда действующей извне. Наконец, круговорот универсальной сферы (одновременно макрокосма и микрокосма) устанавливает соположенность «поступательного» и «возвратного» движения в действии внутренней силы и «отсутствия формы» в тайцзицюань. Именно принцип сферичности содержит возможность безграничной действенности в каждом действии.

Одним из важных проявлений принципа сферичности в стойке является уподобление тела натянутому луку. Это ощущение создается правильным положением груди, спины и таза. Туго натянутому луку нередко уподобляют и четыре конечности тела, а также корпус. В практике тайцзицюань большое значение имеют три уровня сферы, создаваемой движением тела вокруг своей оси: верхний уровень соответствует рукам, средний – пояснице, нижний – тазу и бедрам.

В школе Ян выделяют еще одну важную черту правильного внутреннего состояния: «наполненность» (манъ), т. е. ощущение наполненности тела жизненной энергией и сопутствующее ему чувство удовлетворения и радости.

К приведенному списку следует добавить еще два важных принципа. Во-первых, понятие «проницаемости», «сообщительности» (тун), которое с древности считалось главным свойством дао. В тайцзицюань оно относится, конечно, к проницаемости тела как пустотного пространства, но также к взаимной сообщительности сознания и жизненной силы ци. Ван Юнцюань относит его также к способности «проницать» волей и ци окружающее пространство, включая тело (жизненное пространство) противника.

Второй принцип, специально выделяемый Ван Юнцюанем, – это «рассеивание» (санъ), которое в Китае издревле соотносилось с письмом и творчеством вообще. Ван Юнцюань определяет «рассеивание» как «дополнительное расслабление», т.е. внутреннюю глубину духовного высвобождения. «Рассеивание» является, таким образом, фактом чисто духовного состояния.

Для сравнения приведем свидетельство современного мастера Чжан Цюаньляна (школа У) о своем учителе Ван Пэйшэне. Чжан Цюаньлян выделяет пять основных качеств практики тайцзицюань, свойственные его учителю.

Во-первых, одухотворенность всех движений, благодаря которой движения тайцзицюань завораживают взор, «словно прекрасный пейзаж».

Во-вторых, скрытность, пронизанность движений «пустотным самоотсутствием», «пустотой и покоем», которые приводят к гармоническому единству мягкость и жесткость, Инь и Ян, движение и покой.

В-третьих, стремительность движений, напоминающих вспышку молнии, так что «тело – река, руки – всплески волн на воде, удар легок и подвижен, как дуновение ветра».

В-четвертых, готовность к риску, даже приверженность ему, причем сам облик мастера и его манера передвигаться способны внушать окружающим страх.

В-пятых, приверженность к уразумению приобретенного опыта и обширная эрудиция1.

Кроме того, в школе Чжаобао существует правило «четырех следований», которое означает: корпус следует движениям глаз, руки следуют движениям корпуса, ступни следуют движениям бедер, движения пальцев ног следуют обстановке2.

В школе Ян самостоятельное значение приписывается также принципам «пустоты и покоя» (сюй цзин), в которых воплощается средняя ступень мастерства, соответствующая «применению воли, а не физической силы-ли» и «отсутствию формы». На этой ступени, согласно пояснению Ян Чэнфу, «в пустом постигается наполненность, в движении постигается покой». Впрочем, смысл «пустоты и покоя», продолжает Ян Чэнфу, невозможно объяснить словами, учащийся должен познавать его на собственном опыте. Отсюда же проистекают важнейшие правила рукопашной схватки в тайцзицюань: не вступать в конфронтацию с противником, всегда «следовать» его движениям и не допускать «прерывания воли».

1 Ю Гунбао. Ин сюй ю сян, с. 400-401.

2 Ци Цзяньхай. Тайцзицюань цзицзи хэ ляньдань шу чжи аоми, с. 218; Лю Жуй. Удан Чжаобао тайцзицюань, с. 28.

Дыхание.

Дыхание в тайцзицюань имеет особое значение, ибо оно является важной частью «работы с ци» и призвано укреплять эту основу жизнедеятельности организма. Важность дыхания подчеркивается поговоркой старых мастеров тайцзицюань: «если умеешь (правильно) дышать, будешь одухотворенным и живым». В практике тайцзицюань как части даосской традиции дыхание имеет особенный смысл и назначение: оно является способом возведения так называемого «посленебесного» ци материального мира к «прежденебесному ци», составляющему сущность жизни и сознания. Рассматривать его только в категориях анатомии и физиологии – большая ошибка.

С древности дыхание рассматривалось китайскими подвижниками Дао как способ «вывести из себя старое и привлечь новое» (речь идет, разумеется, о ци). Конкретные же методы дыхания уходят корнями в даосскую практику взращивания в теле «эликсира бессмертия». Даосы создали очень подробную теорию дыхания, в которой отдельно рассматриваются его «четыре признака»: вдох и выдох, ци, токи воздуха (ветер) и даже покашливание. Здесь речь пойдет лишь о конкретных методиках дыхания, соответствующих начальным ступеням освоения тайцзицюань.

Общие принципы дыхания для духовного совершенствования были выработаны еще в древности: дыхание того, кто посвятил себя постижению Дао, должно быть «продолжительным, глубоким, плавным, ровным, медленным». В таком случае вдох и выдох могут растягиваться на длительное время – до минуты и более, дыхание становится бесшумным и никогда не прерывается. Скрытность дыхания дает большие преимущества в рукопашной схватке, поскольку позволяет скрыть от противника свое состояние и намерения. Вдыхать нужно обязательно через нос, а выдыхать можно также через рот, что становится необходимостью при боевом применении тайцзицюань. Губы и зубы неплотно, без усилия прикрыты, кончик языка поднят вверх и едва касается верхнего неба. Соблюдение этих правил делает возможным циркуляцию ци в голове. Согласно наставлению Ян Чэнфу, «рот как будто открыт, но не открыт, как будто закрыт, но не закрыт, выдыхаешь через рот, вдыхаешь через нос». Дыхание должно быть согласованным с общим ритмом внутреннего состояния и динамики ци. На первых порах полезно следить за тем, чтобы вдоху соответствовало «опустошение», движение ци вверх, а в схватке – нейтрализация атаки противника, тогда как выдох сопровождается внутренним «наполнением», опусканием ци и нанесением удара. Вдоху соответствует растяжение позвоночника, выдоху – его сжатие, что тесно связано с ритмом накопления и испускания внутренней силы.

Как можно видеть из перечня принципов правильного дыхания в даосизме, совершенствование в дыхании означает здесь постепенное устранение собственно физиологических параметров дыхательного процесса.

Китайцы различают несколько видов дыхания. Естественное дыхание осуществляется легкими и концентрируется в грудной клетке. Но традиция тайцзицюань, следуя древним принципам психофизической практики даосов, требует, чтобы дыхание включало в себя сжатие и расширение диафрагмы. При этом в Киноварное поле опускается, собственно, не физическая субстанция воздуха, а так называемое «подлинное» или «прежденебесное» ци - субстрат мировой жизни. «Послене-бесное» ци поднимается вверх и выводится из организма через нос или рот. Точка взаимообмена двух видов ци обычно именуется местом их «соединения», взаимной «проницаемости» (тун).

Ясно, что дыхание, как и прочие правила внутреннего состояния в тайцзицюань, требует присутствия «воли», т.е. осуществляется сознательно и в физиологическом плане позволяет сделать вдох и выдох чрезвычайно плавными и растянутыми во времени, выдержать паузу между ними и в соответствии с требованиями практики тайцзицюань сделать работу легких необычайно мягкой и легкой. Цель такого дыхания – накопление и очищение ци в нижней части живота, т. е. в Киноварном поле, откуда она растекается по всему телу. В нем уже активно задействуется точка Врата жизни (минмэнь), где сконцентрировано «изначальное ци» тела.

Разумеется, дыхание должно быть неразрывно связано с соблюдением всех правил, касающихся правильной позы и внутреннего состояния. Только полное расслабление тела позволяет концентрировать ци в Киноварном поле. По этой же причине процесс дыхания должен протекать сознательно и сознанием регулироваться. Практиковать «глубокое» дыхание можно в любом положении, но обязательно в состоянии полного расслабления. Обязательным требованием является отсутствие волнения и негативных аффектов, ибо «от испуга ци улетучивается», «гнев причиняет вред почкам» и т. д.

Благодаря такому сознательному дыханию область живота вначале очищается от энергетического шлака и становится «пустой», отчего в животе может раздаваться характерное бурчание, похожее на то, которое бывает «на пустой желудок». В конечном же счете живот вновь наполняется чистым ци.

На начальной стадии обучения предпочтительнее следовать естественному способу дыхания, который еще называют «поступательным» (шунъ) или обыкновенным. Этот способ поначалу наилучшим образом способствует внутреннему расслаблению. Заключается он в следующем: при вдохе грудь становится совершенно расслабленной и «пустой», воздух в теле «ведется волей», и содержащееся в нем ци благодаря расширению и сжатию диафрагмы проникает через последнюю. Таким образом, ци «наполняет» живот, который раздувается. При выдохе живот так же естественно убирается вовнутрь.

Другой способ дыхания, каковой и имеет наибольшее употребление в практике тайцзицюань, называется «обратным» (ни). Он исполняется в соответствии с теми же принципами, что и «естественное» дыхание, но прямо противоположным образом: при вдохе живот убирается вовнутрь так, что создается впечатление, будто «живот приклеивается к нижней части спины». При выдохе же живот снова выступает вперед, или, точнее, возвращается в исходное положение. Искусственно выпячивать живот не следует. Переходить к методу «обратного» дыхания следует, лишь досконально усвоив физические параметры нормативных движений в тайцзицюань, в противном случае внимание будет рассеиваться. «Обратное» дыхание в наибольшей степени способствует укреплению внутренней силы и более всего эффективно в парных упражнениях и в боевом поединке, тогда как «естественное» дыхание применяется, главным образом, в лечебных целях и для общего укрепления ци.

Ритм дыхания, как уже говорилось, имеет отношение к чередованию «раскрытия» и «закрытия» в действии внутренней силы, хотя в разных школах и даже у разных мастеров одной школы корреляция того и другого выглядит по-разному и в принципе не поддается регламентации. В разных школах тайцзицюань выброс силы сопровождается определенными звуками (в некоторых школах их насчитывается от трех до пяти или даже восьми видов), которые удостоверяют и одновременно увеличивают внутреннюю концентрацию. Характер выкрика зависит от того, куда направляется сила: вниз, вперед или вверх. Звуковая волна сама по себе обладает большой поражающей силой именно в поле ци, отчего она воздействует в наибольшей степени на внутренние органы. Правильно направленный выкрик может оказаться в схватке очень эффективным приемом. В любом случае владение «энергетическими выкриками» приходит совершенно естественно, спонтанно и тоже не поддается теоретическому описанию. Нужно лишь иметь в виду, что испускание силы приходится на момент перехода от одного состояния к другому.

На первых порах тренировать испускание внутренней силы проще на выдохе (соответственно, в момент возвращения живота в естественное положение) и излете «закрытия». В любом случае циклы вдоха и выдоха должны соотноситься с циркуляцией ци. Заметим, что при «обратном» дыхании живот не должен выпячиваться. Он возвращается в прежнее положение и становится твердым в соответствии с правилом: «снаружи напряжен, внутри расслаблен». Впрочем, на этот счет мастера тайцзицюань придерживаются разных точек зрения.

Высшим ступеням мастерства в тайцзицюань соответствует особый вид внутреннего дыхания, который именуется обычно «прежденебес-ным», «утробным» дыханием или дыханием «небесного круговорота» (ци). Освоить его можно, долгое время совершенствуясь в методике «обратного» дыхания. Собственно, прогресс в даосской медитации и означает постепенный переход от «внешнего» дыхания к циркуляции «истинного ци» в теле, берущей свое начало от «врат жизни» в пространстве между почками. Внешнее же дыхание как бы замирает.

Способ «утробного» дыхания уходит корнями в древнюю даосскую традицию «вскармливания жизни» посредством уподобления подвижника Дао зародышу в материнском чреве, который получает питание для тела помимо органов дыхания (древние даосские руководства даже предписывают практиковать «утробное» дыхание в позе человеческого эмбриона). В этом случае дыхание посредством дыхательных органов сводится практически на нет, и дышит все тело через его поры и основные соматические точки, а средой и субстратом дыхания является «изначальное», или «подлинное», ци, которое, согласно китайской медицинской теории, составляет подлинную, пре-натальную основу жизни человека, наполняет все тело и конденсируется в костном мозге.

ЦИ Икитайскаяантропокосмология.

Уже самые ранние сочинения о тайцзицюань заканчиваются заявлением о том, что искусство Великого Предела служит тому, чтобы «люди могли продлить свои годы, украсить себя долголетием». Иными словами, отцы-основоположники тайцзицюань видели в ней разновидность личного совершенствования, заключающегося в «питании жизни», а собственно боевые аспекты этого искусства считали не более чем «верхушками мастерства».

Мастер из Чжаобао Ду Юаньхуа в своей книге «Истинная тайцзицюань», изданной в середине 30-х годов XX в., приводит слова своего учителя:

«Это кулачное искусство изначально предназначено для того, чтобы совершенствоваться и взращивать в себе ци, оно – основа долгой жизни и неувядаемой молодости. А боевые схватки – дело побочное».

Итак, цель тайцзицюань – не просто физическая тренировка и тем более не натаскивание себя на драку, пусть даже спортивную, а пестование, очищение и укрепление жизненных сил, жизненного потенциала своего тела, благодаря чему совершенно естественно, без специальных усилий можно обрести телесное здоровье и духовную бодрость. Соответственно, немалая часть классических текстов о тайцзицюань посвящена именно методам укрепления жизненных сил тела. Мастерство же рукопашного боя есть только побочный продукт целостного – одновременно физического, соматического, психического и духовного – совершенствования личности, в котором так называемая «работа с ци» (цигун) занимает центральное место.

Термин ци - одно из самых употребительных и одновременно самобытных понятий китайской мысли и культуры. Он не имеет даже приблизительных аналогов в европейских языках (чего не скажешь, впрочем, о современных концепциях микромира, имеющих немало сходного с китайской теорией ци). В западной литературе это понятие передается очень разными словами: «жизненная сила», «энергия», «эфир», «пневма», «дыхание» и даже «дух». Все эти переводы довольно неудачны. Дело в том, что ци в китайской традиции наделяется свойствами некой жизненной квинтэссенции и одновременно единого информационного поля мироздания, оно есть, помимо прочего, среда и средство сообщительности вещей, в том числе среда распространения «энергетического» удара, не знающего физических преград. В качестве «единого ци» оно указывает на всеобщий духовно-материальный субстрат мировых превращений. В человеческом же теле оно составляет субстрат его «духовной силы», «духовного жара». Показательно, что современные мастера тайцзицюань и цигун часто подчеркивают именно виталистские качества ци, толкуя это понятие как «жизненный инстинкт», «врожденные свойства» жизни. В западной литературе распространено более педантичное и абстрактное определение, принадлежащее исследователю китайской медицины М. Поркерту: «энергетические конфигурации».

В современном начертании знак ци являет образ пара, поднимающегося над (жертвенным) рисом, что внушает мысль о питательных, животворных испарениях, связывающих мир живых и мир мертвых. В древних же даосских сочинениях он записывался иероглифом, представлявшим комбинацию знаков «солнце» и «огонь» и указывал, скорее, на нелокализуемый, но вездесущий «жар» мировой жизни. Позднейшее начертание этого знака выражает более сбалансированную идею питательной «жаркой влаги». В даосской литературе принят и еще один способ начертания этого иероглифа, являющий сочетание знаков «небытие» и «огонь». Этот термин напоминает о том, что основой ци является «пустота и небытие», и называть его субстанцией не совсем точно. Заметим, что в Китае огонь ассоциировался с сердцем, так что понятие «огонь несущего» имело тесную привязку к деятельности сознания и духа. Согласно даосскому афоризму, «дух действует, полагаясь на ци». Понятия духа и ци составляют устойчивую пару в даосских текстах.

Ци - ключевая, наиболее универсальная категория традиционной китайской науки. Именно она обосновывает всестороннюю преемственность человека и космоса и даже отдельных частей человеческого тела и природного мира, представляющих собой как бы микро- и макрокосм. «Человек пребывает в ци, а ци пребывает в человеке», – гласит старинная китайская сентенция. По той же причине ци - термин на редкость многозначный, используемый в самых разных контекстах. В древних даосских сочинениях о личном совершенствовании можно прочитать:

«Корень Неба и Земли – это Единое ци великой пустоты…».

«Дао рождает Единое ци из пустоты-небытия, из Единого ци рождаются Инь и Ян, а из Инь и Ян совместно рождаются Три Силы (имеются в виду Небо, Земля, Человек. – В.М.)».

В исходном состоянии ци являет собой как бы всеобщий пространственно-временной континуум, среду и одновременно силу жизненных метаморфоз. В этом качестве оно лишено формы и именуется «единым ци», «изначальным ци», «ци изначального всеединства» и т.п. Согласно популярному определению, ци - это «вещь с двумя сущностями», т.е. ци есть животворное единение полярных величин. Даосская традиция в присущей ей манере различала три предметно неразличимые измерения ци: ци «великого Ян», «великого Инь» и «срединного согласия». Все трое составляли «ци великого согласия», порождающее все сущее.

По традиционным представлениям, «единое ци» управляется «принципом» (ли), который не является абстрактной сущностью и не имеет идеальной формы. Древние китайцы находили его прообраз в затейливом узоре на яшме, т. е. в целостности некоего паттерна или диспозиции, т.е. все той же «конфигурации». Китайский «принцип» выражает идею онтологии множественности, единого как единственности всего сущего и в этом смысле стоит в одном ряду с понятием «конфигурации силы», «силы обстоятельств» или «потенциала ситуации» (ши).

Очень важный постулат практики тайцзицюань заключается в том, что чередования различных аспектов бытия (пустоты и наполненности, мягкости и жесткости, Инь и Ян и т. п.), а равно все изменения обстановки в ходе схватки, все отдельные моменты действия рассматриваются как проявления «единого принципа» (ибо главное свойство «принципа» – его преемственность в мировых изменениях). Это правило распространяется на все ведущие школы «внутреннего направления» боевых искусств Китая.

В свете подобной «стихийной диалектики» единого в китайской мысли не будет удивительным узнать, что ци в Китае мыслилось как среда и стихия мировых перемен, взаимодействия между вещами, она же среда духовной сообщительности, стихия духовной чувствительности. Даосская традиция требует от подвижника Дао «слушать не ушами, а токами ци». В этом смысле ци тоже является не столько сущностью, сколько качеством существования, функциональной природой вещей, условием всякой соотнесенности. Вполне естественно поэтому, что в китайском языке ци обозначает, с одной стороны, единое поле взаимодействия всего сущего (Единое ци, отождествляемое с Великим Пределом) и, с другой стороны, качество того или иного психического и духовного состояния (китайская мысль не проводит четкого различия между тем и другим).

Аналогичным образом понятие ци указывает на свойства различных жизненных систем организма, всякой аффектации и самого процесса жизнедеятельности. Ци как первичный жизненный аффект сохраняет преемственность с субъективно окрашенным психическим вохбужде-нием. В современном китайском языке, например, слово «сердиться» означает буквально «произвести ци». В этом качестве термин ци широко используется в китайской медицине и традиционной антропокосмо-логии для описания физиологических процессов в организме и душевных состояний человека.

Каждый орган и функциональная система тела имеют свое ци. Структурной же основой для описаний (всегда обосновывающих глубинную преемственность между человеком и природным миром) служили графические символы «Книги Перемен» и сопутствующая им наука чисел. Как сказано в одном средневековом комментарии к канону даосской алхимии «Цань тун ци», «Тело человека имеет образцом Небо и подобно Земле, присущий ему порядок наполнения и опустошения ци и крови полностью подобен творческим переменам Неба и Земли».

Как напоминает только что процитированное суждение, для китайцев сознание («сердце») пребывает в токах крови, которая считалась своего рода материальной «опорой» ци, тогда как ци предстает ее как бы виртуальной параллелью, и его циркуляция определяет обращение крови в теле. Как говорили в Китае, «ци – это водитель крови, а кровь следует ци». Ци и кровь, по китайским представлениям, относятся друг к другу, как Ян и Инь. Соответственно, свободное кровообращение и то, что можно назвать внутренним ощущением своего тела, по китайским представлениям, способствовали обострению и прояснению сознания. Ту же роль играл и аффект. По крайней мере, даосизм отстаивал тезис о том, что человек должен не столько воспитывать свои чувства, сколько воспитываться чувством.

Естественно, что в терминах традиционной китайской науки сущность «внутреннего достижения», или гунфу, сводится к умению укреплять свою «жизненную энергию» (ци) и управлять ее действием. Уже в самом раннем трактате о кулачном искусстве – «Каноне совершенствования мышц», приписываемом легендарному основоположнику чань-буддизма Бодхидхарме,- утверждается, что совершенствование в технике рукопашного боя означает прежде всего накопление ци, а достигается эта цель посредством «обретения Срединного пути»:

"Пусть ци будет оберегаемо внутри и не рассеивается вовне. Когда ци собрано, внутренняя сила собирается сама собой. Когда ци в достатке, сила сама собой достигает всюду…».

Не будем сейчас углубляться в рассмотрение природы этой таинственной «энергии жизни». Достаточно сказать, что ци рассматривалось как жизненный субстрат всякого организма, так что исчезновение, «рассеивание вовне» ци было равнозначно смерти. Соответственно, целью духовного подвижничества в даосизме было увеличение полученных от рождения запасов ци в организме.

Кулачное искусство как один из способов «претворения Пути», разумеется, не было исключением. Как гласит старинная поговорка китайских учителей, «прежде чем заниматься рукопашным боем, научись медитации».

Тайцзицюань, подобно всем школам боевых искусств в Китае, ставит акцент на пестовании и удержании в себе «единого ци», которое обеспечивает необычайную чуткость духа и цельность внутреннего состояния, а также безупречную преемственность между ним и внешней формой движений. Оно же, наконец, является прообразом «единого ци мироздания».

Если говорить конкретнее, «работа с ци» в даосской традиции и в тайцзицюань включала в себя два основных измерения: во-первых, подвижник Дао должен был стремиться к непроизвольно удерживаемой цельности и концентрации ци в теле, каковой обладает, например, младенец, не ведающий психических комплексов и стрессов. Уже в «Дао-Дэ цзине» говорится о необходимости «полной сосредоточенности ци», каковая является условием предельной мягкости (отсутствия усилия) тела и духа; во-вторых, ци в своей основе есть «хаотическое начало» (хунь юань) всего сущего. Оба эти измерения указывают на принцип телесно-духовной цельности, не позволяющей терять жизненные силы. Очевидно, что «концентрация ци» идет рука об руку с мягкостью и внутренней полнотой духа.

Популярная заповедь китайских боевых искусств гласит:

«Внутри развивай Единое ци, снаружи тренируй мышцы и сухожилия».

Собственно, все внешние движения в кулачном искусстве считались не чем иным, как спонтанным выражением внутреннего действия ци:«ци ведет тело», гласит важный афоризм тайцзицюань, и этот импульс движений, естественно, невозможно свести к фиксированным образам. В стихотворном наставлении школы Багуачжан говорится:

«Внутренняя сила кружит в глубине в равновесии твердого и мягкого.

Дух наполняет все тело – форма ци безупречна».

Отметим это выражение: «кружит в глубине». Такова природа самого Дао, этого Великого Пути, как вездесущего, но непостижимо малого круговорота, взаимного перехода актуальных и виртуальных качеств существования. Эта бесконечно малая дистанция «пространства сре-динности» или действия «утонченного принципа» соответствует пределу всех вещей и всегда предстает как Иное по отношению к любой данности. Именно «владение ци» составляло секрет мастерства в традиции боевых искусств Китая, что резко отличает ее от боевых искусств, сложившихся в Корее и Японии. Тем не менее, строго говоря, речь идет не о «владении», а об умении открыться этой первозданной и неотразимой мощи самой жизни, доподлинно жить ею. Назначение человека в мире, согласно даосской традиции, в том и состоит, чтобы позволить этой силе беспрепятственно действовать.

На практике китайские учителя различают два вида работы с ци: «взращивание ци» (ян ци), имеющее общий соматический эффект, и «тренировка ци» (лянъ ци), связанная с боевым применением ци. В тайцзицюань, как говорилось выше, эти аспекты практики соотносятся между собой как «сущность» (букв. «тело») и ее «применение», и они строятся на разных принципах. «Взращивание ци», соответствующее собственно даосской медитации, представляло собой «возвратное», «попятное» движение, «переворачивание» естественных процессов, в известном смысле – попытку превзойти, «перехитрить» порядок природного мира (в даосских текстах по этому поводу говорится о «краже небесных сил»; согласно некоторым разъяснениям, мы имеем дело с определенной криптограммой, и речь идет о сходно звучащем слове «переворачивания небесного порядка»). Что касается «тренировки ци», то речь шла о выведении вовне духовной силы, воздействии на внешний мир, соответствовавшем эволюционному и притом энтропийному процессу мироздания.

В любом случае достижение названных целей требовало умения, как говорили в Китае, «погрузиться в покой» (жу цзин) ради того, чтобы достичь полной свободы циркуляции ци и в конечном счете, как выражался Ницше, высвобождения «великой мудрости тела», спонтанной телесной интуиции. Вот как описывается стяжание духовного покоя в одном из классических текстов в китайской литературе о боевых искусствах (он относится к традиции школы Синъицюань):

«Сердце утвердится – дух будет безмятежен; будет безмятежен дух – сердце упокоится. Дух очистится – не будет вещей; не будет вещей – ци будет проходить. Будет проходить ци – исчезнут образы; исчезнут образы – сознание станет просветленным. А если сознание будет просветленным, дух и ци будут сообщаться друг с другом, и все вещи возвратятся к своему корню».

Ученику следует войти в состояние полной отрешенности от мыслей и чувств, когда «прекращается тщетная работа ума», «нет ни своего я, ни других», сознание подобно «пустой лодке в безбрежном море», и подвижник «прозревает свою одинокость». Такое состояние соответствует Беспредельному (у цзи) - первозданной, хаотически-неопределенной и потому как бы пустотной цельности бытия. Только в этой пустоте ци может свободно растекаться, «бурлить-плескаться» в теле. В стихотворном наставлении старых мастеров школы Багуачжан мы встречаем более подробное изложение этой темы:

«Если форма сферична, а тело цельно, внутренняя сила сама укрепится.

Тренируй дух, веди ци и владей им неотступно. Чтобы обрести Единое ци хаотического начала, пестуй свой корень.

Чтобы жесткость и мягкость были едины внутри, положись на движение ци».

Действие ци в виде ощущения горячего потока, пульсирующего и струящегося в теле по неведомым путям, легко опознает на собственном опыте каждый, кто на занятиях ушу в течение некоторого времени строго выполнял предписания китайских мастеров. Кроме того, присутствие ци в человеческом организме сегодня регистрируется специальными приборами. Однако ощущение внутреннего тепла, достигаемое в моменты расслабления, равнозначного сосредоточенному покою духа и тела (надо заметить, только в отдельные моменты), не есть непосредственный образ его действия или его природа, а только косвенное свидетельство его присутствия.

В тайцзицюань большое значение имеет традиционная классификация видов ци по их происхождению. Важнейшим из них является так называемое «прежденебесное ци», называемое также «изначальным» (юань ци), «подлинным» (чжэнъ ци), «внутренним» или «срединным» (чжун ци). Это ци, полученное человеком в момент зачатия из организма матери в пренатальный период (до начала легочного дыхания), составляет, так сказать, неприкосновенный запас его жизненных сил. Оно определяет физические и психосоматические характеристики личности, и его нужно пополнять за счет производных, более поверхностных видов ци, получаемых из внешнего мира.

Считается, что исток «прежденебесного ци» пребывает между почками – там, где в теле человека находятся «врата жизни». В китайской медицине оно имеет и более узкий смысл. Согласно медицинскому канону Китая «Нэй цзин», «подлинное ци - это распространяющееся по энергетическим каналам и меридианам всего тела ци внутри каналов». Таким образом, этот субстрат жизни наполняет все тело и делает возможным жизнедеятельность организма. Согласно традиционному мнению, «человек Дао» отличается от простых людей тем, что его восемь «чудесных меридианов» раскрыты и наполнены «янским ци», дающим долгую жизнь. Между прочим, именно свободная циркуляция ци по энергетическим каналам тела составляет подлинный смысл классического изречения: «следуй велениям сердца».

Другой вид ци, именуемый «ци водных долин» (шуйгу ци), попадает в организм в результате усвоения пищи и обмена веществ и циркулирует в нем вместе с токами крови и лимфы.

Важным источником поступления ци в организм является дыхание, которое позволяет переводить содержащееся в воздухе ци в Киноварное поле, откуда оно распространяется по телу.

Наконец, имеется еще лишенное всякой индивидуальности ци, которое составляет единый субстрат мироздания и обусловливает преемственность между человеческим существованием (как физическим, так и духовным) и природными процессами.

Китайская медицина и гигиена проводит также различие между «питательным» ци, которое находится внутри энергетических каналов, и ци «защитным», относительно пассивным, которое присутствует в мышцах и соединительных тканях. Это различие отчасти напоминает столь важные для китайского миропонимания оппозиции «внутреннего» и «внешнего», а также «сущности» и «применения».

Главной задачей «работы с ци» в тайцзицюань является опускание посредством расслабления и покоя этого движителя жизни в область нижнего Киноварного поля и далее в промежность, после чего ци может достигнуть центральной части ступни. Это «опускание ци» – непременное условие применения внутренней силы. Оно достижимо только при правильном дыхании и полном покое сознания, отсутствии «суетных мыслей».

Добавим, что действие ци в организме имеет определенные пространственные и временные корреляции согласно Восьми триграммам и прочим факторам традиционной китайской антропокосмологии. Основные корреляции выглядят следующим образом:

Север: час цзы (23-1), меридиан желчного пузыря, малый Ян на ноге, переход от триграммы Кунь к Чжэнь.

Северо-северо-восток: час чоу (1-3), меридиан печени, недостаточное Инь на ноге, переход от Чжэнь к Ли.

Восток-восток-север: час инь (3-5), меридиан легких, избыточное Инь на руке, триграмма Ли.

Восток: час мао (5-7), меридиан толстой кишки, светлый Ян на руке, переход от Ли к Дуй.

Восток-восток-юг: час чэнь (7-9), меридиан желудка, светлый Ян на ноге, триграмма Дуй.

Юго-юго-восток: час сы (9-11), меридиан селезенки, избыточное Инь на ноге, переход от Дуй к Цянь.

Юг: час у (11-13), меридиан сердца, малое Инь на руке, переход от Цянь к Сюнь.

Юго-юго-запад: час вэй (13-15), меридиан тонкой кишки, избыточный Ян на руке, триграмма Сюнь.

Юго-запад-запад: час шэнь (15-17), меридиан мочевого пузыря, недостаточное Инь на ноге, переход от Сюнь к Кань.

Запад: час ю (17-19), меридиан почек, малое Инь на ноге, триграмма Кань.

Запад-запад-север: час сюй (19-21), меридиан перикарда, недостаточное Инь на руке, переход от Кань к Гэнь.

Северо-северо-запад: час хай (21-23), меридиан тройного обогревателя, малый Ян на руке, переход от Гэнь к Кунь.

Указанные корреляции сами по себе требуют пространного комментария, но сейчас важнее обратиться к практическим аспектам «работы с ци», которые легли в основу практики тайцзицюань.

Соматические основы духовной практики.

Итак, тайцзицюань есть именно целостная практика личного совершенствования, в которой собственно духовное измерение играет главенствующую роль, а кулачное искусство есть только следствие или прикладное применение внутреннего состояния. Главным средством и средой этого совершенствования служит ци как импульс и субстрат всякой жизни, а главным «секретом» тайцзицюань, ее уникальным «ноу-хау» является умение извлекать из ци особого рода силу жизни, совсем непохожую на силу физическую. Это обстоятельство отличает тайцзицюань от собственно даосской традиции, где сложные системы медитации имеют целью взращивание в теле подвижника Дао его бессмертного зародыша. Отличается тайцзицюань и от «внешних», вышедших из шаолиньской традиции школ боевого искусства тем, что требует полностью положиться на действие «изначального ци» помимо физического усилия и аффектации.

Поскольку основа внутренней силы включает в себя духовный аспект, она не только не действует без присутствия сознания (хотя бы в виде пассивного синтеза на уровне телесного опыта), но и может быть напрямую контролируема и направляема сознанием. Правда, при соблюдении одного условия: этот «контроль» сознания в действительности имеет характер не мобилизации сил, а, так сказать, санкции, высвобождения всех потенций жизни, предоставления всему сущему пространства жизненного роста, или, говоря шире, – свободы быть, что значит по сути: само-отсутствие, «самоопустошение» всего. На извечный же вопрос западной мысли: кто будет сознавать сознание и воспитывать воспитателя, китайцы отвечают с простотой вековечной мудрости: устраните сознание и воспитателя и дайте сознанию сознаться, а воспитателю воспитаться. Мудрый, повторим, не воспитывает чувства, а воспитывается Чувством.

Отмеченные здесь постулаты обосновываются также тем, что среда действия ци есть тело как нераздельная целостность, стало быть, тело пустотное, лишенное анатомии, пустотелое, каким и предстает тело в китайской медицине. Оно состоит из каналов циркуляции ци в организме и находящихся в этих каналах соматических точек, точнее, «отверстий» (сюэвэй), через которые можно влиять на токи ци. Последнее мыслится прежде всего как Единое ци, непосредственно и безусловно связывающее индивидуальную жизнь с безбрежным потоком вселенской жизни.

При всем его своеобразии личное, или, лучше сказать, духовно-соматическое, совершенствование в тайцзицюань опирается на древнюю традицию даосской практики, нередко именуемую «внутренней алхимией». Основы последней изложены в сочинении «Чжоу и цань тун ци» (Единение трех сил по «Книге Перемен»), составленном, по преданию, даосом Вэй Бояном еще во II в. н.э. Речь идет об очищении и сублимации жизненных сил организма, имеющих целью возвращение к «корню» своей жизни, что было равнозначно обретению в себе «эликсира долгой жизни», на языке даосской традиции – «внутреннего эликсира» (нэп дань).

В самом общем виде смысл духовной алхимии заключался в соединении двух основных начал жизни – Огня и Воды, или, согласно другому толкованию, встрече «поднимающегося дракона и опускающегося тигра». Кроме того, практика совершенствования в даосизме означала совместную реализацию подвижником Дао своей «природы» (син) и «жизни» (мин). Естественно, принципы даосской медитации иллюстрировались и истолковывались в категориях антропокосмической схемы «Книги Перемен».

Здесь различались три начала или «три сокровища» человеческого тела, которые дают человеку жизненную силу во всех ее проявлениях. Таковы «семя» (цзин), «жизненная сила» (ци) и «дух» (шэнь). Процесс личного совершенствования в даосизме заключался, собственно, в том, чтобы преобразить семя в ци, а ци в дух, т.е. представлял собой последовательное одухотворение материального субстрата мироздания или возгонки пассивного начала Инь в активное и творческое начало Ян. Дух же в конечном счете должен возвратиться в свое изначальное состояние «пустоты-небытия». Тем самым подвижник Дао возвращается, говоря языком китайской традиции, к своему «изначальному облику», существующему даже прежде его предков. Так он достигает вечного блаженства. Эти стадии совершенства часто поминаются в старинных сочинениях по тайцзицюань, хотя их конкретный смысл далеко не всегда удостаивается внятного разъяснения. В тайцзицюань из Чжаобао фигурирует еще один, высший, уровень совершенства: «возвращение в Беспредельное».

В триаде семя – ци - дух первое начало составляет, так сказать, наиболее грубый, пассивный субстрат жизни, ци является его двигательной силой, а дух – «господином» жизни, т.е. регулирующей инстанцией. Наличие в китайской антропологии и картине мира трех факторов обеспечивает органическое единство всех сил мироздания и представляет разительный контраст с господством бинарных, по сути антагонистических, оппозиций в европейской мысли Нового времени.

Указанные уровни совершенства соотносятся также с приведенной в первой главе «картой Великого Предела» (или «картой Беспредельного») по Чэнь Туаню. Читая эту карту сверху вниз, мы следуем «поступательному» порядку бытия, т.е. порядку космогенеза, мировой эволюции. Личное же совершенствование воплощается в «возвратном», «противоприродном» движении бытия и предполагает движение снизу вверх.

Первый этап совершенствования – «превращение семени в ци» – обычно представлен физическими упражнениями и предполагает «преображение тела» (хуа шэнь), т.е. достижение безупречного здоровья и, следовательно, полноты телесного чувствования, расслабленности всех членов и спонтанной «центрированности и прямизны» во всех позах и движениях. Подвижник должен обрести как бы «новое тело» и, в сущности, новую жизнь. В мужчинах материальным воплощением «семени» является главным образом семенная жидкость, что подвигло даосов на разработку изощренной сексуальной практики, позволявшей преобразовывать выделяемое семя в более тонкие субстанции.

В карте Великого Предела по Чэнь Туаню этап «питания семени» соответствует нижнему пустому кругу, обозначающему природный субстрат жизни – «Сокровенную Родительницу» (стань пинъ). В человеческом теле он соотносится с точкой Врата жизни (мин мэнъ) между почками. Здесь, по китайским представлениям, находится источник «прежденебесного ци», порождающего внутреннюю силу -цзинь в теле.

В категориях собственно внутренней алхимии первостепенное значение имеет требование собирать и активизировать ци в так называемом Киноварном поле – не поддающемся анатомической локализации месте, которое находится ниже пупка на расстоянии в две фаланги указательного пальца, а в поперечном сечении тела на расстоянии примерно трех частей от передней стороны и семи частей от задней стороны. В вертикальном измерении центр Киноварного поля располагается на оси, соединяющей точку байхуй в темени и хуйинь в промежности. В целом это место приблизительно соответствует физическому центру тела.

Собирание ци в Киноварном поле достигается в основном посредством медитации и диафрагментального дыхания. Необходимо учиться посредством духовного бодрствования удерживать центр тяжести в низу живота, опускать туда ци (точнее, позволить ему опуститься) и удерживать его там. Однако главная роль здесь, как всегда в даосской практике, отводилась не какому-либо усилию, а умению «погрузиться в покой», достичь полного расслабления, который равнозначен пику бодрствования. В состоянии полного духовного покоя и внутренней цельности ци самопроизвольно «опускается» в Киноварное поле. Покой обеспечивает безупречную цельность внутреннего состояния и полную естественность всех движений, которые проистекают из спонтанных «превращений ци».

Концентрация ци в Киноварном поле делает возможным его действие, которое обозначалась в даосской традиции словосочетанием гу дан, что в контексте тайцзицюань означает «бурлит-плещется», «вскипает неудержимо». Первое понятие в нем указывает на активность ци, его «будирование», второе означает неудержимое распространение ци (субстанции жидкой, вязкой) вовне, как волны расходятся по воде от взрыва. Ци имеет как бы взрывчатую природу, «распирает» тело изнутри, разливается как вскипающая вода. В современной даосской школе Лунмэнь техника гу дан, тесно связанная также с «утробным дыханием», выражается в непроизвольной и резкой, почти конвульсивной вибрации живота и всего корпуса. Некоторые даосские источники сообщают о раздающемся в это время в животе характерном бурчании. В то же время в литературе о тайцзицюань, в частности, в текстах Ян Чэнфу гу дан соотносится со свободной циркуляцией ци по всему телу. Подчеркнем, что «подлинное ци» движется по телу именно в противоположном естественным процессам направлении, отчего траекторию его движения невозможно проследить. Это движение свертывания, ухода в глубину, подобно направленному вовнутрь взрыву. Выброс внутренней силы вовне есть проекция, зеркальное отражение этого центростремительного движения.

Обычно говорят, что ци в Киноварном поле непроизвольно вращается: у мужчин слева направо, у женщин – справа налево. Отсюда изречение старых мастеров тайцзицюань: «Ци – как колесо, поясница – как колесная втулка». Кроме того, концентрация ци в Киноварном поле сопровождается появлением жара в нижней части живота и в спине («ци прилипает к спине»), а также покалыванием в ряде мест тела: за ушами, в ладонях и проч. Это и есть «внутренний огонь», который служит очищению и возгонке жизненной субстанции. Импульс же вращения и циркуляции ци в организме традиционно именовался в даосской литературе «сокровенным импульсом» (сюань цзи) или «одухотворенным импульсом» (лин цзи) круговорота ци.

Накопление и укрепление ци в организме осуществляется посредством циркуляции, или, точнее, сознательного ведения ци по определенным траекториям. «Волей веди ци, а посредством ци движется тело»,- так старинное наставление определяет уровни контроля над собой. Отметим, что в даосских текстах четко различаются внешнее, чисто физическое движение (дун) и внутреннее движение, или «ведение» (юнь, син) ци, не имеющее количественных параметров. Это движение есть лишь внутренняя, виртуальная длительность сознания.

Итак, действие ци обязательно предполагает присутствие сознания, точнее – по-сердечному чувствительного сознания, как бы непрестанного бодрствования духа; ведь ци - это не только энергетическая конфигурация, но определенное качество, целостная конфигурация состояния. Поскольку действие ци всегда есть «уход в глубину», оно предстает в образе круга, или, точнее, спирали, сворачивающейся вовнутрь в движении самопотери, самосокрытия. Сфера есть самый точный образ пустоты и покоя. Отсюда следует, что «работа с ци» требует совершенно особого усилия воли, именно – усилия расслабления, упокоения сознания, которое таким образом приобретает свойство всеобъятности, все-вместимости.

Расслабление (сун), упокоение, или «погружение в покой» (жу цзин), и, наконец, единение с пустотой составляли три последовательных этапа духовного совершенствования в даосской медитации и практике даосских школ боевых искусств. В соматическом же плане «опускание ци» завершается тем, что «ци входит в кости», точнее, конденсируется в костном мозге. Так создается среда действия «внутренней силы», обеспечивается иммунитет организма и необыкновенная духовная чувствительность мастера тайцзицюань. Таково же условие свободного проистечения ци, о котором сообщает максима тайцзицюань: «делай то, что велит сердце». Эта мудрость, конечно, не имеет ничего общего с субъективным произволом. Даосская работа с внутренним состоянием исключает какое бы то ни было «усилие сознания», ибо такое усилие, как и усилие физическое, мышечное, только создаст преграды для течения ци.

Такого рода чуткий, в высшей степени сознательный покой, или верховная цельность Единого ци, раскрывается во взаимопереходе полярных величин – пустотного и наполненного, мягкого и жесткого, неподвижности и движения, движения поступательного и возвратного и т.д. Но эта игра взаимозамещения оппозиций указывает и на некую сокровенную преемственность между различными, даже полярно противоположными моментами существования.

Недаром действие ци китайские учителя сравнивали с «вечно вьющейся нитью», пронизывающей все тело, «ожерельем, пронизанным одной нитью» или «стелющейся парчой».

Главный момент в практике тайцзицюань сводится к метаморфозе как постоянно возобновляющемуся «возврату к истоку» – тому, что именовалось «свертыванием», или «складыванием» (чжэде), движения. В практике тайцзицюань это возвратное, или «свертывающееся», движение осмысляется как последовательное сжатие, сокращение сферы вращения тела или перевод внешнего движения во внутреннее, так что физическая сфера как бы втягивается в исчезающе малое средоточие круговорота, преображаясь в символическую, или виртуальную, сферу. Современный представитель традиции Чэньцзягоу Чэнь Сяован выделяет пять стадий такого совершенствования, которое завершается достижением баланса Инь и Ян и предела расслабления1.

Таким образом, в свете Великого Предела движение обладает внутренним измерением, неким, таким сказать, внутренним образом, которое прикровенно творится (именно: не-творится) со-присутствием разнонаправленных тенденций «раскрытия» и «закрытия», «поднятия» и «опускания», «выхода вовне» и «погружения вовнутрь», причем «погружение», «опускание», «движение вспять» соответствуют «прежденебесной» ориентации, а «поднятие», «проявление», «поступательное движение» – ориентации «посленебесной».

Другими словами, в Едином ци действие всегда сопрягается с противодействием, так что импульс удара, как гласит одно из универсальных правил кулачного искусства, распространяется одновременно в противоположные стороны. Здесь кроется еще одна причина того, почему движение в кулачном искусстве Китая всегда осуществляется по образу сферы, ведь в сфере приводятся к согласию разнонаправленные движения.

Пути движения ци в даосской медитации именуются «малым круговоротом небес» (сяо чжоутянъ) и «большим круговоротом небес» (да чжоутянъ). «Малый круговорот небес» соответствует движению ци согласно «посленебесному» порядку. В практике тайцзицюань он выглядит следующим образом: из нижнего Киноварного поля ци проходит через точку в промежности хуйинъ, после чего поднимается вверх по заднему центральному каналу думай. На этом пути главными рубежами или «заставами» (гуань) выступают область1 вэйлюй у основания позвоночника (у копчика) и цзичжуй, соответствующей «вратам жизни» в области почек. После того, как ци поднимется через сяцзи, оно может концентрироваться в среднем Киноварном поле, которое находится в области груди. В категориях даосизма наступает этап возгонки ци непосредственно в дух. Для этого ци должно подняться в верхнее Киноварное поле в области мозга. В тайцзицюань на этом этапе наибольшее значение придается третьей опорной (в лежачем положении) точке тела у основания черепа (там, где голова, согласно китайскому обычаю, покоится на подголовнике). Она именуется юйчжэнь.

Переход ци в верхнее Киноварное поле соответствует его превращению в духовное начало, или, точнее, в «подлинный дух» (чжэнъ шэнь). Подчеркнем, что шэнь в китайской традиции имеет соматическую природу, это – чистейший экстракт жизни. Классические формулы приписывают ему свойство «достигать всего без усилия», а также «покоиться в движении и двигаться в покое» в отличие от материальных вещей, которые «не покойны в движении» и «не движутся в покое». Действие духа есть непостижимая стремительность и внезапное озарение, «прозрение одинокости».

Одно из главных правил тайцзицюань гласит: «в пустоте духовная сила возводится к верхушке» (вариант: «в пустотной одухотворенности духовная сила у верхушки»). Согласно другим классическим изречениям, «дух проницает все звенья (тела) до самого верха». Таков эффект общей «центрированности» тела и безупречно прямого положения головы. В даосской медитации ци должно подниматься в верхнее Киноварное поле. В тайцзицюань, как видим, речь идет о духовной силе. Более того, людям пожилого возраста во время занятий тайцзицюань нужно избегать прилива ци в голову, поскольку это чревато кровоизлиянием в мозг.

Согласно даосской традиции, из верхнего Киноварного поля ци непроизвольно стекает (даосы говорили, «как дождь проливается из облаков») по энергетическим каналам через переднюю часть головы в рот, где скапливается в виде Яшмовой Воды (слюны), а затем, двигаясь по переднему энергетическому каналу жэньмай, вновь опускается в Киноварное.

1Здесь и далее речь идет не столько о соматических точках, различаемых в китайской медицине, сколько о более широкой области «тонкого тела», опознаваемого внутренними ощущениями.

Поле. Восходящее движение ци соответствует «прежденебесному» бытию, а нисходящее – «посленебесному», или эволюционному.

Основные принципы циркуляции ци и сопутствующие ей состояния в практике боевого искусства описаны, например, в классическом сочинении школы Синъицюань «Канон внутреннего достижения» (Нэйгун цзин). Описание это далеко не так подробно, как принято в даосских руководствах по медитации. Там говорится:

«Ци гармонизировано и ровно, сила расслаблена и собрана. Сначала вдох, потом выдох, то входит, то выходит. Сначала поднимается, потом опускается, то воспаряет, то стелется.

Внутри есть Киноварное поле, туда приходит и там собирается ци. На вдохе входит, на выдохе выходит, не сопровождай это звуками».

В комментарии к этому пассажу читаем:

«Дыхание исходит из сердца. Когда сердце покойно, дыхание гармонизировано. На вдохе сила-цзинь должна расслабляться, на выдохе воля сосредоточивается и следует движению ци, а сила тоже должна сосредоточиться. В пределе расслабления обретается высшая точка сосредоточения.

«Поднимается» означает: на вдохе подлинное ци мысленно поднимается к верху головы. «Опускается» означает: подлинное ци, поднявшись, опускается. «Воспаряет» означает: подлинное ци, следуя воле, восходит вверх. «Стелется» означает: подлинное ци скрывается глубоко внутри»1.

Вообще говоря, во «внутренних школах» ушу бытует много разных схем циркуляции ци в теле, и указанные выше являются лишь наиболее простым и общеизвестными ее образцом. Некоторые учителя утверждают, что ци должно циркулировать сразу по двум параллельным схемам, поднимаясь одновременно и по заднему, и по переднему каналам, а затем опускаясь по центральной оси тела. В любом случае порядок обращения ци в теле относится к области доверительных наставлений учителя.

Разумеется, человеческое тело во всех случаях уподобляется Восьми триграммам (аналогом Восьми триграмм могла служить даже центральная часть лица). Так, трем уровням спины (копчик, поясница, шея)соот-ветствуют триграммы Кунь, Сюнь и Дуй, трем уровням передней стороны.

1 Юй Чжицзюнь. Чжунго чуаньтун ушу ши, с. 315-316.

(в последовательности сверху вниз) – триграммы Ли, Гэнь, Чжэнь, макушке головы соответствует триграмма Цянь, основанию корпуса – триграмма Кань.

В «большом круговороте небес» описанная циркуляция ци дополнялась его обращением в конечностях: от Киноварного поля ци спускается к точке юнцюань (в середине ступни), затем двумя путями поднимается к плечам, оттуда растекается в руки, достигая точки лаогун (в середине ладоней), после чего по внутренней стороне рук поднимается к шее и в голову. «Большой небесный круговорот» соответствует «прежденебесному» состоянию. Ощущение жара здесь возникает сначала в конечностях и только позднее распространяется на корпус.

Ведение ци по траекториям малого и большого «небесных круговоротов» составляло основу «внутреннего достижения» мастера боевого искусства. В каждой школе «внутреннего достижения» была принята своя методика и свой порядок этого процесса. Собственно, самобытность школы как раз и определялась наличием собственной системы «внутреннего достижения». В большинстве современных школ тайцзицюань специально тренировать эту способность не принято. Считается, что она проявляется сама собой в ходе занятий.

Вопрос о том, почему «работа с ци» допускает такое разнообразие методов – возможно, безграничное – этих своеобразных матриц духовной практики, является одним из ключевых для понимания природы даосского подвижничества, но пока не имеет даже предварительного ответа. В тайцзицюань и в других направлениях даосских боевых искусств медитация практикуется обычно в упрощенном виде так называемого «столбового стояния» (чжанъ чжуан), воспитывающего бодрствование духа в расслаблении и не требующего сложных технических приемов. Такая статичная медитация является подлинным источником мастерства во «внутренних школах». Недаром старинные поговорки мастеров «внутренних школ» гласят: «Изучать боевые искусства и не практиковать столбовое стояние – все равно, что шарить вслепую»; «Сто боевых приемов не стоят одного столбового стояния». Практиковать медитацию нужно обязательно под присмотром опытного учителя и в сочетании с другими формами занятий.

Классические сочинения по тайцзицюань изобилуют отсылками к понятиям и образам даосской «внутренней алхимии», но эти упоминания слишком лаконичны и фрагментарны, чтобы по ним можно было составить сколько-нибудь полное представление о содержании и роли «работы с ци» в практике тайцзицюань. Например, в текстах школы Ян мы встречаем краткое описание принципов гармонизации Огня (сердце) и Воды (почки), которое составляет ядро даосского совершенствования:

«Принцип возвратного движения Инь и Ян можно выразить в двух словах: Вода и Огонь. Огонь устремляется вверх, а вода течет вниз. Если Огонь поместить под Водой, то станет возможным их возвратное движение. Однако этого нельзя достичь без соблюдения определенных правил. Например, если налить воду в кувшин и поставить его на огонь, то вода нагреется от огня и не только не потечет вниз, но станет испаряться. А огонь, который может только распространяться вверх, не сможет подняться выше днища кувшина и, таким образом, будет стеснен, в то время как вода, которой надлежит опускаться вниз, тоже не будет иметь выхода. Вот что имеется в виду, когда говорят о согласии воды и огня, которое представлено гексаграммой Цзицзи (После Завершения). Это и есть принцип возвратного движения. Если же огонь сможет подниматься вверх, а вода – опускаться вниз, то они все равно окажутся разъединенными, что представлено в гексаграмме Вэйцзи (Прежде Завершения)».

В данном случае нам представлен негативный пример того, как согласование Огня и Воды становится невозможным и, следовательно, духовная практика не достигает своей цели. Каким же образом она становится возможной? Вернемся к классической книге Вэй Бояна. Согласно этому канону «духовной алхимии», гексаграммы Небо (Цянь, № 1) и Земля (Кунь, № 2) суть «врата Перемен и отец-мать всех гексаграмм». Эи две гексаграммы возглавляют все символы «Книги Перемен», поскольку они представляют в наиболее чистом виде силы Ян и Инь. В даосской литературе они уподобляются плавильному тиглю и огню, его нагревающему, о чем напоминает приведенная выше цитата. В некоторых даосских гимнастических комплексах первые две фигуры соотносятся как раз с триграммами Неба и Земли, как бы задающими условия всему процессу духовной «возгонки» жизни. Воссоздание этих первичных триграмм в теле подвижника и было конечной целью даосской медитации.

Среди других гексаграмм Вэй Боян выделяет 29-ю и 30-ю гексаграммы, соответствующие триграммам Вода и Огонь. Прочие триграммы уподобляются мехам плавильного горна, которые делают возможным превращения Единого ци в круговороте раскрытия-закрытия, соответствующего дыханию «одного тела» Дао. Большинство гексаграмм в традиции духовной алхимии даосов обозначают отдельные периоды суток и лунного месяца. Например, 3-я гексаграмма соответствует началу дня, 4-я – его концу, 63-я – началу последнего дня месяца, а 64-я – его концу и т. д.

Восстановление первозданной чистоты Инь и Ян осуществлялось в даосской практике посредством освобождения силы Инь из плена Ян в триграмме Огня и силы Ян из плена Инь в триграмме Воды. В даосской литературе этот процесс описывается как соитие девушки и юноши или взаимодействие тигра и дракона, ртути и свинца, солнца и луны, а в организме человека – сердца и почек, дыхания и крови. Его схематической моделью служил круг Восьми триграмм по Вэнь-вану (в «по-сленебесном» порядке), где триграмма Огня занимает позицию Юга, а триграмма Воды – позицию Севера.

Основные факторы «духовной алхимии» даосизма наглядно представлены на так называемой «карте просветленного сердца», составленной в X в. даосом Пэн Сяо. Диаграмма Пэн Сяо имеет форму круга, в центре которой находится Земля – срединный элемент мировых превращений. На первом и втором кругах от центра обозначены положения остальных четырех фаз вселенского круговорота и четырех времен года (нередко их изображали в виде мифических животных – аллегорий четырех сторон света). Среди пяти стихий особенное значение придавалось Металлу и Дереву, соответствующим Западу и Востоку, а также триграммам Ветер и Небо. Иньская черта в триграмме Ветер соответствовала «выделению дерева», а янская черта в триграмме Небо – «семени металла». Взаимодействие этих двух сил рождало в теле даосского подвижника «новое Ян», которое давало ему возможность обрести вечную жизнь.

В четвертом, пятом и шестом кругах схемы Пэн Сло указаны соответственно периоды суток, годового цикла и лунного месяца с соответствующими им гексаграммами. Северу (он находится внизу) соответствует 24-я гексаграмма (Повторение). По направлению движения часовой стрелки элемент Ян последовательно возрастает в левой части круга и убывает в правой. Полный оборот сил Инь и Ян именовался в даосской традиции «периодом прогрева» (хо хоу).

В седьмом круге обозначены 28 «лунных домов» небесного экватора.

Примечательно, что на схеме Пэн Сяо триграммы Огня и Воды поменялись местами: это обозначает произошедший между ними обмен Инь и Ян, восстанавливающий первозданную чистоту жизненных сил. Такой обмен имеет вид перемещения триграммы Вода на Юг, а триграммы Огонь – на Север, причем срединная иньская черта гексаграммы Огонь должна переместиться вверх на полкруга через запад, а срединная ян-ская черта триграммы Вода должна опуститься вниз через Восток. Так заново воссоздаются триграммы Небо и Земля, причем первая оказывается на севере, а вторая – на юге.

Указанные перемещения оказываются иллюстрацией уже известной нам даосской идеи «повертывания вспять» естественного течения жизни. Как гласит даосская сентенция, «движение вслед природе ведет к рождениям и смертям, а движение вспять ведет к бессмертию». В данном случае «попятное движение» символизируется также противоестественным опусканием вниз силы Ян и движением вверх силы Инь. Этим объясняется то обстоятельство, что в схеме Пэн Сяо использовано расположение триграмм по Вэнь-вану, а триграмма Вода должна оказаться над триграммой Огонь. Примечательно, что в таком случае графически обмен срединными чертами между триграммами дает гексаграмму № 11 Процветание – символ блестящей будущности. «Когда Вода вверху, а Огонь внизу, это называется предельным равновесием», – гласит даосская формула. Противоположное же соотношение указанных триграмм приводит к гексаграмме № 12 – Упадок.

Так символы «Книги Перемен» позволяли наставникам Дао создавать систематические и притом по-своему убедительные описания путей и методов личного совершенствования. И еще одно примечательное обстоятельство: приведенные выше теоретические построения, касающиеся духовной практики даосизма, подтверждают главенствующую роль Воды, или женского начала, в создании эликсира бессмертия.

«Превращение семени в ци, а ци в дух традиционно именовалось путем «Девяти возвращений и Семи круговоротов» по числу основных метаморфоз, которые переживал на своем пути к вечной жизни подвижник Дао. Указанная трехступенчатая схема совершенства была принята и во многих других областях духовной практики – достаточно вспомнить традиционное деление китайских живописцев на «умелых», то есть копирующих внешние образы, «утонченных», способных передать внутреннюю глубину переживания, и «одухотворенных», т.е. наполняющих свои творения полнотой жизни.

Отметим попутно, что идея трех уровней духовного опыта и практики является, по-видимому, одной из универсальных основ традиционного миропонимания: достаточно вспомнить учение о трех уровнях существования – внешнем, внутреннем и внутреннейшем, или природном, небесном и духовном – у Э. Сведенборга, три уровня духовного совершенства в мистическом исламе и т. д.

Если говорить подробнее, то во «внутренних» школах ушу, в соответствии с даосской традицией, один только первый этап совершенствования – «превращение семени в ци» - разделяется на шесть ступеней:

«Тренировка себя» – подготовительная фаза, знаменующая «погружение в покой». Она включает в себя простейшие упражнения на расслабление.

«Гармонизация эликсира» – начальный этап саморегуляции, в том числе углубление и гармонизация дыхания.

«Порождение эликсира» – момент спонтанного рождения ци в нижнем Киноварном поле.

«Совершенствование эликсира» – ведение ци по «малому круговороту», сопровождающееся его очищением.

«Запечатывание котла» – сбережение в целости накопленного ци.

«Закалка эликсира»: на этой стадии «изначальное семя» полностью превращается в «изначальное ци» и из нижней части живота (триграмма Кунь) поднимается к темени (триграмма Цянь), затем в виде «сладкой росы» (слюны) опускается изо рта в среднее Киноварное поле. Этой стадии соответствуют стойки Беспредельного и Великого Предела. В традиции даосской внутренней алхимии она описывается как пестование духа в оболочке ци и возвращение к своему «изначальному облику, существующему до рождения».

В практике тайцзицюань «питание семени» соответствует физической тренировке в «посленебесном», предметном измерении жизни. Это, разумеется, не отрицает преемственности духа и тела и ведущей роли первого в исполнении нормативных движений тайцзицюань. Популярная сентенция гласит: «Дух управляет ведением, ци управляет движением, поясница управляет телом». Другая формула напоминает: «Когда дух сосредоточен, а ци собрано, тело не будет распадаться». Однако в данном случае удержание тела и сознания в целостности означает, что движение носит характер возвращения, ухода в глубину, самосокрытия: движение возводится к покою, звучание – к тишине, всякое явление – к его символическому семени.

Говоря в категориях карты Великого Предела, теперь начинается этап возвращения к «подлинному духу», чему соответствует «возвращение к истоку Пяти видов ци». Данный этап представлен схемой взаимопревращений Пяти фаз, которая в даосской традиции носит название: «Пять видов ци обращаются к Изначальному». Чэнь Туань в пояснениях к своей «Карте Беспредельного» подчеркивает важность покоя для всех пяти видов ци, соответствующих пяти мировым стихиям:

«Когда тело неподвижно, семя устойчиво, Вода обращается к Изначальному. Когда сердце неподвижно, ци устойчиво, Огонь обращается к Изначальному. Когда подлинная природа пребывает в покое, тогда душа надежно схоронена, и Дерево обращается к Изначальному. Забудь чувства, забудь ощущения, и Металл обратится к изначальному. Когда эти четыре стихии пребывают в покое и согласии, тогда воля установлена твердо, и Земля обращается к Изначальному. Вот что значит: «пять видов ци обращаются к Изначальному».

Завершение данного этапа символизируется концентрическими кругами, разделенными на черные и белые половины. Данная эмблема очевидным образом иллюстрирует «взаимное восполнение» Инь и Ян, но имеет и эзотерический смысл: описанное выше совмещение Огня и Воды, которое, согласно Чэнь Туаню, создает «святую утробу», т.е. зародыш вечной жизни в теле подвижника.

На этом этапе требуется полностью запечатать органы внешнего восприятия и «отвратить сердце от всего внешнего». Если глаза перестанут смотреть, а уши слушать, семя само собой вернется в почки. Если язык перестанет ощущать вкус, дух сам собой вернется в сердце. Если нос перестанет обонять, материальная душа сама вернется в легкие. Если конечности перестанут двигаться, воля сама вернется в селезенку. В таком случае семя, ци, дух, душа и воля сольются в «едином ци», которое соберется в верхнем Киноварном поле1. Признаком овладения этим высшим этапом собственно органического совершенствования является необычайно высокий лоб и как бы вздувшееся темя, характерные для иконографии даосских небожителей. На этой ступени совершенства важно чувствовать связь между точкой иньтан в переносице и точкой юйчжэнъ у основания шеи сзади.

Что касается третьего этапа совершенствования – «превращения духа и возвращения в пустоту», – то он имеет больше символическую значимость и целиком относится к духовному состоянию. Вообще говоря, дух в даосской литературе отождествляется с сиянием и пределом жизненного динамизма, абсолютной скоростью. В главном медицинском трактате Китая «Канон внутреннего» говорится:

«Дух от себя духовен, уши его не слышат, в глазах сияние, сердце разверзается, а воля летит прежде. Это знание без условий, прозрение самодостаточное, словами его не выразить. Смотреть на это извне – только плодить недоумения. Дух сиятелен и мчится, как ветер и облака».

Не менее примечательно суждение Чжоу Дуньи, который противопоставляет вещи и дух следующим образом: вещи или движутся, или покоятся, тогда как дух «двигается, не двигаясь, и покоится, не покоясь». Вещи имеют, таким образом, формальную, статичную идентичность, тогда как дух становится собой, преодолевая себя. Он есть, по Чжоу Ду-ньи, сущность перемен.

Напомним, что традиционно семя считается «основой», ци - «дви-жительной силой», а дух – «господином». Обычно полагают, что «дух движется, оседлав ци», однако точнее говорить, что дух «стремительно перемещается сам по себе и ведет за собой ци». Взгляд есть способ действия и проявления духа. Недаром и в Китае, и в России говорят: «в глазах сверкают молнии».

В соответствии с общим разделением на «прежденебесное» и «после-небесное» измерения мира даосская традиция проводит различие между «изначальным» и «познающим» духом. Первый дан человеку от рождения.

1 Лю Сычуань. Удан Саньфэн тайцзицюань, с. 47.

И некоторыми китайскими авторами ассоциируется с подсознанием. Скорее, перед нами сознательность как таковая, условия всякого со-знавания. Второй вид духовности вторичен и связан с познавательными способностями индивидуального сознания. Цель занятий тайцзицюань заключается, помимо прочего, в полном раскрытии потенциала «изначального духа».

Как можно было заметить, в деятельности духа большую роль играет так называемая «воля» (и), которой послушно действие ци. Воля есть «способ действия», «функция» духа. Попыткой описания высшей стадии совершенствования является, например, такое высказывание из уже цитировавшейся книги Чэнь Синя:

«Подлинное ци, поднимаясь от ног, вращается в меридианах думай и жэньмай, как тележное колесо. Все четыре конечности прочны, как скалы, суетные мысли больше не появляются. Небесный импульс действует сам по себе».

Таким образом, внешние, физические действия в мастере тайцзицюань проистекают из свободной циркуляции ци в его теле, эта циркуляция становится возможной благодаря присутствию одухотворенной «воли», действие же воли есть не что иное, как саморасслабление, самовысвобождение, по-китайски – «самоопустошение», возвращающие к «таковости» бытия.

Мы имеем дело, так сказать, с чистой эффективностью, непроизвольно точными действиями, несущими в себе бесконечную действенность. Мы открываем для себя, что, как гласит еще одно смелое изречение учителей тайцзицюань, «тысячи перемен и десятки тысяч превращений соотносятся единственно с волей». И остается еще под вопросом, насколько вообще возможна речь от имени самоизменчивой перемены или от лица своего «изначального образа» или «высшего предка», проницающего и вмещающего в себя, как «одно тело» (разумеется, пустотное) все сущее в мире? Кто может претендовать на право говорить так? Современный даосский автор Лю Сычуань полагает даже, что тех, кто достиг стадии «превращения духа», в самом Китае имеются считанные единицы.

Может быть, вследствие видимой парадоксальности многих положений духовной практики даосизма и большого груза ответственности, лежащей на плечах тех, кто претендует на звание учителя тайцзицюань, мастера этого искусства, как правило, не распространяются о смысле и содержании высших этапов личного совершенствования в даосизме. И надо признать, что молчание китайских учителей не есть только следствие их скрытности, ведь принципы китайского миросозерцания поистине требовали постулировать существование символической, «вечно отсутствующей» реальности, которая и делала возможной иерархию ступеней внутреннего совершенства. На высших ступенях совершенствования мы переходим «от наличного к отсутствующему», наша речь поневоле становится аллегорической и иносказательной, и донести ее истинный смысл до слушателя,' тем более малосведущего, становится крайне затруднительно. Поэтому в традиции тайцзицюань эта речь имела смысл лишь в контексте реального опыта и была обращена только к членам школы.

Тем не менее мы уже имели возможность отметить параллели между стадиями даосской медитации и совершенствованием в тайцзицюань. Эти параллели носят устойчивый и довольно систематический характер. Поэтому даосская «работа с ци» (цигун) и практика тайцзи на самом деле друг друга дополняют. Не случайно в традиции «внутренних школ» боевых искусств тоже приняты трехступенчатые схемы совершенствования, которые соответствуют процессу очищения жизненной субстанции от «семени» до Пустоты. Так, старые учителя говорят о трех уровнях мастерства (гунфу).

Первый уровень: «закаливание» (букв. «перемены», «улучшение») костей, то есть укрепление физического тела с тем, чтобы кости стали «прочными, как железо и камень», а тело «могучим, как гора Тайшань». Само понятие «перемены» (и) в данном случае относилось к взаимным превращениям сил Инь и Ян.

Второй уровень: «закаливание сухожилий», то есть растягивание сухожилий, поскольку именно так мы укрепляем в себе внутреннюю силу-цзинъ. Если первый этап совершенствования подобен закладке фундамента дома, то второй соответствует «возведению стен».

Третий уровень: «очищение костного мозга», что означает аккумуляцию ци в костном мозге и его беспрепятственную циркуляцию по всему телу. Так достигается одухотворенность телесной субстанции организма и «возвращение духа в пустоту».

Третий этап имеет особенно большое значение в традиции «внутренних школ» ушу, где костный мозг считается продуктом конденсации и кристаллизации ци. Если головной мозг управляет движениями тела, то состояние костного мозга определяет уровень «телесного знания», а точнее сказать, одухотворенной чувствительности, которая является главным и единственным «секретом» мастера тайцзицюань.

Еще одну схему совершенствования на основе сублимации ци предлагает современный мастер Ху Чжуаньюнь, восприемник традиции тайцзицюань из Чжаобао. Начальный этап, согласно Ху Чжуаньюню, соответствует овладению базовыми навыками медитации, т. е. удержание хотя бы на короткое время покоя сознания, внутренняя самодостаточность, ровное и медленное дыхание.

Второй этап – это достижение полного душевного покоя, когда и сознание, и тело, и дыхание оказываются «забытыми», как бы отсутствуют, а в теле возникает безостановочное движение ци. На этой стадии нужно добиться полной расслабленности и отдохновения духа, что позволяет гармонизировать действие ци и силы-цзинь. Ху Чжуаньюнь разъясняет природу такого состояния в следующих словах: «Безмятежность, отсутствие свойств, пустота и отсутствие, а подлинное ци этому следует».

Высшая стадия предполагает полный контроль над физиологическими характеристиками тела, резкое снижение потребности в еде и сне, переход к «утробному дыханию» и проч1.

В заключение зададимся в очередной раз вопросом: насколько теория внутренней алхимии даосизма совпадает с реальной практикой тайцзицюань? Нет сомнения, что система даосской медитации (ее нередко называют даосской йогой) служила теоретической моделью для практики тайцзицюань и других «внутренних школ» боевых искусств.Тесная смычка между тем и другим особенно характерна для ранних этапов развития китайского ушу. Тем не менее очевидны и существенные различия между этими двумя традициями. Важнейшие из них определены тем обстоятельством, что тайцзицюань есть форма, так сказать, динамической медитации и имеет вполне конкретное практическое применение. Оно сориентировано на человеческую социальность и представляет собой, по сути, искусство человеческого общения в его первозданном (или, если угодно, высшем), свободном от социальных условностей виде. Поэтому оно требует приобретения особенных навыков, получаемых чисто практическим путем. Мастера тайцзицюань, подобно художникам, едва ли в состоянии последовательно и внятно рассказать о природе своего мастерства. Но в любом случае остается фактом, что наставники даосского цигун не могут без длительных занятий достичь высокого уровня в тайцзицюань, и наоборот.

Вопрос о связи даосских боевых искусств с собственно даосскими методами совершенствования имеет аналоги и в других традициях. Например, отношение между дзэн-буддизмом и искавшими в нем теоретическое обоснование школами боевых искусств в Японии тоже является предметом острых дискуссий2. Пока мы можем сказать лишь, что этот вопрос допускает большое разнообразие личных точек зрения. Можно заметить лишь, что учение о двуединстве «сущности» и «применения» предоставляло удобную и притом универсальную методологическую основу для объяснения взаимосвязи «внутренней работы с ци» и внешних форм боевых искусств. Известный мастер школы Синъицюань Го Юныпэнь предложил такое, по-своему убедительное в контексте китайской.

1 Ху Чжуаньюнь. Удан хуньюань тайцзицюань, с. 18-19.

2 Подробнее см: Боевые искусства. Китай, Япония. Сост. В.В. Малявин. М.: АСТ, 2002, с. 250 и далее.

Традиции объяснение связи между «основой» и «применением» в практике боевых искусств:

«Движения сердца в упрочении духовного корня – это искусство боя. Покой сердца в питании духовного корня – это искусство Дао».

Гораздо чаще в старой китайской литературе можно встретить суждение о том, что «сущность» практики тайцзицюань – это чисто внутренняя работа «укрепления ци», тогда как действие внутренней силы относится к «практическому применению» этого искусства. Во всяком случае, нам придется найти объяснение тому по видимости парадоксальному факту, что «внутренняя работа» с жизненной энергией порождает направленную вовне, распространяющуюся подобно взрыву в жидкой среде и потому имеющую огромное поражающее действие силу-цзинъ.

Состояние и стратегия Великого Предела.

Имея некоторое представление об основных стадиях личного совершенствования в даосизме, посмотрим, какие черты и принципы духовного состояния соответствуют им в практике тайцзицюань. Это состояние предстает как безупречное внутреннее единство, телесно-духовная цельность, а также известный параллелизм формы и бесформенного в практике тайцзицюань, причем последнему, как бытию «семян» вещей, принадлежит приоритет.

Уже начальная фраза главного канона тайцзицюань гласит, что «в каждом движении нет ничего, что не двигалось бы», и, следовательно, все движения тела сливаются в едином, всепроницающем и все-временном сверхдвижении, или, лучше сказать, протодвижении, своего рода архетипическом жесте, подобном сидячей или лежачей позе Будды – того, кто, прозрев, свершил свой путь и пребывает в незыблемом покое. Но в тайцзицюань покой обретается в кинестетическом единстве, своего рода динамическом синтезе телесной практики. Фигурирующие в китайских текстах термины семантически отсылают к образу свободно вращающегося или сгибающегося тела, все суставы или звенья которого, подобно бусам в ожерелье, как бы нанизаны на одну нить и свободно пропускают через себя жизненный импульс.

С этим наблюдением согласуются самые ранние характеристики «внутренних школ» боевых искусств в китайских источниках. В «Черновом своде истории династии Цин» мы встречаем, например, сообщение о том, что «предел искусства» в рукопашном бое имеет две особенности: во-первых, «дух проницает все тело» и, во-вторых, «ци и тело нераздельны… внутри тело наполнено (ци), внешний облик покойно безмятежен. Такой не дрогнет, когда на него нападают»1. По свидетельству же У Тунаня, старые учителя давали тайцзицюань такую общую оценку: «превосходит образы, учит пребывать в центре круговорота. Противник не знает меня, только я знаю противника»2.

Пребывание в центре круговорота и отсутствие идентичности может означать только, что принцип Великого Предела предполагает слоистую природу бытия-события. Все сущее сосуществует со своим антиподом, истинное действие вмещает в себе противодействие, мир складывается в себя, прозрение реального возвращает к истоку опыта. Вот почему истинное действие всегда действует наоборот. Двойная спираль Великого Предела предвосхищает все ограниченные образы и действия, и поэтому действующий сообразно Великому Пределу всегда опережает, упреждает того, кто действует от своего субъективного знания.

Говоря о недуальности «формы» и «бесформенного» в практике тайцзицюань, мы должны принять основополагающее для китайского миропонимания положение о сосуществовании и притом нераздельности двух измерений бытия: мира «посленебесного», или предметного, и мира «выше форм», или «прежденебесного». Второе измерение выступает в качестве своего рода символической матрицы первого и как бы предвосхищает мир вещей подобно тому, как семя виртуально уже содержит в себе плод. Реальность «прежденебесного» имеет характер поля или чистой структуры, в которой нет отдельных вещей, а есть только соотношения, взаимодействия, чистая сообщительность действий. Другими словами, оно соответствует всеединству, пустотной цельности «единого тела», которая, однако, равнозначна чистой качественности превращения (по необходимости данного в неисчерпаемом множестве превращений). Эта пустота есть «упрямый факт» вездесущности превращения, ей свойственна алмазная твердость. Таково же пространство «изначального ци» мироздания, условие двигательной силы мировых превращений, высвобождающее бесконечное богатство разнообразия бытия. Эта реальность превосходит протяженность и длительность, или, вернее, предшествует им и предопределяет их. Она предстает предельной конкретностью существования и имеет волновую природу наподобие электромагнитного излучения. Поэтому она обладает свойством «проницать» (тун) все планы бытия; ее сущность есть именно со-бытийность миров вселенной, чистая сообщительность как предел и условие всех сообщений.

Вполне закономерно природой «изначального ци» в Китае считалась «великая», т.е. все в себя вмещающая и все предваряющая, «пустота».

1 Цит. по: Юй Чжицзюнь. Чжунго чуаньтун ушу ши, с. 337.

2 Там же. Первая фраза восходит к текстам из собрания Сун Шумина (см. с. 393 наст, книги). Вторая фраза представляет собой популярный афоризм китайской стратегической мудрости, восходящий к военному канону «Сунь-цзы».

«Изначальное ци» представляет собой лишь условие материального мира; как бесконечно малый промежуток между сущим, она находится «вне вещей», или, точнее, составляет их внутренний предел, тем самым определяя их бытийственный потенциал. Она есть сама соотнесенность всего сущего, фокус мирового круговорота и поэтому, как говорится в классических даосских текстах, не может не «внушать доверия». Превращения «изначального ци», или Беспредельного, создают чистое различение, оно же Великий Предел, а из него появляются тончайшие качества, эссенции вещей, из которых выходят все вещи. Венец же творения – одушевленные существа, обладающие способностью воспроизводить свои родовые черты и обеспечивать продолжение жизни.

Эта матрица всякого со-общения имеет свой превосходящий мир вещей, чисто символический порядок. Так называемые фигуры (цзя), или, точнее, «конфигурации сил» (щи) в тайцзицюань обозначают качества отношений, присутствующих во всеединстве «хаотически-изначального ци». Они указывают на момент превращения формы, представляющего определенный тип бытия – нечто совершенно конкретное и вместе с тем надвременное, вечносущее. Вот почему спонтанность практики в тайцзицюань и в китайском мировоззрении вообще подчинена символическому распорядку первичной сообщительности: чем больше в ней свободы, тем больше в ней внутренней определенности.

В человеческом теле, помимо внутреннего движения ци, имеется только один физический коррелят действия «изначального ци», или, если угодно, первозданного кинестезиса жизни: спиралевидное скручивание конечностей и корпуса вдоль своей оси. Это значит, что «верх и низ должны быть связаны друг с другом», составляя как бы «одну скручивающуюся нить». Все тело должно быть «упокоено в центрированности» (чжун дин), а между движениями отдельных суставов рук и ног и даже головы, как уже говорилось, должны иметь место строгие соответствия. Эта общая слитность и центрированность всего тела представляет собой не статичное состояние, а динамическое равновесие. В тайцзицюань, согласно классическому афоризму, в каждый момент времени нужно удерживать равновесие сил подобно «коромыслу весов». Движение всего тела не прекращается ни на мгновение, но именно поэтому движение в тайцзицюань неотделимо от покоя и не требует физических усилий. Вращение же поясницы, которая должна быть «подвижной, как тележное колесо», обеспечивает прочную связь (именно: «сообщительность» – тун) верха и низа, которые как бы продолжаются друг в друге. Общий результат такого движения – безупречная цельность телесного и духовного состояния, которое только и может обеспечить полное расслабление и естественность всех действий.

Это кинестетическое единство тела требует соблюдения некоторых простых правил, как то: «первым начинает двигаться копчик», т.е. область «ворот жизни», а при движении «тело следует шагам». Следует приучить себя к тому, что руки вообще не играют самостоятельной роль в движении и как бы отсутствуют.

Между тем упомянутая цельность состояния не есть некая предметная или формальная данность, доступная количественному измерению. Если бы она была таковой, то непременно предполагала бы разделенность мира на субъективное и объективное, материальное и идеальное измерения и просто перестала бы соответствовать своему названию. Отсюда проистекает особая расплывчатость, двусмысленность относящихся к ней понятий. Эти понятия существуют как бы в двух измерениях и по видимости отрицают сами себя. Более того, в этом самоотрицании они утверждают существование наряду с предметным миром уже упоминавшейся выше беспредметной, виртуальной и символической реальности, которая не является, однако, в каком бы то ни было смысле реальностью идеальной, умопостигаемой. Не имея ни идеи, ни сущности, ни субстанции, она недоступна описанию в понятиях рефлексивной мысли и, следовательно, инструментальному использованию.

Такова и есть реальность абсолютной перемены – события, которое никогда не равно самому себе, но составляет нашу подлинную природу и присуще нам более всего другого. Именно потому, что превращение никогда не равно себе, всегда превосходит себя, выходит за собственные рамки, реальность – реальность жизни прежде всего – есть чистый динамизм бытия.

Эту особенность даосского лексикона легко заметить уже по формулировкам отдельных стадий совершенствования, где сущность «семени», ци и «духа» заключается как раз в самом моменте их превращения в реальность более высокого порядка. В этом смысле даосские понятия имеют символическую природу. Сущность же духа в особенности определяется как превращение, которое «не знает меры» и «неисчерпаемо». Вместилище духа, по китайским представлениям – это сердце (точнее, «сердечное», «по-сердечному чувствительное» сознание), природа же сознания есть не что иное, как его собственный предел, метаморфоза и, следовательно, «не-сознание». Духовное просветление, не устают повторять даосские учителя, предстает как несознательность в сознании, оно высекается соприкосновением одного и другого и балансирует на их грани, что графически выражается 8-образной линией эмблемы Великого Предела. На этой линии, как в микросфере Великого Предела, разделение и единение, актуальное и виртуальное становятся концептуально и практически неразличимыми, но различаются символически.

Это наблюдение имеет и эпистемологическое измерение, ибо чем больше «сердечное сознание» отсутствует в себе (какой парадокс!), тем яснее оно осознает чистое различение, предвосхищающее мир, и, следовательно, тем чувствительнее оно и, значит, тем больше в нем духовной бодрости и свободы. По-другому и не может быть, если сознание определяет себя по своему пределу. Отсюда различие между беспредметным и как бы отсутствующим, чисто функциональным по своей природе сознанием (так называемым «изначальным духом», юань шэнь) и сознанием предметным, обремененным знанием, устанавливающим соответствия между субъективным и объективным измерениями бытия (то, что в даосской традиции именовалось «познающим духом», ши шэнь). Предел же просветленности совпадает с изначальной природой, «корнем» духа. Между само-сознающим сознанием и сознанием предметным нет противоречия по той простой причине, что первое не имеет предметного содержания. Просто подлинное сознание предваряет и обусловливает сознание обыденное, хотя последнее склонно замыкаться в созерцании своей постулированной идентичности и отрицать существование просветленного духа.

Другую важную оппозицию составляют «знание сердца» (синь чжи) и «знание тела» (шэнь чжи). Последнее соответствует врожденной, но загадочной для рассудка способности тела самостоятельно реагировать на грозящую ему опасность. Роль этих видов знания неодинакова на разных ступенях мастерства. На первых порах нужно учиться переводить сознание в план телесного опыта, способствуя тем самым повышению телесной чувствительности. В дальнейшем эта телесная чувствительность должна претвориться в просветленность духа.

Если же говорить в целом, внутреннее состояние в тайцзицюань подчиняется принципу, так сказать, «утвердительного отрицания», в котором реальность утверждается через ее отрицание. Когда «в теле нет тела», тело становится пустым и… полностью проницаемым для токов ци. Когда «в сердце нет сердца», в сердце воцаряется пустота, и в этой пустоте может свободно действовать сила творческих превращений жизни. Но по той же причине «пустота не пуста и потому она есть подлинная пустота». Самое различие между техникой удара и мастерством во внутренних школах боевых искусств основывается на этой иерархии «формы» и «бесформенного», в которой первое возводится ко второму, после чего исчезает сама оппозиция внутреннего и внешнего, предметного и беспредметного. Как гласит популярная поговорка мастеров боевых искусств в Китае, «начинаешь с наличия кулака, а кончаешь отсутствием кулака»…

Мы можем понять теперь, что просветленность духа в даосизме равнозначна предельно утонченной чувствительности, что и обеспечивает неразрывное единство тела и сознания в тайцзицюань. Подлинная основа всей практики «внутренних школ» в Китае – это отношение «воздействие-отклик» (ганъ-ин), существующее прежде индивидуальной рефлексии и психической реакции. Речь идет о самой природе жизни, ее базовом инстинкте (что подтверждается новейшими исследованиями в биологии). В рукописях школы Ян встречается попытка разработки этой темы посредством утверждения преемственности между «ощущением» и «знанием» (сочетание этих слов в современном китайском языке соответствует понятию интуиции). У Гунцзао разъясняет эту важнейшую тему следующим образом:

«Тело способно ощущать воздействие, а сердце способно сознавать происходящее. Когда есть воздействие, непременно будет отклик, и, следовательно, всякое движение и покой относятся к воздействию. Всякий отклик в свою очередь порождает воздействие, а воздействие вновь порождает отклик. Истина всепроницающего воздействия и есть утонченный смысл (тайцзицюань). Она относится к области сокровенно-мельчайшего и доступна только совершенному применению. Приступая к занятиям «толкающие руки», нужно обращать внимание исключительно на воздействие и сознавание. Когда способности воздействия и сознавания станут одухотворенными, тогда превращения достигнут высшей утонченности и постигнешь неисчерпаемое»1.

Действие силы, применяемой в тайцзицюань, имеет характер взрыва: всякое воздействие (прикосновение) тотчас – точнее, прежде, чем это касание станет предметом рефлексии, – навлекает выброс силы-цзинъ, которая проистекает из целостной конфигурации тела. Но это возможно лишь в случае полной открытости сознания миру или, говоря языком даосов, «соответствия переменам». Последние, заметим, в своем пределе предстают «непостижимо-утонченными», свершающимися в одно неуловимое для рефлексии мгновение.

Осознание реальности воздействия-отклика – фундаментальный факт всей китайской цивилизации, объясняющий решительно все ее особенности, порой столь странные для европейца. Чувствительность китайцев вообще на порядок выше, чем у европейцев. Но здесь не место развивать эту тему. Отметим пока, что средой такого взаимного проницания форм и «сверх-форменного» является сфера. Принципом же такого взаимоотражения (отчего все явления в китайской традиции имеют статус «тени») является подобие. Реальность в китайской традиции определялась как «Одно подобие» (и жу), т.е. одно как иное (русское «иное» родственно немецкому Ет, французскому ип и т.д.), или, можно сказать, «одно как таковое».

Китайцы полагали, что человек как микрокосм «подобен» мирозданию, а, к примеру, письмо и все творчество человека тоже есть не что иное, как подобие (жу) духовного состояния их создателя. Даже поклоняться божествам, согласно завету Конфуция, следовало так, «как будто.

У Гунцзао. Тайцзицюань цзин и, с. 20.

Они присутствовали», и эти слова выражают не скепсис, а непоколебимое убеждение первого китайского философа в том, что реальность есть именно безусловное, бесподобное подобие. Ее природа выражена в классической формуле, чрезвычайно популярной среди китайцев: «как будто так, а не так». Более же всего китайские учителя предостерегали от приписывания своим представлениям статуса точных аналогов или слепков действительности, и даже, «удерживая срединность, нельзя пребывать в срединности».

Из приведенных формул можно заметить, что самопревращение, или, если угодно, самоуступление вещей как раз освобождает от гнета внешних форм и, как следствие, дает свободу самовыражения, позволяет управлять ситуацией. В «Песне о передаче тайны» – быть может, древнейшем сочинении в традиции тайцзицюань – начальные строки гласят:

«Без формы, без образа,

Все тело пронизано пустотой…».

В самопревращении удостоверяется попятное движение, возвращение всего сущего к своему истоку, «семени», «корню». Как раз в этом смысле ее опять-таки можно назвать реальностью символической, являющей собой виртуальный прообраз вещей, как бы предвосхищающей собой мир. Пребывание «у истока вещей» дает привилегию скрытно «давать всему быть» и в известном смысле направлять движение мира. Так в притче древнего даосского философа Чжуан-цзы от одного «неуловимого» движения ножа повара в структурообразующей точке туши быка, точке «срединности» вся туша мгновенно и без видимой причины распадается, «как ком земли рушится на землю». Это выражение, надо думать, возникло не случайно. Оно указывает, что саморассеивание в данном случае есть акт благотворный, восстанавливающий изначальную цельность бытия.

Когда мы переходим к высшим стадиям совершенства, превосходящим уровень собственно психосоматики, на передний план выходит так называемая «воля» (и). Традиционно последняя определяется на редкость расплывчато – как «то, что исходит из сердца» или «движение сердца». Определения, предлагаемые современными авторами, не менее невнятны. Так, один из них определяет волю как «умственную деятельность центральной нервной системы в коре головного мозга»1. В современной китайской литературе это понятие обычно передается словами инянь (думание) или иши (сознание). Еще у Чэнь Синя встречается сочетание.

1 Ван Чжиюань. Ян-ши тайцзицюань цюаньши. Лилунь пянь,с. 113. Определение заведомо неверное, если учесть, что в классических текстах тайцзицюань встречается выражение «воля всего тела».

«намерения-мысли» (и сы). Западные исследователи переводят его словами «ум» (mind) или, как К. Деспё, «мысль» (реnsее), что явно ошибочно, поскольку речь не идет об интеллекте или мыслительном процессе.

Значение данного понятия, как и всех других в даосском лексиконе, следует выводить, конечно, из его общего культурного контекста. Речь в действительности идет о неком имманентном динамизме жизни, спонтанном устремлении, предваряющем всякую предметность опыта и знания и в условиях полной слитности внутреннего и внешнего, духовного и материального аспектов существования, их со-вовлеченности в поток «единого ци» обладающем безупречной действенностью. В китайской мысли было принято различать в человеческом опыте то, что «еще не проявилось» и, следовательно, не может быть предметом объективного знания (между прочим, одно из обозначений «центрированности»), и «уже проявившимися» чертами душевного состояния и мышления. Последние в идеале составляли область мирового согласия (хэ). Рассматриваемая «воля» относится к первой категории душевных актов. Она относится к символическому, или виртуальному, измерению бытия, а потому предвосхищает и проницает весь мир вещей.

Согласно традиционной формуле, «в воле ценно отдаленное», т.е. она устремляется за горизонт видимого, вообще предметного мира и по этой же причине недоступна для эмпирического или умозрительного знания. Тем не менее, в соответствии с уже известными нам принципами китайской психо-антропо-космологии, эта спонтанная воля имеет, как выражается Чэнь Синь, свое «подобие» в предельной явленности мира, взятого как целое, в полноте чувственного восприятия. Очень многое в «секретах» тайцзицюань определяется как раз тем, что мы можем «знать», «воспринимать» эту волю, не имея о ней сколько-нибудь ясного объективного представления. По словам Чэнь Синя, воля присутствует в кисти каллиграфа, причем в его письме проявляется качество его воли1. Одним словом, в воле – в строгом соответствии с уже известной нам интрафизикой самопревращения и подобия – мы пребываем как раз там, где нас нет. Да и сама воля подчиняется этому принципу: «когда в воле нет воли – вот подлинная воля»,- гласит популярное даосское изречение.

Здесь уместно сделать небольшое философское отступление. Дело в том, что китайская традиция не знает одного фундаментального порока западной мысли: стремления непременно приписать сознанию предметное содержание и рассматривать его как статичную данность. Если на Западе сознание предстает как своего рода контейнер, содержимое.

Чэнь Синь. Чэнь ши тайцзицюань туцзе, с. 138.

Которого можно исследовать, то коренная метафора сознания на Востоке – это, скорее, поток, свободно изливающийся из перевернутого сосуда. Это сознание всецело функционально, его природа – встреча, со-бытийность всего сущего. Оттого же сознание как воля в тайцзицюань не мыслится отдельно от кинестезиса тела в его цельности, но оно всегда превосходит актуальное состояние, увлекает за грань наличного и понятного. Тем самым оно может «вести» тело. В практике тайцзицюань это означает, что «воля» устанавливает связь с инобытием, «иным-как-одним», предвосхищает и приуготавливает переход в новое состояние, обновление опыта. Если, к примеру, актуальное состояние воплощает «пустотность» или «закрытость», то воля ведет к «наполненности» и «открытости» и т.д. И если комплекс нормативных движений усвоен до автоматизма, то и воля действует без усилия, спонтанно, продолжая быть моментом неустанного бодрствования духа.

Тайцзицюань отчасти разделяет общую установку медитативной практики даосизма на обращенность воли «вовнутрь», в энергетические центры тела: нижнее, среднее и верхнее Киноварные поля. Подобно духу, воля должна быть «вобрана вовнутрь». Вместе с тем воля должна двигаться вместе с жизненной энергией. В этом пункте «воля» в тайцзицюань заметно отличается от «воли» в даосской медитации. Последняя строго фиксирована в одной точке, а «воля» в тайцзицюань динамична и подвижна, как динамично телесное бытие. В значительной мере она есть просветленная духовной чувствительностью телесная интуиция, «неслышное повеление» бытия, которое «таково само по себе» (см. «Дао-Дэ цзин», гл. 21). Роль воли в практике тайцзицюань описывается в ряде кратких изречений: «Воля ведет ци, а тело следует за ци»; «куда воля достигает, туда и ци достигает»; «сначала воля, потом кулак», «сначала воля, потом тело». Повторим еще раз: воля относится к некой виртуальной реальности, предвосхищающей мир вещей, идей или образов. Это внутреннее измерение опыта обозначается в даосской литературе терминами «сокровенное» (сюанъ), «чудесное» (мяо), «утонченно-неприметное» (вэй), «семя» (цзин) всего сущего и т. д. В книге средневекового даосского ученого Ли Даочуня «Чжун хэ цзи» (Собрание сочинений о срединности и согласии) он описывается в следующих словах:

«Непостижимое и неведомое, беззвучное и лишенное свойств, имя ему – неприметно-утонченное. Только оно есть утонченный корень совершенной подлинности. Кто способен узреть его, сможет познать импульс, все предваряющий».

Сходными фразами изобилуют и старинные сочинения о тайцзицюань. В мире «сокровенно-утонченного» нет ничего предметного, и, следовательно, в нем нет общих истин и объективных правил. Его нельзя «знать» и, следовательно, им нельзя владеть. Им можно только пользоваться, позволяя всему сущему пользовать себя, пред-оставлять всем вещам свободу быть собой. «Самое чудесное в тайцзицюань – пустотой и покоем одержать верх над противником, – писал известный мастер Сюй Чжии. – Поэтому в тайцзицюань на самом деле правилом является отсутствие правил»1. Именно отсутствие формальных стандартов и норм позволяет в полной мере соблюсти принцип внутренней цельности одухотворенной жизни: воля, ци и внутренняя сила составляют три «внутренних соответствия», которые являются внутренним аналогом отмеченных выше трех «внешних соответствий». В конечном счете воля непосредственно продолжается в телесных движениях.

Коль скоро бодрствующее сознание находит себя в превращении, ускользании от себя, его бытие принадлежит области – а точнее сказать, исчезающей границе – посредования между присутствием и отсутствием. Таков истинный смысл «срединного пути», культивировавшегося китайской традицией духовного совершенствования. Сознание не должно быть ни чрезмерно активным, облекаясь предметным содержанием, ни помраченно-спящим. Оно не должно отказываться от своей миссии бодрствования; дух должен скользить по гребню событий. Чэнь Синь пишет по этому поводу:

«Сердце не должно слишком усердствовать, ибо в таком случае оно чересчур стеснит себя. Сердце не должно ничем пренебрегать, ибо в таком случае оно будет слишком вялым. Поэтому нужно пребывать между наличием сердца и его отсутствием».

Самоустранение как способ утверждения себя, или, точнее, «подлинности» своей жизни, – вот главный и, пожалуй, самый загадочный для европейцев принцип даосской мысли. Однако он утратит свою загадочность, если мы примем во внимание, что для китайской мысли предельной реальностью является не что иное, как превращение и что это превращение предстает общей границей или, можно сказать, средоточием всех индивидуальных существований, само по себе оставаясь, разумеется, «пустотой-небытием». Поэтому главный принцип общения в китайской традиции есть сведение формы к не-форме, или, точнее, умение возвести форму к бесформенному, быть «не-формой по отношению к любой форме». Речь идет, конечно, не о каком-то волшебном исчезновении тела (хотя в Китае не обходилось без фольклорных баек на эту тему).

Сюй Чжии. Тайцзицюань цяныно, с. 58-59.

Недоразумения рассеются, если мы вспомним, что реальность Пути есть неуловимо быстрое скольжение, переход полярных противоположностей, а также действительного и виртуального измерений бытия друг в друга вплоть до их неразличимости (при сохранении сознания чистой предельности существования). Мы реально присутствуем в мире, но круговорот превращений нельзя свести к предметной данности и зафиксировать. Некоторые суждения учителей тайцзицюань указывают на то, что телесная форма существует, просто она остается неприметной, или, точнее, неопознаваемой. Вот характерное в своем роде высказывание:

«Снаружи мягок, внутри тверд, в мягкости присутствует твердость. Внутренняя сила не плавает вверху, тело не проявляется вовне. Дух упокоен, ци опущено, духовное достижение накапливается внутри. Внезапно скрываешься, внезапно открываешь себя, эти переменчивые видения невозможно оценить»1.

Добавим, что выражение «переменчивые видения» или «переменчивые иллюзии» (бянь хуанъ) часто употреблялось в Китае для обозначения природы живописных образов. Однако оно, как нам уже известно, занимает важное место и в китайской военной стратегии, восходя к идее взаимного перетекания «пустого» и «наполненного» в стратегически сильной диспозиции.

Сказанное выше о самотрансцендировании тела в его волевом модусе нашло свое, пожалуй, наиболее четкое выражение в известной тенденции мастеров тайцзицюань: «В руке нет руки, в каждом месте есть рука». Это означает, во-первых, отсутствие физического усилия и как бы устранение тела, обладающего анатомией, и, во-вторых, состояние полного расслабления, выявляющего абсолютно естественное (можно сказать: суперестественное) движение, идущее от внутренней циркуляции ци и по видимости совпадающее с полным покоем. Однако, строго говоря, речь пока не идет о высшей стадии мастерства, соответствующей полному само-отсутствию.

Подытоживая содержание этого раздела, мы можем сделать два очень важных для понимания китайского мировоззрения вывода.

Во-первых, коммуникация по-китайски всегда имеет стратегическую природу, носит характер поединка, но без личной враждебности и даже с презумпцией непременного морального превосходства победителя. Ведь в китайской стратегии побеждает тот, кто достиг наибольшей чувствительности и, следовательно, нравственной сознательности.

Во-вторых, общение по-китайски всегда протекает в контексте иерархии, отношений учителя и ученика, старшего и подчиненного. Всякий.

Шэнь Шоу. Тайцзицюань вэньцзи, с. 566.

Момент существования несет в себе «небесную ось» усиления качества, преображения биологической жизни в интенсивно проживаемую одухотворенную жизнь.

Оба эти принципа вполне наглядно и даже, можно сказать, с блистательной утонченностью проявляются в практике тайцзицюань. Бросается в глаза прежде всего главенствующая роль церемонно-демонстративной уступчивости в поведении даосского мастера боевых искусств. Например, «культурное» начало в тайцзицюань, воплощавшее покой медитативного сознания, в глазах знатоков было совершенно необходимым условием эффективности его «военного» начала, т.е. боевого применения.

Главный же принцип поединка выражен в формуле: «оставь себя, следуй за другим», что вовсе не предполагает ни самоотречения, ни пассивного следования за противником. Данная формула на самом деле ставит задачу овладения стратегической инициативой в удержании контроля над точкой «встречи», точкой реального контакта, или, точнее, со-общительности участников поединка. Более того, освобождение от ограниченности индивидуального сознания и навязываемых им условностей и привычек высвобождает ресурсы врожденного каждому телесного сознания и резко повышает духовную чувствительность, что как раз и дает решающее преимущество в боевом поединке. «Оставить себя», «не иметь формы» означает в действительности непрерывно перерастать, оставлять позади свои позы и позиции, так что последние оказываются только проекцией, тенью, «обманчивой видимостью», не передающей истинных намерений мастера рукопашного боя, каковых, впрочем, и не имеется. Мастер тайцзицюань умеет «соответствовать импульсу перемен», который действует «сам по себе», совершенно спонтанно и всегда предшествует внешней форме движения. По той же причине его движения заведомо двусмысленны и носят характер провокации: его поза или, к примеру, выставленная нога может быть приготовлением и к нападению, и к обороне, а защитное действие руки в зависимости от развития схватки может завершиться разным видом удара. Эта неистощимая изменчивость внешних форм в тайцзицюань становится возможной благодаря присутствию в покое внутренней глубины не-желания, ибо сознание этой глубины позволяет подвижнику Дао преодолеть его поверхностную, чисто индивидуальную идентичность и жить вечнопреемственностью духа.

Канон тайцзицюань требует от мастера этого искусства такой утонченной уступчивости, при которой на него не может даже «опуститься перышко и сесть муха». Прикосновение к мастеру тайцзицюань действительно порождает ощущение, что ты «проваливаешься в пустоту».

Ясно, что указанная «уступчивость» на самом деле носила характер противотечения, обратного движения, «возвращения к истоку». Уже в «Дао-Дэ цзине» сказано, что мудрый «движется обратно всем вещам» итак достигает «Великого успеха» (или «великой легкости»). Секрет мудрого стратега в том, чтобы схватить движение мира в его совокупности, которая всегда действует наперекор всем частным тенденциям. Вот почему быстрее всех движется тот, кто покоится.

Подчеркнем, что высвобождение, казалось бы, чисто природных способностей в акте «само-оставления» не отрицает морали, но, наоборот, закладывает прочную основу для этических отношений. Обязательным условием мастерства в тайцзицюань считается обладание «добродетелью» (дэ). Последняя означает внутреннее совершенство вещей, полноту бытия, соответствующую претворению Пути. Мастерство и даже стратегическая мудрость в тайцзицюань глубоко моральны по существу уже потому, что предполагают полное «оставление себя», преодоления субъективной идентичности и себялюбия. Но превыше всего практика тайцзицюань сущностно моральна потому, что в ней принципом отношений между людьми оказывается фактор дифференциации, или, говоря по-другому, бесконечно делимое, но неустранимое расстояние между партнерами в коммуникации.

Примечательно, что в толковом словаре Канси (конец XVII в.) понятие кулачного искусства (цюань) в традиционной для Китая манере объясняется через сходно звучащее слово «власть», «управление» (цюанъ), означавшее контроль над ситуацией благодаря умению согласовывать и находить оптимальное соотношение различных сил, удерживать их равновесие. Такая власть подразумевает способность подняться над своей частной точкой зрения и опереться на некое всеобъемлющее, приемлемое для всех видение, что является, несомненно, очень ценным качеством для любого политика. То же определение кулачного искусства дает Чэнь Синь, прибавляющий к нему несколько поясняющих слов. «Кулак – это управление, – пишет Чэнь Синь. – Им меряется соотношение вещей и опознается легковесное и весомое».

Кажется, боевое искусство может служить настоящим испытанием серьезности наших помыслов. В таком случае победа в поединке достается тому, кто способен тоньше чувствовать свою соотнесенность с противником и, следовательно, обладает моральным преимуществом. По той же причине он способен в наибольшей степени служить общему благу.

Тайцзицюань, таким образом, позволяет решить задачу соединения элитарной морали добродетели с демократической моралью человеческого достоинства. Уважение ко всякой личности, выраженное в требовании самоумаления, самооставления, сочетается здесь с необходимостью нравственного совершенствования и иерархией духовных состояний. Нравственно более возвышенный человек в свете принципов тайцзицюань с неизбежностью занимает и более высокое положение в системе властных отношений.

Возвращаясь к боевым аспектам тайцзицюань, отметим, что, например, в текстах школы Ян мастерство в поединке прямо соотносится с умением выявлять, так сказать, дифференциалы отношений с противником. «Тот, кто овладел искусством схватки,- говорится там,- может вникнуть в меру вершков, дюймов, сотых и тысячных долей в движениях рук». Уровень мастерства в данном случае определяется способностью осознавать все более маленькие расстояния в пространстве схватки. Суждение вполне закономерное, поскольку уровень сосредоточенности сознания определяется способностью все более тонкого различения. Подлинное же гунфу дается только тому, кто достиг сверхчувствительности освобожденного сознания и умеет концентрироваться ни на чем, т. е. на дистанции, которая короче самой короткой протяженности и длительности, доступной осознанию. Такое сознание, пробудившееся к вездесущей граничности бытия, способно быть мерой несоизмеримого.

Но почему «искусство кулака» имеет характер именно удержания равновесия в соположенности (именно: центрированности) отдельных факторов поединка? Потому что и бытие просветленного сознания, и действие ци, и, наконец, порядок всего мироздания носят характер круговорота, или, точнее, вращения двойной спирали, в котором сосуществуют противоположно направленные движения, так что эволюция, центробежная сила и движение вовне всегда уравновешиваются инволюцией, центростремительной силой и движением вовнутрь, раскрытие всегда сопровождается сокрытием. Чуть выше своего определения «кулачного искусства» Чэнь Синь описывает весь мировой порядок в категориях кругового движения. «Небо и Земля – это один великий круговорот, – заявляет он. – Но такому же круговороту подчинена и жизнь человеческого общества с его циклами хозяйственной жизни, обучения, сменой поколений и даже чередования периодов спокойствия и смуты. Наконец, жизнь каждого человека тоже созидается циклами совершенствования, ведущими к познанию истока своей природы». И Чэнь Синь заключает: «Круговорот, имеющий форму, не сравнится с круговоротом, лишенным формы, а бесформенный круговорот не сравнится с отсутствием круговорота. Вот божественный круговорот!»1 Это суждение прекрасно иллюстрирует высказанную в начале этой главы мысль о трех уровнях реальности: внешней, внутренней и внутреннейшей, равнозначной вечному самоотсутствию. Отсутствием, однако, держится мир.

Итак, круговорот предполагает взаимное замещение и, следовательно, взаимную нейтрализацию полярных начал. В нем Инь присутствует в Ян, покой – в движении, наполненность – в пустоте, сокрытие – в раскрытии, и наоборот. Именно об этом акте обоюдной нейтрализации.

Чэнь Синь. Чэнь ши тайцзицюань туцзе, с. 134.

Свидетельствует парадоксальный, самоотрицательныи язык даосских канонов, который в Китае прозвали «темным» и «безумным». Но нейтрализация здесь означает преодоление оппозиций ради возвращения к высшему, лишенному идентичности, пустотному и именно поэтому всеохватывающему единству (оно соответствует также источнику смысла в языке). Властвовать – значит определять и контролировать оппозиции от имени такого единства и, значит, управлять скрытно.

Подобная позиция дает очевидное преимущество в стратегической инициативе. Оно позволяет применять любой маневр, не отождествляя с ним своих подлинных намерений, и в то же время на ходу менять его статус, превращая провокацию в реальное действие, а реальному действию придавая характер провокации. Обманные и подлинные маневры чередуются и в конечном счете сливаются до неразличимости в этом круговороте стратегического действия, обрекая противника на пассивное реагирование и распыление сил ввиду незнания направления главного удара. В таком случае концентрация сил в точке удара в сочетании с его внезапностью гарантированно приносит успех. Именно на этих принципах (если говорить конкретнее, на взаимных подстановках «пустых» и «наполненных» аспектов боевой диспозиции) строится стратегия в китайском военном каноне «Сунь-цзы»1. Но на этих же принципах основываются действия мастера тайцзицюань в боевом поединке.

Как видим, духовное совершенствование, стратегическая мудрость, мораль и физическое здоровье составляют в китайской традиции одно органическое целое. Счастливое совпадение! Тайцзицюань – один из самых утонченных, самых совершенных продуктов этой поразительной цельности китайского миросозерцания.

Подробнее см.: Китайская военная стратегия. Сост. В. В. Малявин. М.: АСТ,

ГЛАВА ТРЕТЬЯ СИЛА.

Общая характеристика внутренней силы.

Центральным и наиболее самобытным понятием в тайцзицюань является понятие цзинъ. Оно обозначает определенный вид силы, а умение эту силу применять, собственно, и составляет главный «секрет» искусства Великого Предела, о котором так охотно пишут китайские авторы. Ничего особенно секретного в действии этой силы, конечно, нет, но она действительно на первых порах кажется европейцам чем-то загадочным и непостижимым – хотя бы потому, что понятие цзинъ не имеет в европейских языках даже приблизительного аналога. Соответственно, западная мысль и вся западная цивилизация неспособны различить или опознать ее действие в человеческой деятельности. Западная традиция различает только физическую силу и духовное воздействие в его многообразных формах, а понятие цзинъ в соответствии с общими установками китайской мысли и культуры имеет и физический, и духовный аспект. Поэтому в западной цивилизации, включая науку, сила предстает или проявлением общих физических закономерностей природного мира, или атрибутом субъективной воли.

В мысли и культуре же Китая сила-цзинъ, с одной стороны, строго подчинена объективным закономерностям природы, но с другой стороны, не может действовать без участия сознания и вообще требует вполне определенного физического и духовного состояния. Понятие о ней есть, пожалуй, самая убедительная иллюстрация традиционной китайской идеи «единения человеческого и небесного».

За пределами школ ушу действие силы-цзинъ можно наблюдать лишь в исключительных ситуациях, в мгновения смертельной опасности, требующие от человека предельной концентрации сознания и мобилизации всех сил. Тайцзицюань учит пользоваться этими неопознанными, но глубоко естественными возможностями человеческого тела и духа в любое время.

Сила-цзинъ неразрывно связана с действием животворной стихии ци. Собственно, она есть не что иное, как эффект действия ци. Соответственно, истоки этой силы кроются в безмерной мощи мировой жизни Показательна сама семантика этого понятия. Знак «цзинь» встречается, например, в словосочетаниях «сильный ветер» или «упругий лук», то есть указывает на качество упругости. Чтобы резко распрямиться и пустить в полет стрелу, лук должен согнуться. Между тем источник силы, сопряженной с упругостью, натяжением, сгибанием, скручиванием и т. д., не может быть локализован. Такая сила проистекает из целостной конфигурации (физического) тела, то есть из самого качества данного состояния, и установить местонахождение ее источника, даже ввести ее в цепь причинно-следственных связей крайне затруднительно, если вообще возможно. Сила согнутого лука или ветра – это как бы чистый эффект без конкретной причины и притом наделенный огромной действенностью. Стрела, без усилия спущенная с лука, обладает убийственной силой. Мягкий ветер, превратившись в ураган, рушит дома и вырывает с корнем деревья. А все дело в том, что в действии лука или ветра задействован весь потенциал их физического состояния.

Вот это умение не столько полностью мобилизовать свой потенциал, сколько, так сказать, самому полностью мобилизоваться, что требует, как ни странно это звучит, полного расслабления, и составляет главный «секрет» тайцзицюань. В традиции тайцзицюань подобная «сила бессилия» иногда именуется «прежденебесной силой» или «изначально данной» силой. Эта имманентная сила жизни есть то, что остается после того, как оставлены все усилия. Надо понимать, что высшая цельность опознается только как самоотсутствие. Сила-цзинъ требует внутреннего пространства само-уступления, само-оставления.

Между тем, когда мы говорим о вовлеченности в действие «всего тела», мы должны понимать, что это невозможно без активного участия сознания. Конечно, при стрельбе из лука очень важны качества и лука, и стрелы. Но не меньшее значение имеет и духовное состояние стрелка. Мастера боевых искусств часто поминают рассказ о древнем полководце Ли Гуане, который однажды принял камень за крадущегося тигра и, объятый чувством смертельной опасности, что было силы выпустил стрелу из лука. Наконечник стрелы вонзился в камень! Удивленный Ли Гуан снова изо всех сил пустил стрелу в камень. Стрела просто отскочила от камня. По физическим параметрам состояние Ли Гуана в первом и втором случае, вероятно, было практически одинаковым. По своему эффекту эти моменты отличались друг от друга, как небо и земля.

И еще одно важное обстоятельство: если сила-цзинь порождается «всем телом», то нельзя допускать напряжения его отдельных частей. Такого рода сила проистекает, как ни странно, из общего расслабления тела. Старые китайские учителя без труда нашли теоретическое объяснение этому необычному свойству используемой ими силы. Они трактовали последнюю как способ «применения» ци, каковое составляет «сущность» жизни. Соответственно, она должна взращиваться не физическими тренировками, а внутренним упокоением, каковое есть способ «очищения сердца», а также различными методами «питания ци», одним словом – всей совокупностью методик совершенствования, именуемой гунфу. Чем расслабленнее (скажем пока так) внутри последователь Дао, тем больше он сосредоточен; чем он мягче и уступчивее, тем резче и жестче действует его внутренняя сила и т. д.

Примечательно, что в прошлом, да нередко и сейчас, слово гунфу записывалось сходным сочетанием знаков, означавшим время, причем время, свободное от повседневных дел, время досуга с его обещанием свободы и покоя вечности. Гунфу - это всевременность не-делания, делающая возможными все перемены и свершения в мире.

Вследствие необходимости отличать силу-цзинь от физической силы (ли) мы называем ее, учитывая высказанные выше замечания о ее природе, «внутренней силой», что, кстати говоря, буквально соответствует часто употребляемому китайскими авторами словосочетанию нэп цзинь. В отдельных случаях удобнее характеризовать эту силу как «духовную» или «целостную», поскольку ее действие требует присутствия сознания и проистекает из целостной конфигурации тела.

Добавим, что понятие силы-цзинъ является общим достоянием традиции боевых искусств Китая и широко употребляется не только во «внутренних» школах – Синъицюань, Багуачжан – но также в шаолиньском боксе и родственных ему школах. Правда, мастера тайцзицюань утверждают, что в шаолиньской традиции культивируется «твердая, янская» сила-цзинъ (что предполагает, в частности, необычайную твердость ладони и пальцев), тогда как в тайцзицюань применяется «мягкая», функционально «иньская» и притом невидимая со стороны сила.

Понятие «функционально иньской» силы напоминает о том, что природа силы-цзинъ есть все-таки янское начало, чистая действенность. Недаром в популярном выражении сила-цзинъ уподобляется «игле в вате». Мастера тайцзицюань иногда мыслят эту силу как своего рода агрегатное состояние организма, наподобие электрического заряда, и уподобляют ее выброс «стряхиванию» с себя накопленного потенциала (эти выражения – только метафоры, своего рода faute de mieux, что характерно для импровизаций устной речи вообще и языка тайцзицюань, в частности). Существует рассказ о мастере тайцзицюань, который зарабатывал на жизнь плетением корзинок и невольно оставлял на своей продукции заряд внутренней силы. Покупателей, дотрагивавшихся до сплетенной им корзины, отбрасовало назад, как от удара током.

В традиции Сун Шумина, к примеру, сила-цзинь рассматривается как единая в трех видах: «внутренняя сила», пребывающая в месте сосредоточения ци - Киноварном поле, сила, пронизывающая тело в состоянии его «пустотной одухотворенности», и сила, как бы облекающая тело и защищающая его от удара извне наподобие «железной рубашки» (сам термин, впрочем, принадлежит шаолиньской традиции)1. Чем выше мастерство, тем дальше вовне распространяется внутренняя сила. Сун Шумин различал пять уровней действия силы-цзинь: кости, сухожилия, кожа, волоски на коже, волосы на голове.

Старые мастера отмечают, что люди, не имеющие опыта реального расслабления и тем более занятий тайцзицюань, не в состоянии отличить физическую силу от силы-цзинъ2. Обе формы силы действительно сосуществуют – часто непроизвольно – в реальной практике, и некоторые знатоки тайцзицюань, как мы увидим ниже, даже пытаются совместить их в ударе.

Наконец, даже для искушенного любителя тайцзицюань понимание природы силы-цзинь затруднено тем, что в классических текстах, да и в современных китайских исследованиях цзинъ не всегда четко отличается от физической силы (ли). В классических сочинениях последнее понятие нередко выступает в качестве наиболее общего, родового понятия силы. В книге Чэнь Яньлиня, например, читаем: «Когда ци опущено, дыхание гармонично. Когда сила расслаблена, косная сила убывает»3. Нередко можно встретить словосочетание цзинь-ли. У Цзунчжоу начинает свою книгу о внутренней силе с утверждения: «Сила-цзинъ - это сила-ли»4. Бывает и так (в частности, в рукописях чжаобаоской тайцзицюань, в поучениях Ян Чэнфу), что даже понятие цзинъ употребляется с эпитетом «косная», т.е. фактически относится к физической силе. Еще чаще китайские авторы противопоставляют «внутреннюю силу-ли» и «внешнюю силу-ли», по сути отождествляя первую с силой-цзинь. Вот как описывает указанную оппозицию один современный мастер:

Сун Шмин учэн гунфу шо цзеси. М1р://тГо.дт§ЬиаопНпе.сот/тГо/тГо 9агсЗ6168.Ыт.

2 Чэнь Яньлинь. Тайцзицюань дао, цзянь, гань, саньшоу хэбянь, с. 37.

3 Там же, с. 25.

4 У Цзунчжоу. Тайцзицюань нэйцзинь, с. 1.

«Сила бывает внутренней и внешней. Внешняя сила проистекает из усвоения питательных веществ и представляет собой косную (букв, «тупую») силу. Внутренняя же сила – это сила преждене-бесного внутреннего ци, и она является подлинной основой силы-цзинь. Подлинная сила-цзинь проистекает из насыщенности тела ци и кровью и наполненности внутренней энергией (ци). Токи ци обязательно рождают движение, а из этого движения рождается сила-цзинь»1.

Современные китайские учителя тайцзицюань, надо признать, испытывают немалые затруднения, когда пытаются описать природу силы-цзинь. У Цзунчжоу связывает ее с деятельностью центральной нервной системы, головного, спинного и костного мозга, не проясняя природу этой связи. Иногда цзинъ называют «подсознательной силой» (Чжу Датун) или даже ищут ее истоки в стихии бессознательного. Аналогии явно неудачные. Еще чаще силу-цзинъ отождествляют с той или иной разновидностью ци. Характерно в своем роде описание природы силы-цзинь, предлагаемое Цянь Димином:

«Внутренняя сила-цзинь не есть нечто мистическое, она является результатом совершенствования семени, ци, духа и духовной интуиции (лин). Мы раскрываем в себе потенциал скрытой в нас энергии и собираем его воедино, получая новую энергию. Поэтому сила-цзинь – это новая энергия, открываемая нами в своем теле»2.

Описание, надо признать, довольно беспомощное. Ряд западных авторов, в частности К. Деспё, тоже определяет силу-цзинъ как «энергию». Однако такое отождествление создает нежелательную путаницу понятий, да и по существу неверно, поскольку цзинь есть именно сила, эффект действия энергии и по своей природе существенно отличается от последней. В английской литературе данное понятие обычно переводится словосочетанием «внутренняя сила» (internal force) или просто словом «сила». Между тем в классических текстах тайцзицюань и в разъяснениях многих современных мастеров содержатся очень точные, в своем роде исчерпывающие определения природы силы-цзинь, вытекающие из ясного понимания условий и принципов ее действия.

В процитированном выше суждении Цянь Димина упоминается одна важная особенность силы-цзинь: последняя имманентна течению жизни как таковой, в известном смысле есть как бы конденсат телесной.

1 Даомэнь мичуань удан чжан-цзу тайцзицюань, с. 27-28. Ли Тинцюань. Тайцзи туйшоу яолунь, с. 112-115. Интересно, что в классическом тексте «Рассуждение о тайцзицюань» понятие ли употребляется также в смысле усилия, прилежания в учебе.

2 Цянь Димин. Тайцзи нэйгун синьфа цюаньшу, с. 330.

Энергии, который «испускается» (фан), «извергается», «раскрывается» (фа), даже как бы «выплескивается» в боевом контакте. Это «испускание» силы требует присутствия сознания, но опять-таки особого рода: речь идет о сознании совершенно упокоенном, освобожденном… от самого себя (ибо от чего еще сознанию освобождаться?).

В некоторых книгах о тайцзицюань, написанных даже и большими мастерами, действие «внутренней силы» описывается почти целиком в физических или даже механических терминах сферы, оси, точки приложения силы, подобно точке действия рычага, и т. п. Такого рода описания могут создать у неискушенного читателя впечатление, что успех в тайцзицюань обусловлен чисто физическими, внешними факторами вроде правильного выбора позиции, правильного вектора удара и т.п. Конечно, эти обстоятельства имеют огромное значение, и без них применить «внутреннюю силу» невозможно, однако подлинный «секрет» тайцзицюань – правильное внутреннее состояние, которое достигается благодаря длительным и притом правильно выполняемым занятиям.

В зависимости от их происхождения различаются две категории силы-цзинь: заимствованная и самопорожденная. Последняя легко вбирает в себя первую и в практике тайцзицюань имеет несравненно большее значение. Условием же порождения и применения силы-цзинь является полное расслабление духа и тела, что создает среду полной проницаемости, «пустотности». В состоянии полного расслабления и повышенной духовной чувствительности, когда возникает ощущение присутствия ци в ступнях, а тело как бы сжимается, сокращается под собственной тяжестью, «внутренняя сила» как раз и может без усилия идти вверх. Согласно традиционной теории, ее «корень» – ступни (точнее: точка юнцюанъ), где потенциал ци превращается в разновидность силы. Последняя стремительно перемещается вверх к ладоням (или любому другому месту ее приложения), и действие ее носит как бы взрывной характер. Один из мастеров тайцзицюань поясняет: «То, что ограничивается мышцами плеч и спины, – это физическая сила, а то, что распространяется во все четыре конечности, – это сила-цзинъ».

Строго говоря, среда распространения внутренней силы – пустота между костями (суставы, сочленения) и сухожилия, чей силовой потенциал увеличивается по мере их растяжения (напомним: вакуум – идеальная среда для взрыва). Речь идет о силе, генерируемой пустотой и обходящей (проницающей) твердые тела. Поэтому траектория движения силы-цзинь всегда воспроизводит сегмент сферы и в целом имеет спиралевидную форму. «Сила-цзинь накапливается благодаря кривизне»,- гласит классическое изречение мастеров тайцзицюань.

Поскольку сила-цзинъ генерируется всем телом и это тело пронизывает, она имеет в нем глубокие корни, движется по потенциально бесконечно свертывающейся-развертывающейся траектории. В известном смысле она представляет собой агрегатное (но воплощенное в жизненном динамизме!) состояние тела. Отсюда выражение «долгая сила-цзинь» (чан цзинъ). В боевых схватках обычно применяется «короткая сила» (дуанъ цзинъ), действующая в короткий промежуток времени. Эта последняя обладает большой убойной силой, но быстро обрывается (точнее, переходит в агрегатное состояние) и поэтому остается вторичной по отношению к «долгой силе».

Еще одно примечательное понятие – «сила на один дюйм» (цунь цзинъ). Речь идет о силе, действующей на расстоянии дюйма (название условное) при вхождении в контакт с противником и притом опережающей действие физической силы.Иными словами, сила-цзинъ способна как бы непроизвольно взрываться при соприкосновении с жизненным пространством противника.

Легко видеть, что спиралевидное движение силы-цзинь самым тесным образом связано с принципом складки и теорией двух сфер – внешней и внутренней, или большой и малой. Китайские учителя в своих объяснениях этой теории указывают на то, что в любом движении по кругу мы одновременно вращаемся вокруг центра круга и вокруг собственной оси, причем внутреннее вращение предстает как обратное внешнему. Об этом принципе вращения двух сфер или двойной спирали уже говорилось выше в связи с понятием «ось Пути».

Таким образом, движение по спирали подразумевает совместность и даже нераздельное единство движения поступательного и возвратного, что, как нам уже известно, является важнейшим положением и космогонической теории, и духовного совершенствования в даосизме. В одном малоизвестном сочинении о тайцзицюань из линии Сун Шу-мина действие силы-цзинъ описывается в категориях динамического равновесия разнонаправленных действий: «Плечо оттягивается назад, рука вытягивается вперед. Корпус оседает назад, сила-цзинъ вылетает вперед»1.

Надо заметить, что здесь мы имеем дело с общими принципами культурной практики Китая, характерными также для изящных искусств. Сила-цзинъ, или, если взять другое популярное, но столь же малопонятное в категориях западной мысли китайское понятие – «конфигурация силы», «сила обстоятельств» (ши), есть основополагающая категория также и художественного творчества в Китае. Ученый Чэн Яотянь (1725-1814) оставил пространное описание действия принципа двух сфер и взаимодействия пустоты и наполненности в практике каллиграфии. Вот что говорится в его эссе под примечательным названием «О конфигурации сил (ши) в письме»:

См. «Песнь о попятном вращении» в книге: Юй Чжицзюнь. Чжунго чуаньтун ушу ши, с. 339.

«Путь письма – это круговое движение в пустоте… Письмо исходит от кисти, кисть движется пальцами, пальцы, движутся запястьем, запястье – локтем, а локоть – плечами. Когда все они движутся вправо, тело поворачивается влево, а когда верхняя часть тела поворачивается вправо, это происходит потому, что нижняя часть тела поворачивается в обратном направлении. Когда нижняя половина тела наполнена, она позволяет верхней половине вращаться в пустоте. Но и в верхней половине тоже есть своя наполненность, так что наполненность левой стороны порождает пустоту в правой… Пустота делает явленными формы, а наполненность – семя форм. Точно так же наполненность плеча, локтя и запястья позволяет вращаться в пустоте частям тела, которые принадлежат им. Наполненность всего тела сходится с пустотой в центре круговорота. Вот почему пустота в пальцах есть также их наполненность»1.

Как видим, речь идет о силе, которая порождается противодви-жением, противотоком разнонаправленных процессов и несводима к какой-либо «данности». Она есть результат превращения самотождественного состояния в со-стояние, сопряжения разных, даже несоизмеримых сил. В известном смысле, она присутствует именно там, где с виду отсутствует. Такое понимание силы, кстати сказать, было знакомо и китайским мастерам каллиграфии, среди которых бытовала поговорка: «сила использования кисти пребывает не в силе. Когда пишешь с силой, письмо умирает»2. В свое время У Тунань противопоставлял видимые движения тайцзицюань и внутреннюю силу как ограниченность формы и бесконечность превращения: «Поза – это способ, а сила-цзинь – это превращение. Способы исчерпывают себя, превращения же неисчерпаемы»3.

Такая сила тела, воплощая равновесие разнонаправленно вращающихся сфер, в конечном счете – всеединство бесчисленных превращений, хотя и превосходит в силу своего громадного потенциала любое действие ограниченной и механической физической силы, но совершенно не требует мышечного или волевого напряжения. Эта сила, повторим еще раз, предполагает полную взаимную проницаемость отдельных частей тела при наличии четкой артикуляции и обостренного осознания каждой из них. Китайские учителя, желая отделить силу-цзинъ от поверхностной и чисто механической физической силы-ли, нередко прямо называют ее «целостной» или «подлинной» (цюанъ, чжэнъ) силой.

1 Мэйшу цуншу (Собрание книг по искусству). Т. 36, Тайбэй: Гуанвэнь шуцзюй,1963, с. 3-4.

2 Цит. по: Шэнь Шоу. Тайцзицюань вэньцзи, с. 192.

3 Ян Шаохоу тайцзицюань юнцзя чжэньцюань, с. 248.

На основании сказанного отметим теперь наиболее существенные отличия силы-цзинь от физической силы.

1. Физическая сила локализована в определенной части тела; внутренняя сила имеет своим источником целостную телесную конфигурацию и в конечном счете – динамическую, превосходящую формальную самотождественность вещей, воплощающую соотнесенность всего сущего, целостность «единого тела Пустоты». Этим, собственно, и обосновываются фундаментальные для тайцзицюань требования «расслабиться», «быть покойным», «центрированным и прямым» и т.д. Сила-цзинь порождается взаимным порождением полярных величин, требует «пространства маневра», действует как бы в обход материальных преград, но способна проницать самые плотные тела. Это как будто о ней Лао-цзы сказал: «Самое бесплотное войдет в самое твердое».

В этом смысле сила-цзинь имеет природу сознания, мысли и, действительно, в классических текстах не отделяется от духовного состояния. Понимание и сила-цзинь - вещи одного порядка. Между тем действие целого есть всеобщее превращение, которое не имеет объективного образа, не может быть «предметом рассмотрения». В сущности оно носит характер ухода в глубину, направленного вовнутрь взрыва. Малейшее препятствие для течения ци в теле делает невозможным и применение внутренней силы. Действие внутренней силы предполагает скручивание корпуса и конечностей вокруг своей оси, ибо это единственная разновидность физического движения, захватывающая все тело. В классических текстах тайцзицюань говорится, что сила-цзинъ исходит из ступней, раскрывается в бедрах, управляется поясницей и обретает форму в ладонях. Вращательное движение поясницы, «срединной сферы» тела, есть прообраз «единого движения» тела.

2. Физическая сила-ли опирается на внешнее, «защитное» ци и порождается мышцами и костями, тогда как внутренняя сила исходит из «питающего» ци, а на уровне анатомии сопряжена, главным образом, с сухожилиями. В текстах школы Ян этот важнейший пункт практики тайцзицюань разъясняется следующим образом:

«У тех, кто заботится о физической силе, эта сила коренится в коже и костях, то есть в материальном теле. А у тех, кто питает ци, внутренняя сила коренится в сухожилиях и кровеносных сосудах, то есть в том, что не имеет формы. Ци крови передается внутренней силе, а кровяная оболочка ци передается внешней силе… Обращение ци в сухожилиях и кровеносных сосудах и применение силы-ли кожи и костей – вещи очень разные».

В этом пассаже хорошо показана природа силы-цзинъ как более тонкой и цельной сущности (субстанции) по отношению к физической реальности. Можно сказать, что сила-цзинь относится к физической силе как душа относится к телу, а дух – к душе.

Приведенное суждение указывает также несколько важных постулатов практики тайцзицюань. Если физическая и управляемая субъективной волей сила-ли проистекает из сжатия мышц и требует напряжения, то сила сухожилий, напротив, сопряжена с растяжением и достигает пика в суставах, сочленениях и соматических точках энергетических каналов и меридианов, то есть в тех самых «посредующих пустотах» тела, которым китайская наука о человеке придавала первостепенное значение. Соответственно, применение силы-цзинь предполагает полное расслабление тела и духа и в самом деле напоминает действие натянутого лука. Нанести удар посредством силы-цзинъ можно, лишь растянувшись, достигнув – хотя бы мысленно – границы своей «сферы», то есть своего индивидуального жизненного пространства. Отсюда требование к новичкам в тайцзицюань первым делом «расправить» члены тела, добиться его внутренней «растянутости» и хорошей физической растяжки.

3. Применение физической силы-ли требует больших затрат энергии, нарушает дыхание и поэтому не может продолжаться долго. Оно носит механический характер и сводится к одномоментному удару и притом быстро приводит к изнеможению, требующему паузы и отдыха. Трата физической силы, таким образом, сменяется периодом почти бесчувственной пассивности и делает нас не менее, а как раз более уязвимыми перед внешним нападением. Для китайцев это служило отличным поводом для морализирования на тему неотвратимости воздаяния за агрессивность. Применение силы-цзинь, напротив, способствует наращиванию жизненных сил и сохранению их в целости. Испускание внутренней силы не отменяет действия факторов, делающих его возможным, и не уменьшает его потенциала. Это обстоятельство служило для мастеров тайцзицюань наглядной иллюстрацией к суждениям Лао-цзы о неисчерпаемости «пользы пустоты» и способности мудрого к «постоянному накоплению добродетели». Действие силы-цзинь напоминает свойство мехов кузнечного горна, подмеченное тем же Лао-цзы: чем больше на них надавишь, тем больше воздуха (ци) из них выходит. Мастера тайцзицюань говорят, что действие силы-цзинь «неисчерпаемо в его чудесном применении».

4. Действие физической силы подчиняется субъективной воле. Действие же силы-цзинъ подчинено всеобщему ритму жизненных метаморфоз. По этой причине действие внутренней силы-цзинъ не может быть ни совершенно произвольным, ни совершенно бессознательным. Оно с необходимостью предваряется как бы паузой, периодом «собирания ци» и осуществляется в строго определенный момент, заданный всей совокупностью «обстоятельств времени». Старые учителя называют физическую силу «косной» и «грубой», имея в виду, что ее воздействие на тело остается внешним и поверхностным. Напротив, действие силы-цзинь носит мгновенный, точечный и внутренний характер. При этом удар внутренней силы распространяется, так сказать, в универсальном жизненном субстрате ци, подобном вязкой жидкой среде, расходящейся волнами. Вот почему ее поражающий эффект намного больше, чем у силы физической, и поражает она в первую очередь внутренние органы. Мастера тайцзицюань часто называют ее «проницающей силой» (тоу цзинъ). Согласно популярному образу Ян Чэнфу, действие внутренней силы подобно «уколу иглы, спрятанной в вате».

В сущности, действие силы-цзинъ проистекает из сокровенной сообщительности всего живого, которая в высшей своей форме предстает вечнопреемственностью одухотворенной жизни. Она носит характер внутреннего движения тела, или, как говорится в даосской литературе, «движения в пустоте», причем речь идет о движении пульсирующем, так что моменты проявления силы-цзинъ сохраняют между собой преемственность несмотря на наличие временного разрыва между ними. Эти моменты как память о «первом движении», порождающем сознание, в действительности и формируют память школы как духовного на-следования изначальному свершению, именно: хождения по следам древних мудрецов. Старинная поговорка гласит: «Движение кончается, а действие силы-цзинъ не кончается». Заметим также, что в силу сверхвременного характера действия внутренней силы, ее действие не является атрибутом субъективной воли и не зависит от нее: оно может быть коротким или долгим в зависимости от обстоятельств.

5. Физическая сила действует прямолинейно и предполагает столкновение твердых предметов. Сила-цзинъ действует по спиралевидной траектории и имеет вибрационный, резонансный, волновой характер. Ее действие, как уже говорилось, всегда включено в определенную последовательность и преемственность моментов и потому является, как говорили в Китае, «долгим». Но поскольку сила-цзинь порождается вращением сферы, она не имеет фиксированной точки применения и действует, как ни странно, в момент своего видимого отсутствия, т.е. наибольшей расслабленности.

6. Действие физической силы предполагает наращивание усилия в статическом положении. Внутренняя же сила действует как раз в моменты перехода от одного состояния к другому, «внутреннего превращения», т.е. в моменты нашей наибольшей открытости миру и даже уязвимости. В сущности она есть имманентная сила жизненных метаморфоз и притом нечто вечно отсутствующее в потоке перемен. Сообразно общим принципам круговорота Великого Предела, различается «мягкая» и «жесткая», или «иньская» и «янская», формы внутренней силы. Первое соответствует «нейтрализации» силы противника, второе – фазе атаки (см. ниже).

7. Применение физической силы относится к внешним движениям. Оно требует замаха руки и нанесения удара по очевидной и предсказуемой траектории, выражается в напряженном внешнем облике и т.д. Применение внутренней силы не связано с физическими движениями и не обусловлено ими, а кроме того осуществляется в момент наибольшего спокойствия и расслабленности. Поэтому действие силы-цзинь невозможно увидеть и тем более предугадать со стороны, но оно сообразуется с природой самих вещей и напоминает ту прикровенную и свободную игру жизненных сил, которую можно уловить – едва ли видеть в общепринятом смысле слова, – в шедеврах китайской каллиграфии и живописи. В этом смысле сила-цзинъ является одной из центральных категорий китайского традиционного мировосприятия.

8. Физическая сила, имея чисто материальное происхождение (хотя она приводится в действие субъективной волей), воздействует на поверхность вещей. Говоря языком даосской традиции, она относится к «посленебесному» существованию, т.е. миру форм. Сила-цзинь проистекает из глубины духовного опыта и имеет «прежденебесную» природу: она предшествует материальному бытию. Чэнь Вэймин поясняет этот тезис, противопоставляя тайцзицюань внешним школам: «Внешние школы применяют силу явленную и не пользуются силой, действующей сообразно событию. Их сила поверхностна, применить ее очень просто, поэтому ее нельзя ценить» 1.

9. Овладение внутренней силой и ее применение является составной частью практики духовного совершенствования. То и другое в самом деле немыслимо, как не устают повторять старые учителя, без добродетели смирения, душевного покоя, полной внутренней искренности, духовной просветленности и, главное, необыкновенной духовной чувствительности. Если физическая сила управляется субъективной волей, ищущей самотождественности и потому замыкающейся от мира, то духовной предпосылкой силы-цзинъ является сознание, устремленное за свои пределы, ежемгновенно «теряющее» себя, без остатка открытое миру и вмещающее его в себя. Это сознание ищет точки «встречи», соответствия себя и мира, и не будет преувеличением сказать, что действие внутренней силы воплощает со-ответственность просветленного сознания и мира, а значит, имеет глубокую моральную подоплеку. Вот почему мастер тайцзицюань не может не быть еще и учителем благой жизни, хотя не претендует на лавры героя или мудреца.

Чэнь Вэймин. Тайцзицюань шу, с. 6.

Таким образом, концепция силы-цзинъ сложилась в лоне культурной традиции, в которой духовная просветленность и власть, моральный авторитет и жизненный успех не только не отрицают друг друга, но составляют одно нераздельное, гармоническое целое. Факт примечательный, достойный уважения и изучения.

Классические тексты тайцзицюань лаконично отмечают значение различных частей тела и жизненных систем организма в действии внутренней силы. В частности, различаются три «господина» силы, к которым относят «сердце» (хранитель покоя и одухотворенности), поясницу, руководящую вращательными движениями тела, и живот – господин расслабления. В свою очередь сердце выступает в трех видах: «небесное сердце», порождающее семя, «земное сердце», порождающее ци, и «человеческое сердце», перекачивающее кровь. «Помощниками» трех распорядителей силы выступают Киноварное поле, откуда исходит ци, а также ладони рук и ступни, через которые происходит выброс внутренней силы вовне.

Самое действие внутренней силы в самых общих чертах описывается следующим образом: корень силы – в ступнях, ибо благодаря полной расслабленности тела и сознания мы обретаем способность «укорениться в земле» и тем самым увеличить потенциал внутренней силы, которая в момент ее выброса всегда поднимается вверх (в отличие от ци, которое для накопления внутренней силы должно опуститься вниз).

Внутренняя сила «раскрывается в бедрах», т.е., согласно одному толкованию, «бедра являются корнем главного звена» в теле. Другими словами, бедра – та часть тела, где сила «раскрывается», т. е. вращение по восьмерке в соответствии с принципами Великого Предела (см. ниже) впервые проявляется именно на этом уровне.

Поясница служит «распорядителем» действия внутренней силы и играет решающую роль в определении ее ориентации.

Наконец, в ладонях сила-цзинъ «обретает форму», т.е. проявляется и выходит вовне. Неправильная форма ладоней и пальцев не позволяет внутренней силе раскрыться, так что положение ладоней и пальцев, вообще говоря, является надежным показателем уровня мастерства.

Наконец, должно быть ощущение, что сила-цзинъ достигает шеи и ступней, благодаря чему человек не чувствует своего веса, и у него такое ощущение, будто его темя «пронзает небеса», а ноги «идут по мягкому ковру». Заметим, что голова в даосизме воплощает собой «корень» внутренней силы, ибо, согласно даосскому учению, духовный человек является зеркально-перевернутым образом его физического облика и в противоположность растениям растет от неба к земле.

Все понятия, относящиеся к действию внутренней силы, указывают на реальность символическую, несводимую к физическим параметрам, пребывающую, как говорят в Китае, «выше форм», по природе своей – «прежденебесную». В этом кроется главная трудность понимания и использования силы-цзинъ. Действие последней невозможно объяснить в понятиях анатомии, физиологии, психологии или даже метафизической теории. Речь идет о бесконечной действенности, присутствующей в конечных действиях, вечной событийности, сокрытой в каждом событии, или, наконец, преемственности отдельных жизненных «моментов», конкретности опыта и чистой рассеянности, безграничной множественности «изначального смешения всего и вся». В свете этой реальности есть только чистая эффективность без причины, покой недеяния, предстающий бесконечно разнообразной деятельностью.

Соответственно, правила тайцзицюань не имеют вполне объективных критериев. Их достоверность должна поверяться внутренним опытом практикующего. Феноменологически же действие силы-цзинъ есть спонтанное само-превращение Хаоса, одновременно единичное и единое – то, что Лао-цзы называл «отцом множеств». Оно может быть везде, проявляться как угодно, будучи нигде и ничем. И подобно тому, как в практике школ ушу существует, кажется, безграничное разнообразие методик работы с ци, в литературе существуют расхождения в локализации различных точек действия внутренней силы и тем более истока этого действия. В большинстве работ сообщается, что сила-цзинъ действует из точки спины, расположенной между лопаток. Однако некоторые даосские мастера считают, что это мнение отражает буддийскую традицию, и источником действия внутренней силы следует считать основание позвоночника.

В любом случае внутренней силе соответствует и внутренний самообраз человека, который представляет собой сферу – подлинный прообраз Великого Предела.

Природа внутренней силы.

Постороннему наблюдателю действие силы-цзинь кажется настоящим чудом, что отмечено уже в классических текстах о тайцзицюань: достойно удивления, говорится в них, когда «один старик на восьмом десятке лет может справиться с целой толпой». Повторим еще раз: природа этой силы необъяснима в категориях позитивистской науки и обывательского здравого смысла, она есть нечто «иное» и «обратное» законам физического мира. Не удивительно, что в Китае никогда не утихали разговоры о неких «секретах» тайцзицюань, дарующих сверхъественные способности.

Сами учителя тайцзицюань, как мастера всякого искусства, всегда уверяли и еще настойчивее уверяют сегодня, что никакого секрета в их умении нет и все дело в прилежании, добродетели и особом внутреннем понимании, которое, впрочем, тоже требует особенного таланта. Просто вершины тайцзицюань, как во всяком сложном искусстве, доступны далеко не каждому.

Предшествующее изложение позволяет с большой долей уверенности обозначить условия и принципы действия силы-цзинь. Мы должны рассматривать его в свете представления о реальности как событии «самоопустошения», «самопотери» и, следовательно, в категориях сопряжения, соположения полярных сил. Речь идет о силе самопорождающейся, не требующей усилия именно потому, что она проистекает из акта самовосполнения, самовысвобождения в рамках высшей целостности бытия. А это самовопосполнение осуществляется через метаморфозы и смену вектора движения. Сила-цзинь - это сам процесс мирового творения посредством Великого Предела.

В традиции принят ряд понятий, которые позволяют, по крайней мере, описать природу внутренней силы.Эта природа раскрывается как ряд оппозиций, имеющих некую общую основу. Ведь Великий Предел есть не что иное, как круговорот и притом имеющий форму двойной спирали или восьмерки. Соответственно, в круговращении Великого Предела имеются группируемые попарно четыре главные позиции или состояния, которые соответствуют всем возможным сочетаниям полярных величин. Самое действие силы-цзинь всегда предполагает наличие и даже наложение оппозиций в их взаимном сопряжении. На это указывает не очень внятный на первый взгляд пассаж в классических текстах: «есть перед – есть и зад, есть левое – есть и правое, есть подъем – есть и спуск». Как мы уже знаем, речь идет о том, что движение вперед предваряется движением назад, подъем обусловлен опусканием и т. д. Рассмотрим по порядку эти оппозиции и их сочетания.

Инь и Ян.

Инь и Ян – наиболее общая пара понятий, определяющая решительно все стороны китайского миросозерцания. С их помощью в литературе о тайцзицюань описывается процесс мировых превращений, взаимного порождения и взаимного преодоления противоположностей, который и составляет сущность Великого Предела. Инь и Ян являют собой оппозицию, но имеют общее основание в мировом круговороте перемен и более того: они настолько же противостоят друг другу, насколько друг друга обусловливают и проницают. Взаимодействие Инь и Ян определяет законы мирового движения, периодического возникновения и исчезновения вещей, возрастания и убывания противоположных тенденций. Согласно традиционной формуле, Инь и Ян «в своей разделенности создают все существующее, а в своем единении возвращаются к всеединству небытийности».

Вообще говоря, движения в тайцзицюань строго разделяются на ян-ские и иньские, а те и другие всегда чередуются, хотя продолжительность их, разумеется, может быть неодинаковой. В комплексе нормативных фигур тайцзицюань семейства У, например, насчитывается в общей сложности 326 движений, которые разделяются на 163 янские и 163 инь-ские. В комплексе тайцзицюань из Чжаобао насчитывается 72 фигуры по четыре движения в каждой, что дает в сумме 288 движений, или, точнее, моментов применения внутренней силы. Соответственно, каждая фигура включает в себя два янских и два иньских движения.

Инь и Ян – это не метафизические сущности, а полярные величины и функции отношений: они получают свое значение в зависимости от конкретной ситуации и определенным образом соотносятся друг с другом. В Инь присутствует Ян, и наоборот. Каждая из этих сил проходит определенные стадии развития: различаются «малое», или «молодое», и «большое», или «зрелое», их состояния. Достигнув предельной точки своего развития (что соответствует Великому Пределу), каждая из них переходит (китайцы говорят: возвращается) в свою противоположность, отчего Инь и Ян вместе составляют «единое ци» мироздания.

В тайцзицюань Инь и Ян являются наиболее универсальными индикаторами свойств и качеств явлений. Практически каждое состояние и действие в тайцзицюань имеет свой иньский и янский аспект. На практике, впрочем, важна не столько маркировка явления в этих категориях, сколько их взаимодействие и даже, точнее, ритм этого взаимодействия. Движения в тайцзицюань всегда представляют собой взаимный переход их иньских и янских форм, хотя со стороны может показаться, что их длительность неодинакова. Правда, это касается чисто физических аспектов движения, и даже когда физическое движение замирает, внутреннее движение не прекращается и даже становится еще более интенсивным. Именно в момент покоя происходит выброс внутренней силы.

Во всяком случае исполнение каждой «фигуры» в комплексе тайцзицюань подчиняется целостному ритму Великого Предела, и момент выброса силы-цзинь сооветствует предельной внутренней концентрации. По той же причине не существует строгой корреляции между физическими движениями, дыханием и выбросом внутренней силы. Подобная «заорганизованность» тела и сознания противна и духу, и практике тайцзицюань.

Как мы уже знаем, в тайцзицюань всякое действие предполагает соприсутствие противоположности: поворот влево сопровождается (или даже, точнее, предваряется) поворотом вправо, поднятие – опусканием, свертывание – развертыванием, поступательное движение – движением возвратным. Более того, это противодвижение на самом деле делает возможным, предваряет движение внешнее и видимое, и наличие этого превосхищающего все мировые явления противо-действия, или, точнее сказать, абсолютного не-действия, как символа всех действий составляет очень важный пункт и китайской стратегии, и теории боевых искусств в Китае. В практике же тайцзицюань (а равным образом, например, китайской каллиграфии) всякое движение в действительности обусловлено едва заметным движением в противоположную сторону (едва заметным потому, что оно относится к внутренней сфере Великого Предела, зеркально противоположной сфере внешней). Подобное разделение, или, можно сказать, разведение, движений как раз и обозначено в классической формуле тайцзицюань: «в покое соединяется, в движении разделяется».

Взаимная соотнесенность Инь и Ян позволяет, таким образом, иметь чрезвычайно подробную классификацию состояний и тенденций в практике тайцзицюань. Всякое движение и даже самое расслабление имеют свой иньский и янский аспекты. Но универсальность этой оппозиции дает основание говорить и о глубинном единстве составляющих ее факторов. Отсюда общая формула традиции боевых искусств (и всей китайской мудрости): «Сто дорог ведут к одной цели».

Мягкость и твердость.

Очень важное проявление принципа единства-в-различии Инь и Ян в тайцзицюань мы находим в соотношении двух качеств, двух аспектов любого действия: мягкости и твердости. Отношения эти весьма непривычны и даже малопонятны для европейца: одно проницает другое, но также дополняет его, порождается этим другим и само его приуготавливает. В древней «Книге Перемен» говорится: «Твердое и мягкое устанавливают основу». В традиции тайцзицюань эти слова понимаются в том смысле, что чередование мягкого и твердого задает условия для действия внутренней силы. Чэнь Синь в своей книге поясняет: «Великий Предел – это обоюдное достижение мягкости и твердости, так что то и другое сливается в незримом».

Как воплощение Великого Предела, соотнесенность мягкости и жесткости подвержена непрерывным изменениям, и вместе с этими изменениями меняется ситуация, а с ней и свойства внутренней силы. Вообще говоря, мягкость соотносится с «рассеянием ци», а жесткость – с его концентрацией. Но это общее положение накладывается на известный нам тезис о соположенности внутреннего и внешнего измерений тайцзицюань. Преемственность между мягкостью и твердостью обусловлена тем, что и то, и другое является результатом расслабления. На практике это означает, помимо прочего, что именно предел мягкости делает возможным наивысшую твердость, о чем напоминает сравнение действия силы-цзинъ с (уколом) «иглы в вате». Другое не менее примечательное старинное изречение гласит: «Где мягко, там проходит внутренняя сила. Где твердо, там точка применения силы».

Итак, мягкость и твердость – понятия относительные: их реальное содержание зависит от конкретной ситуации. Чередование того и другого определяет состояние каждого участника боевого поединка и ход схватки в целом. Тут многое зависит от характера контакта. Например, в упражнении «толкающие руки» (туй шоу) мягкое и жесткое друг друга дополняют: жесткость партнера встречают мягкостью, а его мягкости противопоставляют жесткость. На более высоких уровнях боевого применения тайцзи удар можно наносить посредством мягкости как свойства «самоопустошения». Кроме того, неоправданная уступчивость противника дает возможность атаковать его в более жестком стиле.

Легко видеть, что в оппозиции мягкости и твердости предпочтение отдается первому как воплощению абсолютной уступчивости и покоя. Уступление, кстати сказать, составляет самую оригинальную черту техники тайцзицюань, практически отсутствующую в других школах боевого искусства. В тайцзицюань, согласно классическому афоризму, необходимо «мягкостью одолевать твердость». В этом качестве мягкость объявляется высшей целью личного совершенствования уже в древнейшем даосском каноне «Дао-Дэ цзин». Здесь мягкость и слабость прославляются как апофеоз жизни, тогда как твердость и жесткость названы свойством трупа.

В тайцзицюань мягкость является обязательным условием применения внутренней силы, каковое предстает моментом высшей твердости, но твердости упругой, даже гибкой – «подобной стократно закаленной стали». Напомним, что мягкость в старину нередко считали главной отличительной чертой тайцзицюань, а еще раньше – всех «внутренних школ» боевых искусств.

Приведенные здесь суждения о роли мягкости в боевых искусствах позволяют говорить о двух значениях этого понятия. Они указывают, что видимая мягкость является условием необычайной твердости внутри, сопряженной с действием внутренней силы. В то же время мягкость имеет в тайцзицюань и некий абсолютный смысл: она неотделима от понятия сферы, образующей круговорот Великого Предела. Вот почему обретенная в расслаблении мягкость непременно сочетается с твердостью и внутренней наполненностью. Оттого же мягкость имеет еще и абсолютную ценность, превосходящую противостояние мягкого и твердого. В этом качестве она является венцом духовного развития – не столько состоянием, сколько главной способностью мудрого, высшей нравственной и культурной ценностью.

покой и движение.

Понятия покоя и движения в тайцзицюань подчиняются все тому же принципу сопряженности полюсов, который дополняется иерархией их относительного и абсолютного смыслов. Покой и движение взаимно обусловливают и дополняют друг друга. При этом покой обладает онтологическим и этическим приоритетом, хотя физической неподвижности, какой-либо пустой паузы в тайцзицюань вовсе не бывает.

Типичное в своем роде суждение о взаимной обусловленности покоя и движения принадлежит авторитетнейшему ученому средневекового Китая Чжу Си (XII в.). Оно гласит: «Покой – это корень движения, его вскармливающий. Движение же дает претвориться покою». Старые учителя тайцзицюань оставили более обстоятельное разъяснение:

«Движение и покой не имеют предела, Инь и Ян не имеют начала… Когда тайцзицюань исполняется правильно, срединное сердце совершенно невозмутимо, обнимает изначальное и удерживает единое, и тогда нет мгновения, когда бы оно не было покойно. Когда оно достигает покоя, духовная просветленность не имеет предела и вспыхивает при каждом контакте, и это значит, что нет мгновения, когда бы оно не находилось в движении. В движении есть воля к покою, в покое пребывает импульс движения. Движение и покой являются корнем друг для друга…»1.

Для даосской традиции, начиная с ее древнейших канонов, характерна идея своего рода динамического равновесия мирового процесса в единстве всех его сторон. Соответственно, подлинный покой, по мысли даосских философов, сокрыт в самой гуще мирового движения, тогда как видимая и тем более нарочитая неподвижность вовсе не равнозначна истинному покою хотя бы потому, что она искусственно отделяет человека от мирового движения и разрывает его естественные связи с миром. Тайцзицюань служит отличной иллюстрацией этого даосского принципа: в нем все движения сходятся в «одно движение» или даже, точнее, в один непрерывный и нескончаемый поток – истинный прообраз Великого Пути, который есть «одно (т.е. сплошное) превращение» всего сущего, воплощающее полное отсутствие усилий и невозмутимый покой. «В движении ищи покой»,- гласит завет Ян Чэнфу. И далее знаменитый мастер добавляет:

«Хотя ты двигаешься, ты как будто пребываешь в покое. Поэтому чем медленнее мы исполняем комплекс нормативных движений, тем лучше. Когда мы двигаемся медленно, дыхание глубокое и продолжительное, ци опускается в Киноварное поле, и кровеносные сосуды не испытывают напряжения. Учащиеся должны со всем тщанием в это вникнуть»2.

1 Цит. по: Ван Чжиюань. Ян-ши тайцзицюань цюаньши. Лилунь пянь, с. 41.

2 Цит. по: Чэнь Вэймин. Тайцзицюань шу, с. 7-8.

В таком случае покой соответствует высшей точке активности или бодрствования духа, ведь речь идет об открытости сознания бездне жизненных метаморфоз, внимании к пределу опыта, границе своего существования, что дает все новые стимулы для активизации духа. Недаром в «Дао-Дэ цзин» вершиной духовного просветления названо «тщательное удержание покоя».

Теперь нетрудно понять, почему мастера тайцзицюань настаивают на том, что у того, кто хранит в себе покой, движения сами собой будут безупречны и эффективны. Подвижник Дао должен искать покой, а движения к покою приложатся. Отсюда принятое в тайцзицюань правило «тройного отсутствия движений» (санъ бу дун): во-первых, нельзя иметь намерение двигаться; во-вторых, нельзя произвольно начинать двигаться; в-третьих, нельзя быть суетливым в движениях, разрывая их внутреннюю преемственность, каковая и представляет собою подлинный покой.

Легко видеть, что покой в практике имеет, подобно понятию мягкости, как бы два уровня: есть покой, противостоящий движению и вовлеченный в ритм движения и покоя, и есть еще абсолютный покой, своего рода сверхпокой, соответствующий высшей точке расслабления, оставленности не только всего и вся, но и самого стремления оставить.

В позднейшей даосской традиции движение связывается со всеми видами тренировки, т. е. целенаправленной деятельностью, а покой – с удержанием полноты и целости жизни; он служит, говоря языком китайской традиции, «вскармливанию жизни». Китайские авторы часто трактуют его просто как «отсутствие мыслей». Но если говорить по существу, то покой здесь равнозначен безупречному «соответствию переменам», которое каждое мгновение «возвращает к корню». Тем самым покой дарует способность «проницать перемены» и как бы предвидеть грядущее именно потому, что естественный ход событий предполагает постоянное возвращение вещей к «корню» (полноте) своего бытия.

Взращивая покой в своем сердце, подвижник Дао предоставляет всему свободу быть, позволяет всему случаться сообразно «таковости» своего бытия и тем самым не просто предвидит развитие событий, но и непроизвольно «выправляет» его, возвращая ситуацию к благотворной «срединности». Ниже мы увидим, что это положение имеет вполне конкретный смысл применительно к практике тайцзицюань.

Итак, благодаря покою сердца мудрый, по слову Лао-цзы, «изготавливается прежде других». Таким образом, покой в китайском понимании обеспечивает стратегическое преимущество во всех делах. Вот почему покою в традиции тайцзицюань принадлежит безусловный приоритет. «Покоем контролируй движение», гласит классическая формула тайцзицюань.

Двуединству движения и покоя в тайцзицюань соответствует очень важная оппозиция «силы обстоятельств» или «потенциала ситуации» (ши) и жизненного «импульса» (цзи). Первое является одним из самых оригинальных понятий китайской стратегии и обозначает некую общую текущую тенденцию, некий общий результат действия наличных сил. «Импульс» указывает на подспудные, еще почти неощутимые ростки или даже «семена» событий. «Обретение импульса и силы обстоятельств» (дэ цзи дэ ши) - один из главных принципов тайцзицюань, причем первое соответствует покою, а второе – движению, но одно присутствует в другом: импульс предвосхищает и в известном смысле предопределяет силу обстоятельств, а сила обстоятельств содержит в себе импульс. Способность «постичь импульс и силу обстоятельств» как раз делает возможным столь любимое китайскими стратегами и мастерами тайцзицюань умение одерживать победу без явной конфронтации.

Пустота и наполненность.

Еще одной и, может быть, самой важной парой понятий в тайцзицюань является оппозиция «пустоты», или, точнее, «опустошенности» (сюй), и «наполненности» (ши). Она тоже подчиняется закону преемственности полярных величин согласно китайской теории Инь и Ян: «пустота» и «наполненность» должны быть, согласно классической сентенции, «четко разделены» в каждом конкретном месте пространства и моменте времени, но они друг друга обусловливают и даже проницают, составляя цельность круговорота Великого Предела. Подобно силам Инь и Ян, пустота и наполненность размеренно возрастают и убывают сообразно общему ритму жизни. Ян Чэнфу объясняет смысл разделения пустотного и наполненнго в тайцзицюань в следующих словах:

«Первый принцип тайцзицюань – разделение пустого и наполненного. Если вес всего тела находится на правой ноге, то правая нога является наполненной, а левая нога – пустой. А если вес тела приходится на левую ногу, то левая нога является наполненной, а правая – пустой. Когда пустое и наполненное разделены, движения легки и одухотворены, в них нет ни малейшего усилия. Если же такого разделения нет, то шаги становятся тяжелыми и неуклюжими, и в походке не будет устойчивости»1.

Итак, в практике тайцзицюань четкое разделение пустоты и наполненности надежно защищает от порока «двойного веса» (шуан чжун), т. е., по сути, заблокированности вращения вокруг своего центра, а вместе с тем всей внутренней динамики. Тем самым артикуляция пустых.

1 Цит. по: Чэнь Вэймин. Тайцзицюань шу, с. 5.

И наполненных мест в теле обеспечивает «одухотворенную подвижность» и создает то самое пространство внутреннего круговорота «сре-динности», которое совершенно необходимо для применения внутренней силы. В сущности именно она делает возможным непрерывность движений, отчего движения и покой в тайцзицюань оказываются собранными воедино в спонтанно-сознательном динамизме освобожденной жизни.

Однако, повторимся, такое единство предполагает максимально четкое и повсеместное различение (это слово здесь более уместно, чем «разделение») пустоты и наполненности. Популярная среди мастеров тайцзицюань поговорка гласит: «В каждом месте должны быть свои пустота и наполненность, повсюду есть эта пустота и наполненность». Чем чаще осуществляется взаимный переход пустоты и наполненности, тем больше в нас внутреннего динамизма, тем больше у нас возможностей для применения силы-цзинь.

Перетекание пустоты в наполненность и обратно есть обязательное условие испускания внутренней силы: «цзинъ проистекает из внутреннего превращения» – гласит известное правило. Другими словами, сила-цзинь испускается в пределе всякого состояния, еще точнее – в неуловимо малый промежуток между-бытности, момент «само-опустошения» и абсолютного покоя, прерывания длительности. Тайцзицюань разделяет основной постулат философии Дао: всякая вещь, достигнув своего предела, переходит в противоположность, и все существует для того, чтобы не быть.

Переход между пустотой и наполненностью нужно осуществлять с максимальной тщательностью. Еще одно важное правило тайцзицюань наставляет: «превращения пустого и наполненного нужно ясно сознавать». Следует помнить, что прежде чем нога начнет наполняться, она должна стать совершенно «пустой». Разделение пустоты и наполненности имеет свои градации, которые должны ясно ощущаться. Например, на 8 частей «наполненности» должно приходиться 2 части «пустоты», на 7 частей – соответственно 3 части и т. д.

В этом чувстве «перемен пустого и наполненного под ногами» кроется едва ли не главный секрет мастерства в тайцзицюань. Источником же круговорота пустого и наполненного является вращение поясницы, или, точнее, ощущение неизмеримо малого «разрыва», определяющего это вращение. Этот разрыв обычно отождествляют с точкой минмэнъ (Врата жизни), расположенной между почками. Здесь находится источник внутреннего движения ци в теле. Существуют и другие толкования упомянутого разрыва – например, как пространства между нижними позвонками в моменты его растяжения. Ясно также, что этот разрыв соответствует непостижимо тонкой «щели» бытия, благодаря которой выявляется все сущее.

То же «чувство разрыва» является, пожалуй, самым наглядным воплощением уже знакомого нам представления о кулачном искусстве как способности определять соотношение сил, «взвешивать» их. Отсюда, согласно китайской теории стратегии, проистекает контроль над ситуацией. Требованию разделять пустоту и наполненность потому и уделяется такое большое внимание в наставлениях старых учителей, что оно предполагает необычайно обостренное, недоступное без длительной тренировки чувство баланса и распределения веса в теле. Внутренняя сила может действовать только при наличии ясно сознаваемого перепада между пустотой и наполненностью в нашем внутреннем самообразе. Старинная поговорка гласит: «Пустота и наполненность, твердость и мягкость – вот все кулачное искусство». Ян Чэнфу приписывают не менее выразительную формулу: «Тайцзицюань – это только пустота и наполненность, растяжение и сжатие».

Ясно, что в круговороте Великого Предела пустотное и наполненное оказываются нераздельны. Популярная форма гласит: «В наполненности таится пустота, пустота несет в себе наполненность». Вместе с тем, как и в случае с мягкостью и твердостью, покоем и движением, пустота в данном случае является необходимым условием, «корнем» наполненности. Этот тезис обосновывается уже самой семантикой понятия пустоты. Пустота по определению в своем пределе «опустошает» сама себя и оборачивается… предельной наполненностью, высшим изобилием жизни.

Уже в древних даосских канонах пустота трактуется как условие неисчерпаемого разнообразия мира. Таким образом, самоотрицательная природа пустоты, этот своеобразный прообраз круговорота Великого Предела, обосновывает идею иллюзорности, или, точнее, равной истинности и ложности всего видимого и мыслимого. В этом качестве пустота выступает как центральная категория китайской военной стратегии. В ее свете любой маневр предстает в равной мере истинным и ложным и, в сущности, носит характер провокации. В китайской литературе подобный круговорот в равной мере обманчивых явлений часто называется «переменами иллюзии» (бянъ хуанъ), «обманчивым превращением» (хуанъ хуа). Между прочим, именно таким статусом наделялся образ в китайской живописи.

Легко видеть, что попытка определить действительную значимость того или иного маневра, сочтя его либо обманным, либо настоящим, резко усиливает уязвимость положения определяющего, поскольку делает это положение фиксированным и очевидным для противника, ограничивает диапазон действий и притом не позволяет определить реальную угрозу. Ведь противник теперь и сам получает возможность произвольно менять значение своих действий: любой маневр может оказаться и провокацией, и реальным нападением. Китайская стратегия учит видеть преимущества не-выбора полностью открытого, освободившегося от всякой предметности и потому искреннего и покойного сознания перед суетной и заведомо проигрышной избирательностью предметного мышления1.

Не удивительно, что пустотность, внушающая сознание всеобщей изменчивости, наделяется в тайцзицюань и абсолютной ценностью: она выступает предпосылкой, средой и свойством духовной просветленности Еще в «Дао-Дэ цзине» содержится наказ «достигать предела пустоты». В своем роде очень точная формула, ведь пустота в своей самоизменчивости не является статичной субстанцией и не имеет предела. Она недостижима, и ею невозможно обладать. В текстах она обозначается как даосским понятием «пустотного не-сущего» (сюй-у), так и термином кун, исторически больше связанным с буддизмом. Последний термин, впрочем, более употребителен, когда речь идет о высшей, предельной пустоте в практике тайцзицюань или мгновенном «опустошении» отдельных частей тела в схватке. Так, древнейшее наставление в тайцзицюань гласит: «все тело пронизано пустотой (кун)».

В то же время словосочетание «пустотная одухотворенность» (или «водительство в пустоте» (сюй лин) обозначает природу среды, в которой возникает и распространяется внутренняя сила. Эта среда есть сама «таковость» бытия – беспредметная, но исключительно конкретная. Но пустотна и сама внутренняя сила, которая не имеет отличительных признаков и не оставляет следов. Ее цельность бесплотна и подобна цельности сознания, ускользающего за свои собственные пределы.

Теперь нам легче оценить еще одно малоизвестное на Западе измерение понятий пустоты и наполненности в тайцзицюань: они не переходят резко и внезапно друг в друга в своем актуальном, так сказать, предметном состоянии, но каждое из них, подобно Инь и Ян, обладает некой внутренней глубиной, продолжается как бы вне себя и все же внутри себя, в собственном подобии, что соответствует зеркальному сосуществованию внешней и внутренней сфер в круговороте Великого Предела. Так, превращение иньского движения как достижения предела уступчивости и мягкости соответствует обретению «пустоты в пустоте», тогда как предел янского движения есть «наполненность в наполненности». Равным образом существует «пустота в наполненности» и «наполненность в пустоте».

Достижение «наполненности в наполненности» или «пустоты в пустоте» носит характер вторичного, дополнительного усиления «пустоты» или «наполненности», которое мгновенно сменяется переходом в противоположное состояние, т. е. резким превращением наполненности.

Подробнее см.: Китайская военная стратегия. Сост. В.В. Малявин. М.: Астрель, 2003, с. 100.

В пустоту или пустоты в наполненность. В этот момент полного, но по определению мимолетного «самоотсутствия» как раз и происходит выброс внутренней силы. Речь идет об уже известном нам моменте «перевертывания» как образа внутренней глубины спиралевидного вращения Великого Предела. Именно в этот момент становится возможным актуализировать абсолютную пустоту, равнозначную «пустотной одухотворенности» как среде распространения силы-цзинь. Более того, в этой пустоте присутствует уже недоступное восприятию «абсолютное само-отсутствие» (у) как условие всех превращений. Мастерство в тайцзицюань означает, собственно, способность зафиксировать, опознать эту точку чистого превращения и как можно дольше удерживать ее, или, можно сказать, пребывать в ней.

В практике тайцзицюань этот момент предела превращения нередко называют «точкой опустошения» (кун дянъ), каковая и соответствует моменту выброса силы-цзинъ. Можно развить в себе понимание этого важнейшего момента в практике тайцзицюань посредством такого приема: в момент соприкосновения с партнером мгновенно расслабляться и «опустошать», делать «отсутствующей» точку контакта. Прием, казалось бы, простой, но противоречащий всем жизненным привычкам, прививаемым нашим социальным «я». Чтобы выполнить его, требуется исключительная сила воли.

В целом чередование «наполненности в пустоте», «наполненности в наполненности», «пустоты в наполненности» и «пустоты в пустоте» образуют своеобразную восьмерку, которая составляет основу эмблемы Великого Предела. Такова матрица всех движений в тайцзицюань.

Растяжение и сжатие.

Совершенно особенное, даже исключительное значение для действия силы-цзинъ имеют так называемые «растяжение» (кай) и «сжатие» (хэ). Эти понятия означают также раскрытие и закрытие отдельных состояний или моментов в круговороте Великого Предела. В этом качестве они относятся, скорее, к соотношению внутреннего и внешнего в практике тайцзи, или движения ци и телесной формы. Такое соотношение также подчиняется закону зеркальности внешней и внутренней сфер: на вдохе «закрытию» (собиранию) ци соответствует «раскрытие», т.е. расширение телесной формы и открытие сознания миру, что особенно наглядно проявляется в таких фигурах, как «Белый журавль расправляет крылья», «Одиночный кнут», «Диагональный полет» и др.

Если, как было сказано, ритм раскрытия-закрытия восходит к круговороту Великого Предела, то фаза «закрытия» в нем соответствует возвращению к первозданной цельности Хаоса «живой жизни» и в этом смысле бытийственно первична по отношению к «раскрытию». На высоких уровнях мастерства достаточно практиковать только «сжатие» (закрытие), которое и обозначает предел расслабления.

Чтобы уловить ритм растяжения-сжатия, иногда полезно представлять, что выдох и сжатие соответствуют вторичной, высшей фазе расслабления (см. ниже), когда и происходит выброс внутренней силы. Здесь действует, так сказать, принцип «насоса», поминаемый еще в «Дао-Дэцзине»: чем больше дух «вобран вовнутрь» или собран внутри, тем дальше вовне устремляется сила-цзинъ. Однако подобную координацию следует быстро преодолеть. Нужно постичь принцип единовременного «растяжения» и «сжатия» тела и ци, относящийся к еще более глубинному слою духовно-жизненного ритма – к неким переходным моментам, всегда «отсутствующим», но непосредственно предваряющим или наследующим то и другое.

Отмеченное соотношение растяжения и сжатия определяет динамику применения внутренней силы, осваивать которую можно в связи с дыханием. Ведь дыхание – лучшее воплощение жизненного ритма. Обыкновенно в руководствах по тайцзицюань сообщается, что вдоху соответствует сжатие, или собирание ци, а выдоху – растяжение и испускание силы. Это описание справедливо для так называемого «поступательного» (шунъ) дыхания. Однако мастера тайцзицюань обычно работают с внутренней силой в режиме «обратного» (ни) дыхания. В таком случае картина получается иная. Условно первой фазой цикла действия силы-цзинь можно принять растяжение, которому соответствует вдох1. Этот прием, кстати, проистекает из общего правила тайцзицюань, которое предписывает: «сначала растягивайся, потом сжимайся».

Растяжение в данном случае является, как все понятия, относящиеся к внутреннему состоянию в тайцзицюань, реальностью скорее символической. Оно устремлено к некой всеобщей цельности, «предельно великому, которое не имеет ничего вовне себя». Мы как бы наполняем своим присутствием и реально ощущаем себя слившимся с «единым телом» мироздания. Впрочем, этот порыв сопровождается и вполне конкретными ощущениями. В частности, появляется ощущение, что позвоночник как бы растягивается по вертикали, и ци, заполняя образовавшиеся пустоты, поднимается вверх к шейным позвонкам (считается, что оно не должно проникать в головной мозг, поскольку это чревато инсультом, особенно для пожилых людей). В сущности, речь идет о состоянии, описанном в классических текстах в следующих словах: «в пустотной одухотворенности сила поднимается к верху» (другая версия того же изречения:

1 Едва ли не единственной известной мне печатной работой, где содержится аналогичная трактовка растяжения и сжатия, является книга Ван Пэйшэна. См.: Ван Пэйшэн. Тайцзицюань ды цзяныыэн и цзицзи цзоюн, с. 149. Как отмечает Ван Пэйшэн, растяжению соответствует триграмма Огонь (пустота в наполненности), а сжатию – триграмма Вода (наполненность в пустоте). Обычно вдох соотносится с сжатием, поскольку авторы имеют в виду естественное дыхание.

«в пустоте дух возводится к верху»). Одновременно возникает ощущение, что копчик опускается, как бы «стекает» вниз.

В результате подобного «растяжения» живот непроизвольно втягивается вовнутрь и словно «прилипает к спине». Все эти действия не могут свершиться без присутствия жизненной «воли», проницающей также и подсознание и в конце концов как бы упраздняющей себя, оборачивающейся «просветленным не-сознанием» (напомним, что действие этой воли нельзя путать с действием воображения). Речь идет о просветлении внутреннего состояния посредством воли. Кроме того, в фазе растяжения ци достигает ступней и ладоней, отчего в них появляется ощущение тепла. В целом состояние растяжения, предполагающее растяжение всех суставов тела, подобно натянутому луку: в нем «собирается» и оказывается готовой к применению внутренняя сила.

В категориях схватки растяжение соответствует первичному контакту, «завлечению» атакующего противника. Момент растяжения, порой неуловимо краткий, вмещает в себя достижение внутренней цельности («пустотности») тела и накопление внутренней силы.

Далее наступает фаза «сжатия», которой соответствует выдох и максимальное, «дополнительное» (см. ниже) расслабление тела. Пределом сжатия как раз и является испускание силы-цзинь. Сжатие не требует каких-либо усилий или даже направленного действия воли, не предполагает работы воображения и равнозначно состоянию безмятежного, совершенно естественного «забытья». Здесь достаточно действительно расслабить поясницу.

В этой фазе ци и духовная сила действуют разным, даже противоположным способом, взаимодействуя как бы на противофазе: ци «опускается в Киноварное поле» и как бы уходит вовнутрь, что дает возможность внутренней силе подниматься вверх и выходить вовне. Исхождение силы-цзинъ из жизненной субстанции ци, собственно, и составляет пресловутый «секрет» тайцзицюань. Цикл действия силы-цзинь, напомним еще раз, похож на действие пневматического насоса или кузнечных мехов: первичное раскрытие или растяжение позволяет посредством сжатия вывести вовне воздух (ци), причем, как замечено в том же «Дао-Дэ цзине», «чем больше сжимают мехи, тем больше из них выходит». Подобное подкачивание можно осуществлять в каждый момент времени, что позволяет поддерживать наполненность тела внутренней силой.

Растяжение и сжатие создают «отсутствующее», символическое пространство действия силы-цзинь. Это пространство имеет как вертикальное (поднятие и опускание), так и горизонтальное (сжатие и расширение) измерения, причем сила-цзинь, как уже говорилось, движется по спирали (сфере). Параметры этого пространства задаются 8-образной конфигурацией Великого Предела, которая в данном случае служит для определения природы внутренней силы: «такое большое, что не имеет ничего вовне себя, и такое маленькое, что ничего не имеет внутри себя». И то, и другое, как легко видеть, является реальностью символической, лежащей за гранью нашей способности восприятия и представления.

Подобно прочим оппозициям, определяющим действие силы-цзинь, растяжение и сжатие проницают друг друга, так что «в растяжении присутствует сжатие», а «в сжатии присутствует растяжение». Правда, в данном случае эта взаимная обусловленность имеет особый смысл: речь идет о соотношения тела и воли, ибо, как уже говорилось, растяжение одного предполагает сжатие другого.

На практике растяжение и сжатие реализуются очень разными способами, которые зависят от действий партнера или противника. Существуют иньские и янские формы растяжения и сжатия: первые сопрягаются с защитой и отходом назад, вторые – с нападением и движением вперед. В реальном поединке растяжение и сжатие могут и не соответствовать строго вдоху и выдоху: весь цикл можно совершать в течение только вдоха или только выдоха.

Но применение внутренней силы в любом случае приходится на моменты перехода от одного начала в другое, или, можно сказать, исчерпанности того и другого. Нельзя забывать, что Великий Предел – это непрерывный круговорот, в котором нет ни начала, ни конца.

Растяжение и сжатие потому имеют совершенно исключительное значение в практике тайцзицюань, что в их круговороте наиболее явственно ощущается ее виртуальное, бес-форменное измерение, сокровенный «импульс» всех превращений.

Сферичность.

Описанные выше условия действия внутренней силы имеют, как легко видеть, некую общую основу. Последняя предстает как предел всех форм и одновременно ось, пронизывающая разные планы бытия. Собственно, таков и есть Великий Предел как нечто (согласно классической сентенции из «Книги Перемен») «пребывающее в покое, но при воздействии мгновенно проницающее все сущее». В Великом Пределе покой и движение, пустота и наполненность, расширение и сжатие сходятся до неразличимости, хотя остаются символически и опытно различимыми.

Великий Предел как всеобщее превращение, делающее возможным преемственность всех вещей, имеет качества и самый образ сферичности – этого наиболее общего принципа всех движений в тайцзицюань. Эа сфера, как сами проявления Великого Предела, может выступать в разных видах. На нижних ступенях мастерства и во время «питания ци» она предстает целостностью физического тела, чрезвычайно мягкой и гибкой, свивающейся и раскручивающейся, подобно шелковой нити. В своих высших формах и в моменты боевого применения она являет твердость «чистого булата», сохраняя качества упругости и гибкости.

Итак, подобно всем основным понятиям тайцзицюань, принцип сферичности многозначен, он имеет как физический, так и духовный аспект, причем одно невозможно отделить от другого.

Первостепенное значение сферы в практике тайцзицюань предопределено следующими обстоятельствами.

Во-первых, сфера есть прообраз цельности, полноты и самодостаточности. Она способна все охватывать и вмещать в себя.

Во-вторых, сфера есть форма кругового движения и притом движения идеально сбалансированного, не отклоняющегося в ту или иную сторону. Сфера – лучший прообраз центрированности.

В-третьих, сфера есть среда и форма проявления предельной мягкости, уступчивости – этой визитной карточки тайцзицюань. Поэтому она является условием одухотворенности, высшей легкости движения. Недаром в литературе о тайцзицюань понятие сферы обычно употребляется в сочетании со словом «живость» (хо). Все охватывая собой, сфера делает возможным взаимное соответствие мировых перемен в их бесконечном разнообразии.

В-четвертых, сфера есть прообраз Бесформенного, предваряющего все формы. Не имея отличительных признаков, она выявляет и определяет все свойства и значения вещей.

В-пятых, сфера как геометрическая фигура, обладающая наибольшей емкостью и наименьшей площадью, наилучшим образом обеспечивает преемственность между точкой и пространством, предельно малым и предельно большим. В этом качестве она позволяет, помимо прочего, наилучшим образом вбирать в себя и рассеивать внешнее воздействие. Воздействие на сферу в любой ее точке порождает мощное противодействие, особенно если учесть, что речь идет о жидкой субстанции.

В-шестых, сфера – это единственная фигура, которая позволяет преобразовывать трехмерное пространство в двухмерное. Следовательно, она удостоверяет присутствие в мире вещей скрытой, символической глубины, владение которой, как уже легко догадаться, относится к числу важнейших «секретов» мастера тайцзицюань.

В целом сфера есть нечто всегда уже заданное, бытийственная матрица опыта. Поэтому мастерство в тайцзицюань есть воплощение безусловной «таковости», умение «совершенно естественно вращаться по сфере» (слова Чэнь Вэймина). Действие же «сообразно сфере» (напомним, что действие в тайцзицюань – это всегда на-следование Изначальному) предваряет, упреждает всякое частное, избирательное, субъективно выстраиваемое действие, совершаемое по прямой линии.

Самое понятие сферы в силу известных нам причин оказывается в традиции тайцзицюань чрезвычайно широким и многозначным. Сфера предстает здесь, по меньшей мере, в трех разных измерениях – горизонтальном, вертикальном, поперечном – и в разных симметрических формах наподобие фракталов (эту тему разработал в своей неопубликованной книге Р. Амакер). В практике тайцзицюань наибольшее значение имеет присутствие сферы (круга) и, можно сказать, «сферизация» движений на трех уровнях: в бедрах, в пояснице и в плечах. Кроме того, законам сферичности следуют сгибания рук и ног, и даже в ладонях нужно постоянно иметь ощущение как бы маленькой сферы. Особенно важно ощущение сферичности в спине. В этой целостности бесконечного разнообразия и преемственности перемен, каковым является вращение сферы, наибольшее значение имеют два обстоятельства.

Во-первых, размер сферы может варьироваться от бесконечно малой величины до бесконечности: сфера может очерчивать жизненное пространство отдельного человека, включать в себя обоих участников схватки или ограничиваться отдельным движением или частью, сколь угодной малой, человеческого тела. В этом смысле принцип сферичности обеспечивает преемственность движения в круговороте Великого Предела в разных планах и масштабах: от исчезающе малого до необъятно большого.

Сфера – лучший прообраз этого внутреннего пространства. В ее свете противостояние отдельных тел есть иллюзия, а контакт в схватке равнозначен самоупраздняющейся разметке мирового континуума. Речь идет о метке внутренней (слоистой) глубины мирового круговорота, причем эта глубина предстает и опознается как топология поверхностей, как принято, например, в китайской медицине. Мастер тайцзицюань умеет действовать так, как если бы центр сферы находился вне пределов его тела, ведь он способен воплощать собой «одно тело» мироздания. В сущности, сфера Великого Предела всегда дана в соположенности макросферы и микросферы, исчезающе малой точки, где (круговое) движение, или вращение вокруг своей оси, уже неотличимо от постоянства покоя.

Во-вторых, отдельные физические движения по сфере всегда уравновешиваются как бы их зеркальными отражениями, движением в обратном направлении. Именно это обстоятельство обеспечивает внутреннюю полноту и самодостаточность сферического вращения. А Великий Путь, т.е. путь к, или, точнее, в средоточии мирового круговорота, есть всегда противонаправленное движение. Отсюда на первый взгляд нелепые наставления в классических текстах тайцзицюань: «поворачиваясь вправо, поворачивайся влево, поднимаясь вверх, опускайся вниз» и т.д.

Покой духа в действительности предполагает такое динамическое равновесие. Вращение тела вокруг своей оси (задаваемое поясницей) означает соположенность «растяжения» (раскрытия) и «сжатия» (закрытия). Наконец, все видимые движения требуют в качестве своего обязательного условия присутствия внутреннего, символического скручивания, тоже представляющего собой зеркально-перевернутый образ вращения видимого, «противотечение» всех внешних движений. Все это означает, что в практике тайцзицюань сфера имеет свою внутреннюю глубину, как бы второе дно, или, точнее сказать, она имеет форму двойной спирали. В пространстве этой спирали вращение имеет характер раскручивания-скручивания и, следовательно, всегда несет на себе янскую или иньскую маркировку.

Сфера и есть то пространство, в котором действует сила-цзинь. Это пространство всецело внутреннее, ибо всеобъятное, тянущееся без протяженности, слоистое и спиралевидное, имеющее глубину и поверхность, которые, однако, не разделены какой-либо внешней, доступной количественному измерению дистанцией. Как пространство внутреннее и «отсутствующее» (символическое), оно дает возможность охватывать, «обволакивать» жизненное пространство партнера, оставаясь для него неприметным, «пустым».

Оттого же для испускания силы-цзинъ не требуется внешнего пространства, как в случае применения физической силы, хотя сила-цзинь, как уже говорилось, имеет свою «долгую» траекторию и глубину «про-тиводвижения» внутри тела. А действие по «малой сфере» или средоточию сферического движения как раз и позволяет мастеру тайцзицюань без торопливости опережать противника и обеспечивать свою безопасность, не замыкаясь в рамках индивидуального самосознания.

Разумеется, в каждый момент времени имеется «запрос» на определенный вектор вращения сферы. Умение постигать этот «импульс ци» (ци цзи), или, другими словами, ориентироваться во вращениях сфер, определяющих ход схватки, составляет истинный «секрет» тайцзицюань. Победу приносит способность «следовать» (шунъ) истинному (возвратному) вращению сферы. Эта способность, разумеется, не требует физических или даже умственных усилий, вообще не предполагает наличия индивидуальной рефлексии.

Сказанное означает также, что в тайцзицюань существует определенный параллелизм между внешней формой движений и тем, что, говоря языком китайской традиции, пребывает «выше форм» – символической, «прежденебесной» матрицей явленного мира. К этому измерению относится и действие внутренней силы.

В качестве иллюстрации внешних форм сферы в реальной схватке воспользуемся изображением «большого мяча» (рис. 6) из книги Вэй Шужэня1.

Вэй Шужэнь. Тайцзицюань нэйгун цзиньфа, с. 115.

Классические тексты гимнастики тайцзицюань Принципы Мастерство

Мы видим на этом рисунке большую сферу, охватывающую пространство от спины участника схватки, откуда исходит сила-цзинь, до центральной оси тела его партнера или противника. Внутри этой сферы можно выделить сферу поменьше, указывающую пространство, собственно схватки или взаимной соотнесенности ее участников. Сфера движений рук участвующего в схватке уже образует пространство, по форме близкое к эллипсу. Это пространство можно рассматривать как взаимную модификацию большой и малой сфер. Можно говорить также о сфере внутри тела и даже о чисто символической сфере самоотсутствия.

Движение по сфере в тайцзицюань означает не что иное, как взаимное преобразование большой и малой сфер в зависимости от ситуации. Встречая атакующего, «наполненного» противника, следует «опустошить» себя и свернуть свою сферу, чтобы лишить противника точки приложения своей силы и уйти от атаки. Кроме того, сжатие сферы за счет уменьшения амплитуды движения дает большое преимущество в скорости (в данном случае вращения как ухода). Именно этот столь простой прием позволяет выполнить наказ, содержащийся еще в военном каноне «Сунь-цзы» и поминаемый мастерами боевых искусств с особенным удовольствием: «начать движение позже противника, а прийти в нужное место раньше него».

Мы имеем дело с частным проявлением общего принципа даосской практики как на-следования изначальному Пути, где всякое действие носит характер возобновления, возвращения и, следовательно, восприятие первичной реальности ставит нас прежде всего сущего.

Степень сжатия, уменьшения сферы считается в тайцзицюань одним из важнейших критериев уровня мастерства. В идеале сфера должна сжаться до исчезающе малой величины и перейти в область подсознания, когда, говоря словами мастеров тайцзицюань, «есть представление о сфере, но нет формы сферы». Тем не менее в схватке, имея перед собой «пустого», податливого соперника, можно мгновенно расширить свою сферу, чтобы усилить действие внутренней силы, придав ей взрывной характер. «Растяжение» в тайцзицюань и есть не что иное, как расширение сферы вплоть до пределов мироздания. «Сжатие» соответствует сжатию сферы.

В итоге в практике тайцзицюань сфера, раскрывающаяся на самом деле как двойная спираль, имеет вид как бы восьмерки, вписанной в круг. Эта восьмерка, составленная из двух 8-образныгх линий, обозначает чередование пустоты и наполненности, накопления и испускания силы-^зинь в двух вариантах: иньском и янском, т. е. при переносе центра тяжести соответственно назад и вперед, отступлении и нападении. Волнистая линия внутри круга показывает ритм накопления и испускания силы: первое соотносится с прерывистой линией и спиной, а второе – со сплошной линией и животом. На помещенных здесь рисунках (рис.7) из книги Ван Пэйшэна1 испускание силы находится вверху, а накопление силы – внизу.

Классические тексты гимнастики тайцзицюань Принципы Мастерство

Цикл накопления-испускания возобновляется благодаря «свертыванию» (чжэ де), которое знаменует «возвращение» к изначальному-вечнопреемственному. «Свертывание» соответствует (условному) возобновлению цикла Великого Предела. Оно носит характер погружения в глубину по спирали, направленного вовнутрь взрыва, не поддается фиксации и остается чисто предположительным.

1 Ван Пэйшэн. Тайцзицюань ды цзяньшэн и цзицзи цзоюн, с. 146.

Внутри же цикла происходит «перевертывание» или просто «смена» (чжуань хуань) его отдельных фаз, и эти превращения имеют пространственные и временные характеристики. Они предстают как обратное движение, «вращение назад». Эти «перевертывания» заставляют вспомнить завитушки, из которых в китайской живописи нередко составляются облака, а еще чаще – рябь на водной поверхности. Есть мнение, что в практике тайцзицюань превращения соответствуют поворотам влево и вправо, а складывание – вращению вперед и назад.

На основе этой идеи вездесущности вращения сферы в школе Ян сложилось понятие «беспорядочного», или, лучше сказать, «всестороннего», круговорота (луань хуань), т.е. совмещения вращения по горизонтали и вертикали, обеспечивающего полную свободу движения рук «Беспорядочный круговорот» считается вершиной боевой техники в тайцзицюань стиля Ян. Он позволяет соединить в динамическом единстве основные способы применения внутренней силы.

Чэнь Синь поместил в своей книге две диаграммы, показывающие порядок раскручивания-скручивания сферы Великого Предела. Они имеют вид выходящих из центра спиралей черного и белого цветов – символы Инь и Ян. Наиболее интересна из них вторая диаграмма, которая иллюстрирует «порядок кругового движения срединного ци». В центре диаграммы находится эмблема Великого Предела, четыре ближайших к ней белых кольца соответствуют Беспредельному, Инь и Ян, Пяти стихиям и «всепокоряющей энергии», а ближайшая к эмблеме черная полоса – «человеческому», т.е. частному и ограниченному сознанию. Три внешних уровня спирали обозначают Инь и Ян Человека, Неба и Земли1.

Чуть ниже Чэнь Синь попытался изобразить движение внутренней силы в теле, показав его в виде нити, тянущейся по спиралевидной траектории в конечности.

Сила-цзинъ, пишет Чэнь Синь, «исходит из сердца, внутри проникает в кости, вовне достигает мышц». Что же касается действия ци, продолжает Чэнь Синь, то оно тоже «исходит из сердца и, обретя центрированность и прямоту, становится срединным ци»2.

Надо сказать, что суждениям Чэнь Синя недостает конкретности, указанная им траектория движения внутренней силы выглядит слишком грубо и упрощенно, а отождествление источника силы-цзинь с сердцем (выдающее буддийское влияние) и движением ци - прямо ошибочны.

Для самого Чэнь Синя его рисунки (рис. 8) иллюстрируют сформулированный им принцип «силы кручения нити» (чаньсыцзинь), который.

Чэнь Синь. Чэнь-ши тайцзицюань туцзе, с. 79-80. 2 Там же, с. 83.

Чэнь Синь считал основой тайцзицюань (в западной литературе этот термин нередко переводится как «сила скручивающейся нити», что не совсем верно). Различаются «поступательный» (шунъ) и «возвратный» (ни) виды этого вращения.

Классические тексты гимнастики тайцзицюань Принципы Мастерство

Данное понятие, по мнению ряда авторов, восходит к боевому искусству Шаолиня, тогда как в традиции тайцзицюань, идущей от Ван Цзунъюэ, употребляется термин «сила-цзинъ вытягиваемой нити» (чоу-сыцзинь). Имеется в виду вытягивание шелковой нити из кокона, которое требует медленных, мягких, плавных движений и предельной сосредоточенности; ибо резкий рывок или, наоборот, ослабление натяжения могут привести к разрыву нити. Задача состоит в том, чтобы поддерживать силу натяжения на постоянном уровне, что предполагает и тонкое чувствование Пластичности нити, и варьирование скорости движения рук (по своему образу сферического). Важно учесть, что вытягивание нити осуществляется, так сказать, на противодвижении: нить нужно не столько тянуть, сколько травить, предварительно дав ей вытянуться в противоположную сторону.

Современный мастер Сюэ Вэйчан подчеркивает, что это действие предполагает обостренное сознание сопряженности оппозиций: чтобы повернуться вправо, надо прежде скрутиться влево, чтобы подняться, надо прежде опуститься ит.д.1 Правда, А. О. Милянюк допускает неточ-

Сюэ Вэйчан. Тайцзицюань цзинь лунь, с. 80.

Ность, когда противопоставляет чанъсыцзинь традиционным восьми видам внутренней силы в тайцзицюань школ У и Ян В действительности речь идет не об отдельной разновидности силы-цзинъ, а о принципе ее действия, который обусловливает ее свойство стремиться вовне и, подобно водному потоку, искать пустоты и полости, чтобы вырваться наружу. Кроме того, речь идет об общем для всех школ ушу вращении рук вдоль своей оси. Этим объясняется, помимо прочего, тот факт, что в наше время термин чаньсыцзинъ употребителен во всех школах тайцзицюань. Даже среди мастеров стиля Ян понятия чаньсыцзинъ и чоу-сыцзинь часто трактуются как синонимы, причем чоусыцзинъ тоже может действовать в «поступательном» и «возвратном» модусах и в зависимости от ориентации подразделяется на 12 разновидностей2.

По мнению учителя Линь Алуна, «сила кручения нити» составляет оппозицию известному нам моменту «свертывания» в действии внутренней силы. Первое выводит за пределы наличной сферы, а второе вводит в ее внутреннюю глубину. Сходным образом трактует это понятие Цай Чжаоци: в традиции тайцзицюань, идущей от Чжан Саньфэна к стилю Ян, чанъсыцзинъ, согласно этому автору, представляет собой вибрационную силу, происходящую из циркуляции ци в теле, а вовне лишающую противника устойчивости3. Напротив, Дун Инцзе, выражая, возможно, мнение своего учителя Ян Чэнфу, трактовал чанъсыцзин как силу «обратного хода», направленного внутрь тела, а чоусыцзинъ - как силу, направленную снизу и вовне4.

Наконец, различается «сила спирального хода» (лосюанъцзинь), которая направлена по горизонтали прямо вперед. Направление вращения всегда определяется ситуацией.

На принцип движения внутренней силы в теле указывает известная формула из классических текстов: «Движение ци- как жемчужина о девяти извилинах, и нет ни одного мельчайшего места (вэй), куда бы оно ни достигало» (в некоторых русских переводах говорится об «ожерелье из девяти жемчужин», что выглядит несколько надуманным и неточным; в старых текстах встречается более логичный вариант этого выражения: «ожерелье с девятью сгибами», причем речь идет о движении как ци, так и силы-цзинь5). Китайский оригинал позволяет говорить и о «жемчужинах о девяти извилинах», что свидетельствует о вездесущности самого.

1 Милянюк А.О. Материалы…, с. 7-8, 54-56. Это выражение встречается также в «Каноне внутреннего достижения» (Нэйгун цзин) школы Синъицюань. В комментариях к тексту канона говорится, в частности: «ци (движется) как вытягивают из кокона шелковую нить». См.: Юй Чжицзюнь. Чжунго чуаньтун ушу ши, с. 366.

2 Сунь Ичжао. Ян-ши тайцзи чжэньгун, с. 39.

3 Цай Чжаоци. Во со жэньши ды тайцзицюань, с. 176. В школе Чэнь, замечает этот автор, чаньсыцзинъ может иметь другую природу.

4 Дун Инцзе. Тайцзицюань шии, с. 27.

5 Цзинь Тецинь. Цзинь Цитянь. Тайцзи тушо, с. 16.

Момента «складывания». В момент же выброса внутренней силы тело представляет собой как бы одну жемчужину, выступающую в данном случае символом бесконечно сложной стереометрии сферы.

Вторая часть рассматриваемой сентенции как раз и сообщает о том, что подлинное движение есть образ внутренней полноты и цельности сферы Великого Предела, и, следовательно, действие внутренней силы не зависит от внешних обстоятельств. Кроме того, цифра «девять» как предельное натуральное число традиционно обозначала «все множество» предметов данного класса. Следовательно, «повороты» ци в его движении свертывания-развертывания сами по себе бесчисленны.

См. Вэй Шужэнь. Тайцзицюань нэйгун цзиньфа, с. 117.

Классические тексты гимнастики тайцзицюань Принципы Мастерство

Что же касается первой части сентенции, то она сообщает о траектории движения силы-цзинъ, имеющей как бы девять основных звеньев, или узлов (рис. 9). Таковыми выступают основные суставы и физические центры тела, как то: щиколотка, колено, бедро, поясница (главная, опорная «жемчужина»), центр тела, находящийся на уровне сердца, точка исхода силы на уровне подмышек, плечо, локоть и запястье1.

При наличии внутренней связки между этими фазами движения силы-цзинъ тело действует как одно целое. Вэй Шужэнь считает координирующим центром всей системы «пятую» жемчужину (на уровне груди), располагающуюся между четырьмя нижними и четырьмя верхними звеньями. Учитель Линь Алун считает ведущей среди девяти «жемчужин» уровень поясницы, что соответствует канонам тайцзицюань.

Условием беспрепятственного движения внутренней силы является полное внутреннее расслабление, «оставление себя», самоотсутствие тела согласно древней формуле: «Нет ни формы, ни образа, все тело пронизано пустотой…».

Каждый узел траектории внутренней силы назван «жемчужиной» и «изгибом», очевидно, потому, что обозначает точку идеального вращения, «внутреннего перевертывания». Последнее равнозначно возвращению к изначальной данности или, точнее, за-данности абсолютного, вечносущего превращения. Это возвращение как уход в глубину, возвращение к «корню» всего сущего. Свободное проистечение внутренней силы не должно становиться даже объектом внимания: попытка уследить за ним и тем более контролировать его поставит препятствия для циркуляции ци и сделает невозможным применение силы-цзинь.

Мы можем понять теперь, что каждое свободное движение носит характер превращения и вместе с тем события как со-бытийности, встречи, контакта, и в этом контакте, будучи образом сферы, оно внушает опыт со-присутствия иного и обратного видимым явлениям, предстает тайной. Недаром учителя тайцзицюань говорят: «В каждом приеме есть великая утонченность (вариант: «чудесное действие», мяо)». Это означает, помимо прочего, что каждое движение в тайцзицюань несет в себе и нечто «иное», вмещает в себя неисповедимую полноту и разнообразие мира.

Однако тот же контакт, будучи образом превращения, знаменует превращение самой сферы, выявляет в бесформенном конкретную форму. В терминах даосской традиции он «переводит круг в квадрат» (квадрат в данном случае понимается очень широко – как любая фигура, имеющая углы и, следовательно, пределы). Такая формула содержится уже в даосском каноне «Чжуан-цзы». В тайцзицюань «квадрат» (вообще говоря, соответствующий Земле) обозначает момент применения внутренней силы как прерывания круговорота, фиксации движения. В отличие от бесформенной сферы момент испускания силы-цзинъ требует как раз четкой ориентации и предельной духовной концентрации. Если сферичность соответствует движению, которое реально, то «прямизна» относится к области бытийственной «воли» (лишенной оппозиции себя и других и потому чуждой агрессивности). В этом смысле «прямизна» всегда отсутствует в наличной ситуации. Вот почему в классических текстах тайцзицюань говорится именно о том, что в кривизне нужно искать прямизну. Последняя имеет, в сущности, виртуальную природу.

Другая важная максима тайцзицюань гласит: «Сила-цзинь действует только в одном направлении». И, добавим, эта сила в точке своего применения как бы распрямляется, т.е. действует по прямой, или, точнее, перпендикулярно плоскости контакта. Классическая сентенция «в кривизне ищи прямизну» указывает как раз на момент выброса внутренней силы, который осуществляется на очень короткой, даже неприметно короткой, дистанции и в неуловимо короткое мгновение времени.

Из сказанного следует, в частности, что несмотря на отсутствие в акте выброса внутренней силы протяженности и длительности, он обладает качеством безупречной «прямизны». Некоторые мастера тайцзицюань с удовольствием демонстрируют зрителям, что в момент выброса внутренней силы волоски на их руке встают торчком и даже становятся колючими.

Расслабление, погружение и выброс силы.

Расслабление (сун) и погружение (чэнъ) считается главными и самыми важными в практическом отношении принципами тайцзицюань. Одно, в сущности, неотделимо от другого, и оба эти понятия неразрывно связаны с принципом вращения по сфере просто потому, что такое движение – наиболее естественное. Расслабление, погружение и вращение – три основных и нераздельных аспекта стереометрии внутренней силы. Каждое из них в отдельности нередко называют основой всего искусства тайцзицюань.

Вообще говоря, расслабление – вещь как нельзя более полезная в жизни и особенно в спорте. Любой каратист и даже боксер скажет вам, что расслабление – лучший способ внутренне собраться и подготовиться к нанесению сильного удара. И действительно, расслабление как лучший способ обретения покоя и безмятежности духа, в котором становится возможным свободное единение сознания и тела, вообще встреча с инобытием есть залог успеха в любом деле. Мы реально можем воздействовать на других только покоем души. Все остальное будет или запугиванием, или заигрыванием, и окружающие не преминут воспользоваться нашей слабостью. И все же только в тайцзицюань расслабление является в своем роде абсолютной, самодостаточной ценностью, главным принципом духовного совершенствования. Иными словами, если в спорте расслабляются для того, чтобы что-то сделать, то в тайцзицюань делают для того, чтобы расслабиться.

В свою очередь принцип расслабления определяет технические средства практики.

Расслабление в данном случае обозначает действие и, более того, саму природу внутренней силы в их двух главных фазах: накопления и испускания. Без расслабления невозможно соблюсти правила, относящиеся к позам и движениям, а соблюдение этих правил в свою очередь служит единственным достоверным признаком действительной расслабленности в тайцзицюань. Все это означает также, что «расслабление» в тайцзицюань является в своем роде техническим термином и воплощается в совершенно определенных параметрах внутреннего состояния нехватки. Лю Пэйчжун подчеркивает, что в расслаблении существует обязательная последовательность фаз и что оно есть «особое мастерство», а «тот, кто расслабляется вслепую, непременно ошибается» 1.

Как уже говорилось выше, учитель Линь Алун подчеркивает необходимость двух фаз расслабления: нужно расслабиться в самом расслаблении Другой мастер тайцзицюань, Ху Чжуаньюнь, различает три главных стадии расслабления, или, как часто говорят, «погружения в покой». На первом этапе учащийся может отвлекаться от суетных мыслей, ровно дышать, но еще неспособен твердо держать сознание под контролем. На втором этапе сознание уже пребывает в покое, и мы достигаем состояния, когда «есть только пустота и отсутствие, а подлинное ци этому следует». Наконец, на высшем этапе расслабления, сопровождающемся уже и физиологическими переменами (например, крайне ограниченным сном или принятием пищи), может развиться способность «утробного дыхания»2.

В школе Сун Шумина различаются два аспекта расслабления как сущности силы-цзинг. Расслабление ведет к постижению «предельно малого» (мяо) бытия, соответствующего предельной концентрации, «сжатости» духа, являющей как бы «капельку» внутренней силы (ее внешним симптомом считаются капли пота). Одновременно предел расслабления соответствует полному высвобождению, «извержению» (чжан) внутренней силы. Эти два полюса действия внутренней силы не имеют физиологических коррелятов и не подчиняются порядку физического мира. Но они обеспечивают полную внутреннюю самодостаточность того, кто постиг принцип действия силы-цзинг.

Легко понять, почему расслабление считается основным принципом тайцзицюань: если секрет искусства Великого Предела состоит в реализации целостности нашего бытия, то достичь этой цели мы можем, только уступая этому целому, или, точнее, высвобождая его посредством тщательной, методически выверенной и последовательной работы самовысвобождения сознания, предоставляя всему сущему пространство жизненного роста, давая всему свободу быть. Расслабляясь, мы отпуекаем.

Лю Пэйчжун. Тайцзицюань юйлу, изречение № 177. Ху Чжуаньюань. Удан хуньюань тайцзицюань, с. 18-19.

Себя на волю, достигаем полноты своего бытия, и тогда все само собой встает на свое место.

Речь идет вовсе не о том или ином статичном состоянии, а о действии хотя и беспредметном, но обладающем бесконечной действенностью. Такое действие уже в «Дао-Дэ цзине» остроумно определяется как «делание неделания». По той же причине старые мастера избегают давать этому понятию сколько-нибудь конкретные определения. Обычно говорят только, что нужно быть «как будто расслабленным, но не расслабленным». Разумеется, расслабление не имеет ничего общего с той бесчувственностью, которая сопутствует изнеможению. Лю Пэйчжун отмечает, что расслабленность дается нам как пустота, но в этой пустоте должна быть наполненность1. Это замечание заставляет вспомнить сказанное выше о природе сознания как универсальной событийности, делающей возможным все происходящее.

Во всяком случае расслабление начинается с «упокоения сердца» и не нуждается во внешнем воздействии. Старые учителя не устают подчеркивать, что только полный покой духа («сердца»), который воплощает на самом деле предел динамизма, дает духовную сосредоточенность, необходимую для владения внутренней силой. Ничто внешнее не должно отвлекать «волю» мудрого – даже если рядом «обрушится гора Тайшань». Достижение такого покоя – главное и, пожалуй, самое трудновыполнимое условие подлинного мастерства. Но речь идет о предельно естественном состоянии. На то оно и расслабление, чтобы расслаблять самое себя. Оно есть последовательный и даже саморегулирующийся процесс, который предстает как скольжение по грани сознавания и несознавания, и это в свою очередь служит последовательному прояснению сознания, раскрытию его внутренней глубины.

Расслабление, подобно лучу прожектора, последовательно «освещает», распространяется на все жизненные центры организма, достигая в конце концов ступней. В этом внутреннем движении сознание открывается миру. Именно поэтому его результатом является обострение телесной интуиции, пробуждение одухотворенной чувствительности тела. Недаром Ян Чэнфу толковал классическую формулу «сначала в сердце, потом в теле» в том смысле, что бодрствующее сознание должно перейти в телесное бытие, наполнить собою наше телесное присутствие в мире. Многие учителя тайцзицюань прямо называют целью своей практики раскрытие потенциала «телесного знания» (шэнь чжи).

Итак, расслабление есть главный «секрет» тайцзицюань. Достичь расслабленности труднее всего, на этом пути особенно легко впасть в заблуждение. Очень многие бессознательно путают расслабление с мягкостью,

Лю Пэйчжун. Тайцзицюань юйлу, изречение № 120.

Дряблостью, бессилием или уходом от контакта. Последнее особенно часто порождает иллюзию обладания мастерством.

Практикуя расслабление, мы должны, конечно, помнить, что оно имеет смысл лишь в свете высшего принципа тайцзицюань: «оставь себя, следуй другому». Это означает, что мы практикуем как бы самооставление, само-рассеивание, каковое, кстати, считалось в Китае сущностью письма и вообще творческого акта1. Расслабление – это взрыв. Мастер тайцзицюань (а равно и гениальный художник, и праведный правитель) внушает подлинно священный ужас, ибо он воплощает собой не просто силу тела или духа, но безмерную мощь распространения (без разрыва) самого бытия. Рассеивание здесь надо понимать и как преодолена статичной сфокусированности, порождающей напряжение и страх самопотери. В действительности каждое его мгновение возвращает к первозданной полноте и цельности мира. Результатом творческого (ибо проникнутого духовной просветленностью) рассеивания-преображения является всепроницающая пустота, которая устраняет стесненность и давление, свойственные физическому миру.

Таким образом, расслабление есть определенная и даже, можно сказать, высшая, абсолютная деятельность. Оно предполагает динамизм взаимных превращений «пустого» и «наполненного», «растяжения» и «сжатия», динамическое единство всех аспектов внутреннего и внешнего состояния и центров циркуляции ци. Более того, оно само включает в себя состояние «напряженности», крайней «наполненности» в момент выброса внутренней силы. Старые учителя уподобляют действие расслабления вращению в разные стороны свободно подвешенной веревки. Тело же, в котором нет расслабления, они уподобляли «деревянной доске».

На взгляд извне, расслабление предстает как замедление движения, тогда как во внутреннем измерении оно соответствует возрастанию духовной сосредоточенности и… ускорению действия внутренней силы, пределу жизненного динамизма. Недаром многие мастера тайцзицюань подчеркивают единство физического и духовного измерений расслабленности.

Известно, что в минуту смертельной опасности мир кажется нам как будто застывшим. Причина этого – необыкновенная концентрация внимания, или, по-другому, необычайный динамизм (т. е. активность) сознания. Эта предельная активность на самом деле соответствует способности сознавать максимально краткую длительность в нашем восприятии.

1 Среди современных учителей тайцзицюань Ван Юнцюань ставит акт «рассеивания» (санг) в ряд четырех важнейших принципов тайцзицюань наряду с пустотой, расслаблением и проницаемостью (сообщительностью – тун). Рассеивание у Ван Юнцюаня означает переход от малой сферы (точки центрированности) к предельно большой сфере, которая «не имеет ничего вовне себя».

Другими словами, чем бодрее, чем просветленнее сознание, тем более короткая длительность доступна нашему восприятию.

Таким образом, жизнь бодрствующего, или, можно сказать, полностью расслабленного, высвобожденного, сознания есть непостижимо малое превращение, тончайшая вибрация, утонченный «трепет души», в котором время, став собственным пределом или чистой временностью, как бы утолщается, наслаивается витками бесконечной спирали в рамках одного «всевременного» мгновения. Мы имеем дело с осью возрастания качества, возгонки духовной чистоты, которая предшествует всякой длительности и, следовательно, опыту. В этом заключается глубинный смысл нераздельности расслабления и вращения, причем ни то, ни другое, по сути, не имеет количественных, собственно физических параметров.

Расслабление в своем пределе равнозначно «парению тела в пустоте» (предполагающем свободное вращение) и в конечном счете – «отсутствию формы и образа». Но оно есть вездесущая и везде отсутствующая среда-срединность идеального контакта, позволяющего воздействовать без применения физической силы. Идеальное расслабление как раз делает возможным то состояние необыкновенной духовной чувствительности, когда «даже муха не может сесть, даже перышко не может опуститься».

Все сказанное означает, что в физическом плане главное условие расслабления – строгое соблюдение принципа «срединной устойчивости». Расслабление становится возможным тогда, когда мы в полной мере сохраняем динамическое равновесие и, даже перемещаясь в пространстве, в действительности лишь вращаемся вокруг своей оси. Расслабление – это кульминация жизненной цельности.

Нетрудно понять теперь, что расслабление, позволяющее как бы ощутить свой физический вес, неотделимо от погружения. Но этим погружением тоже нужно заниматься специально. «Воля» должна опускаться вниз, ниже порога индивидуального сознания – в область нижнего Киноварного поля, а в момент выброса силы-цзинъ резко опускаться еще ниже – вплоть до ступней ног и ниже, что среди мастеров тайцзицюань именуется «опуститься в пустоту, обрести корень». (Не будем забывать, что в соответствии с принципом Великого Предела всякое действие имеет своего зеркального двойника, и опусканию воли соответствует устремленность воли к отдаленной точке.) Способность «опуститься в пустоту» дается нелегко, ведь речь идет о преодолении глубоко укоренившихся жизненных привычек, о мгновенном «оставлении себя». Но неспособность даже в малейшей степени выполнить это требование делает невозможным применение внутренней силы.

В современной литературе встречаются пространные описания полной расслабленности и методов ее достижения. Некоторые наставники предлагают даже удобный практический критерий распознавания расслабленности: если вы чувствуете вес своей руки или даже всего тела, то вы, скорее всего, достигли желаемой цели. Совет сомнительный уже с логической точки зрения: невозможно достигнуть расслабления, пытаясь за чем-то следить и что-то контролировать. Однако же он и не является вовсе беспочвенным, о чем свидетельствует уже известное нам требование «опуститься». Действие внутренней силы, как мы увидим чуть ниже, действительно сопровождается ясным ощущением как бы плавания в воде. «Занимаясь тайцзицюань, как будто плывешь по воздуху»,- гласит глубокое наблюдение Чжэн Маньцина. Известна и поговорка старых мастеров тайцзицюань: «Ступаешь так, словно идешь по рисовому полю» (т.е. ноги находятся по колено в воде и глубоко погружаются в илистый грунт)1. Тем не менее У Тунань в своем эссе, специально посвященном расслаблению, отказывается давать ему какие-либо определения и приходит к выводу, что «учащийся должен досконально вникнуть в природу (расслабления) и самостоятельно постичь ее».

Примечательно, что в классических текстах тайцзицюань практически ничего не говорится о том, что такое расслабление, и не содержится конкретных рекомендаций по его достижению. Ибо расслабление в искусстве Великого Предела есть не что иное, как совокупный результат выполнения всех правил, касающихся положения тела и внутреннего состояния. Оно воплощает, по сути дела, предел жизненной цельности в единстве его телесного и духовного измерений, внешнего и внутреннего. Вот почему расслабление собирает нас. Оно требует, конечно, покоя сознания как отсутствия «суетных мыслей», или, говоря шире, свободы сознания от его предметного содержания. Но этот покой ценен, да и просто возможен лишь постольку, поскольку сопровождается, или, лучше сказать, воплощается в безукоризненных физических движениях. Одно обусловливает и удостоверяет другое. Вот простейший пример: вытянутая вперед рука, как бы мы ни старались расслабиться, не позволит достичь желаемого результата до тех пор, пока локоть не будет слегка согнут, а запястье не «просядет» вниз.

1 Мастер Хао Цзяцзюнь соотносил эти состояния с разными ступенями совершенства в тайцзицюань: низшему уровню соответствовала поговорка «словно идешь по илистому полю», вторая ступень обозначалась другой классической сентенцией: «словно идешь по тонкому льду», а высшая ступень – формулой «словно плывешь в воде». Первая ступень соответствовала усвоению правильных движений, вторая – безупречному бодрствованию или действию жизненной «воли», а третья – полной естественности или духовной самодостаточности, воплощенных в максиме: «оставь себя, следуй другому». Наконец, Сунь Путан выдвинул свою версию трех ступеней мастерства в тайцзицюань: первая ступень: «как будто ступаешь в воде»; вторая ступень: «как будто плывешь в воде и под ногами не чувствуешь почвы»; третья ступень: «как будто идешь по воде… сознание обострено, словно стоишь над пропастью или идешь по тонкому льду, сознание не допускает ни малейшей небрежности, в духе и в ци нет ни малейшего смущения, и боишься, что провалишься вниз».

Ясно, что расслабление невозможно без участия сознания, оно предполагает выполнение определенных правил, касающихся телесных движений. Мы можем даже последовательно расслаблять разные части тела, обращая на них луч своего внимания. Поэтому расслабление начинается с работы сознания, но по той же причине эта работа не может быть сведена к команде «Расслабиться!» – приказанию внутренне противоречивому и потому заведомо бесплодному.

Расслабление есть действие, которое прежде всего нацелено на высвобождение 9 больших суставов (известных нам «жемчужин» внутренней силы) и 54 малых суставов (28 на пальцах рук и 26 на пальцах ног) всего тела. Расслабления нельзя достигнуть, не соблюдая основных правил правильного положения тела: «округлый пах», «стекающие ягодицы», втянутый живот, «вобранный пах», «округлая спина», «вместительная (хань) грудь», подобранные края груди, прямая шея1. Повторим еще раз, что расслабление, как не устают подчеркивать старые учителя тайцзицюань, есть не застывшее состояние, а определенный навык, в своем роде искусство.

Расслабление, таким образом, имеет много аспектов, как физических, так и духовных. Тан Хао и Гу Люсин аккуратно классифицируют в своей книге приносимые расслаблением виды пользы. Расслабление, указывают они, способно оказывать следующие благотворные воздействия:

– даровать душевное успокоение;

– упорядочивать дыхание и ритм движений;

– растягивать суставы и расширять сосуды;

– увеличивать чувствительность тела и духа;

– повышать устойчивость стойки и давать отдых мышцам;

– увеличивать скорость движений2.

В свою очередь Ван Во отмечает, что расслабление «может уменьшить потери ци во время занятий кулачным искусством, улучшить кровообращение, а также увеличить эластичность мышц и сочленений. Еще более важно умственное расслабление, снимающее напряжение головного мозга»3.

Таким образом, расслабление, как и прочие понятия, относящиеся к действию внутренней силы, является понятием относительным и отчасти даже условным. Оно предполагает и активность, выражающуюся в неукоснительном исполнении правил тайцзицюань. А распространение расслабленности на все тело до последнего мизинца требует неослабевающего внимания. Одна из немногих старинных формул на этот счет как раз подчеркивает неоднозначную, даже парадоксальную природу.

Чжу Датун. Тайцзи нэйгун цземи, с. 255.

Тан Хао, Гу Люсин. Тайцзицюань яньцзю, с. 64-65.

Ван Бо. Цюанью лаоцзя тайцзицюань, с. 47.

Расслабления в тайцзицюань: занимаясь искусством Великого Предела, гласит она, нужно быть «как будто расслабленным, а на самом деле не расслабленным». В приводимых Ван Бо стихотворных наставлениях, бытовавших в его школе, говорится, в частности:

«В расслабленности нужно быть расслабленным, но не безвольным. Когда ты не безволен, можно нанести удар.

В расслабленности нужно быть собранным в своем расслаблении. В собранности нужно быть собранным, но не напряженным»1.

Очевидно, что расслабление в тайцзицюань прямо противоположно тому состоянию безволия, бессилия и помрачения ума, когда человек, например, в изнеможении падает на землю. Оно в действительности соответствует пределу внутренней собранности и ясности духа. Это утверждение имеет глубокие корни в нашем опыте. Оно отражает как бы парадоксальную природу самого сознания, сущность которого заключается не в том или ином предметном содержании, а в самом отношении между вещами, в чистой функциональности, и в конечном сче-те-в самопреодолении. Присутствие сознания – это не что иное, как со-присутствие несходных и даже несоизмеримых величин. Простой, легко подтверждаемый эмпирическим опытом факт: сознание способно достигать наибольшей ясности в сомнамбулическом состоянии, в прозрении своего инобытия. Недаром китайские мастера боевых искусств сравнивали действие ци с «внезапным пробуждением во сне» (это, как говорят в Китае, «ощущение ци», ци ганъ, считается главным условием и признаком мастерства).

Один из самых авторитетных мастеров тайцзицюань, У Тунань, отождествлял расслабление с «открытостью и приятной легкостью» духовного состояния, наполненностью всего тела «мягкостью и согласием», способностью «следовать» (речь, конечно, о следовании кинестезису тела) и благодаря этой открытости безграничному потоку жизни в себе «вмещать в себя других» и, как следствие, обладать необыкновенной чув-ствительностью2. Речь идет о способности, говоря другими словами, безотчетно «уходить от давления и входить в пустоту». В расслаблении мы предвосхищаем действия противника и владеем стратегической инициативой. В телесном же плане ключом к полной расслабленности является расслабление поясницы, руководящей действием внутренней силы.

Как ни странно, единственный способ совершенствоваться в расслаблении – не заниматься им вообще, или, точнее, воспитывать в себе интуицию инобытия (что, конечно, не имеет ничего общего с шизофреническим.

Ван Бо. Цюанью лаоцзя тайцзицюань, с. 45. Цит. по: Чжу Датун. Тайцзи нэйгун цземи, с. 48.

Раздвоением «я» по той простой причине, что самоидентификация с каким бы то ни было «я» здесь отсутствует). Наличие указанной интуиции является непременным условием сознания как такового, которое всегда обладает некой внутренней глубиной. (Полагать, что сознание должно обладать предметным содержанием, – европейский предрассудок.) Просветленность духа в тайцзицюань, напомним, трактуется как необыкновенно тонкое чувствование со-положенности разных моментов существования, а кулачное искусство, по китайским представлениям, равнозначно безупречной оценке соразмерности, со-отношения сил с целью владения ситуацией.

Вместе с тем, подобно пустоте, мягкости или сферичности, расслабление имеет и абсолютную ценность, будучи в этом качестве недоступной формализации совокупностью всех телесных и духовных аспектов состояния Великого Предела. Иными словами, абсолютное расслабление совпадает с моментом полного покоя, самоотсутствия сферы и приведения в действие внутренней силы. В школе Цюанью (стиль У) имелось «тайное наставление из трех слов», описывавшее порядок действия силы-цзинь.

Первой фазой действия этой силы было как раз расслабление, соотносившееся с «переполнением» ци в Киноварном поле (известное в традиции тайцзицюань как состояние гудан) и его свободной циркуляцией в теле. При этом требовалось «неотступно направлять внимание на разрыв в пояснице, хранить расслабление и покой в животе».

Второй этап выражен в ощущении внутреннего «растяжения» (чан), которое предполагает растяжение сухожилий, но превыше всего – концентрацию внимания в области лопаток, откуда исходит внутренняя сила. Добавим, что «длительность» (обозначаемая тем же иероглифом чан) считается одним из свойств силы-цзинь, которая может накапливаться практически сколь угодно долго, не переходя в режим выброса. Старинное изречение мастеров тайцзицюань гласит: «Движения любят краткость, воля любит отдаленность, сила-цзинь любит длительность».

Наконец, третьей стадией действия силы-цзинь является «погружение», которое соответствует испусканию силы и характеризуется полным согласием воли, ци, внутренней силы и телесной формы и превыше всего – безупречной концентрацией духа1.

Итак, применение силы-цзинъ сопровождается ощущением резкого погружения внутрь себя, завершающимся обостренным чувствованием ступней. В принципе это чувство нисходящего течения – постоянный симптом расслабленности и стекания ци в Киноварное поле. Оно предполагает необыкновенную устойчивость стойки, но имеет и отрицательное определение, обозначая отсутствие поверхностного, чисто физического.

Ван Бо. Цюанью лаоцзя тайцзицюань, с. 47.

Воздействия. По сути же, оно соответствует уже известным нам принципам сферы Великого Предела, а именно: скручиванию-раскручиванию двойной спирали, слитности погружения и вращения, многослойному строению сферы.

Покой потому и может быть воплощением недостижимого предела, что всегда хранит в себе некое второе дно, запредельный покой: «приди к покою и еще упокойся»,- гласит традиционная формула даосского совершенствования. Учитель Линь Алун в этой связи говорит о «вторичном», или «дополнительном», расслаблении, выраженном в формуле: «расслабься еще»1. Это «второе дно» расслабления соответствует абсолютному «неделанию» и предстает моментом взаимного перехода пустого и наполненного аспектов внутреннего состояния: «пустотой в пустоте», «наполненностью в наполненности». Оно и является подлинным условием круговорота Великого Предела. Проявляет же оно себя в соответствии с принципом зеркального соответствия как возвратное движение в пределе расслабления (ср. высказанные выше замечания о понятии «наполненности в наполненности» и т.п.). В целом же речь идет о принципе «двойного сокрытия».

Расслабленность, таким образом, исключает конфронтацию и неотделима от вращения по сфере, непрерывного и бесконечного. В ней заключена сущность даосского идеала «недеяния» как вечнопреемствен-ного действия. Поэтому следует делать различие между иньскими и янскими формами расслабления: первые соответствуют принятию удара и уступанию, вторые – нападению и испусканию внутренней силы. Пик же расслабления приходится на момент перехода Инь в Ян и наоборот (мгновение «возвратного вращения»), которое воплощает «пустоту» и «самоотсутствие» в соответствии с известными нам строками древнего даосского песнопения: «Без формы, без образа. Все тело пронизано пустотой». Как раз об этом (не)состоянии пустотности, исполненной внутреннего динамизма, сообщает классическая сентенция тайцзицюань: «Даже перышко не может опуститься».

Тело мастера тайцзицюань при прикосновении действительно обнаруживает необыкновенную податливость, рождающую ощущение, что мы нигде не находим точки опоры и проваливаемся в пропасть. Однако эта поистине пугающая мягкость настолько плотна, что вы чувствуете себя как будто связанным и неспособны пошевелить рукой и ногой (так называемый эффект «покрытия», «обволакивания» – люй). Вот что в канонах тайцзицюань называется: «я следую (возвратному круговороту Великого Предела), а противник вынужден действовать (ему) наперекор».

Линь Алун. Тайцзицюань цзянъи, XII, 10.

Все сказанное означает, что расслабление – это не статическое состояние, а определенное действие и даже, точнее, момент превращения, которое осуществляется только в соприкосновении с противником подобно тому, как внутренняя сила может быть применена только при взаимодействии, хотя бы по видимости отсутствующем. Не будем забывать, что оно знаменует также метанойю, момент переворота (и соответственно пробуждения, прояснения) сознания. Расслабленность в ее принятом в тайцзицюань специфическом смысле есть венец духовного совершенствования. Но в свете принципов тайцзицюань искать расслабленность саму по себе, вне динамики первозданного воздействия-отклика жизни есть бессмыслица и самообман. Расслабление, как сама истина Пути, «удобно» тем, что оно забывается в повседневном существовании.

Чувствительность: духовное измерение внутренней силы.

Обыкновенно разговор о технике тайцзицюань начинают с физических характеристик схватки: позиции и перемещения, способы защиты и нанесения удара и т.д. В действительности решающее значение в тайцзицюань как «внутренной» форме боевого искусства имеет духовное состояние (хотя и воспитываемое, помимо прочего, методически выверенными физическими упражнениями). Строго говоря, никаких физических форм и «кондиций», равно как и физических характеристик движений, в тайцзицюань нет. Даже в телесном плане практика тайцзицюань состоит из «конфигураций силы», включающих в себя как физическое, так и виртуальное измерения. Победа же в схватке определена и даже, можно сказать, предопределена качеством воли и сознания, которое воспитывается как нельзя более простым и все же как нельзя более трудным усилием самооставления. «Оставь себя, следуй другому» (шэ цзи цун жэнь), гласит классический девиз тайцзицюань.

Отсюда то совершенно исключительное значение, которое в традиции китайских боевых искусств придается «воинской добродетели». В данном случае добродетель имеет очень отдаленное отношение к обыденной морали. Она есть венец самоумаления (по-китайски, «самоопустошения»), которое позволяет «все превзойти», «воспарить привольно». Поэтому она воплощает силу дорефлективной сообщительности, «действия-соответствия» (гань-ин), изначально присутствующую в жизни. Даосы говорили о «сокровенной добродетели», соединяющей людей в пределе их опыта безусловной связью, которая предшествует всем понятиям и ценностям. Кого именно соединяющей? Имеющий уши да услышит, имеющий чистое сердце да поймет. А сама добродетель принадлежит вселенскому полю спонтанной сообщительности, семьи «небесного человечества»; она есть свойство Великого Пути и внутреннее совершенство всего сущего.

Вот почему даосы охотно согласились бы с евангельским заветом потерять душу, чтобы… ее найти. В китайском языке та же истина выражена еще нагляднее: выражение «не жалко» (шэ дэ) означает в нем буквально: «оставь – получишь». Правда, в даосизме нет – или, по крайней мере, нет на поверхности понятий и тем – идеала искупительной жертвенности. «Потеря себя», помимо морального измерения, имеет, скорее, стратегическую значимость. Она обеспечивает победу в схватке.

«Потерять» себя – значит сделать себя отсутствующим и в этом смысле пустым. Пустота есть главный принцип и непременное условие и духовного совершенствования, и всякой жизненной стратегии. Эо не предмет, а качество чистой действенности. Польза не в пустоте, а в умении мгновенно «опустошаться». В литературе тайцзицюань на него указывает даосское понятие «пустотности-отсутствия» (сюй-у) или близкое буддизму понятие абсолютной пустоты (кун). В «песенных наставлениях» одной из «внутренних школ» Уданшаньской традиции – «тайцзицюань сокровенного достижения» (сюанъгун тайцзицюань) - говорится:

«Без формы, без образа, все тело пусто, А Великий Предел и Беспредельное не пусты. Когда боец пуст и расслаблен, он проник в великое дао, Неба и Земля рождаются вместе со мной. В контакте стойка становится пустой для противника, Тогда мой центр найти невозможно. Когда в прикосновении становишься предельно легок, Во всех приемах будет зиять пустота…» 1

Итак, «пустота» в практике «внутренних школ» проявляется, или, можно сказать, актуализируется, как мгновенное «опустошение» при контакте с противником. «Опустошить» себя в китайском понимании вовсе не значит от чего-то отказаться. Напротив, само-потеря равнозначна высвобождению жизненных метаморфоз в их неисчерпаемом разнообразии. «Пустота не пуста, и потому она – подлинная пустота». Это значит, помимо прочего, что высвобожденные образы имеют статус тени, отражения в зеркале. Они – пусты. Как отмечает У Гунцзао, принцип «оставь себя» создает ситуацию, когда, говоря словами китайской поговорки, «из ничего рождается нечто». Это позволяет «самоопустошенному» (т.е. просветленному) сознанию не выбирать, не проявлять себя и потому быть в полной безопасности. Такое сознание победит мир.

Лю Шицзюнь. Удан сюаньгун тайцзицюань, с. 33.

Вызревшая в лоне даосизма, традиция тайцзицюань представляет собой одну из самых смелых попыток, так сказать, практического исследования природы и возможностей человеческого сознания в их подлинной основе – как среды и средства человеческого общения, возведенного на высоту чистой сообщительности. В познании этой реальности духовного соприкосновения, извечно предвосхищаемой и памятуемой духовной встречи как «взаимного опустошения» и заключается смысл занятий тайцзицюань. Взаимодействие партнеров в парных упражнениях должно служить духовному совершенствованию каждого из них, боевой поединок – выявлению морального превосходства. Мастерство в тайцзицюань поверяется на самом деле только способностью и готовностью к встрече с другим, который есть именно друг. Венец мастерства в тайцзицюань выражен в формуле: «я и он – одно тело».

Самое понятие Великого Предела устанавливает, что природа и ценность вещей выявляется в пределе их существования, в их соотнесенности со своей инаковостью и что реально не столько бытие, сколько событие, со-бытие вещей, которое в своем пределе равнозначно всеобщей со-бытийности. Китайская мысль исходит из реальности не идей, сущностей, субстанции или формы, но становления, перемены, в свете которой все настолько же различно, насколько и едино. Поэтому и сознание в Китае всегда воспринималось именно как со-знание, отношение и даже, в своем пределе, всеобщая соотнесенность всех вещей. Оттого же сознание в китайской традиции мыслится как реальность не содержательная, а функциональная и, следовательно, как своего рода чистая эффективность, в конечном счете – бесконечная действенность, присутствующая в конечном действии.

Сознание удостоверяет себя в собственной предельности и опознает себя в своем самоотсутствии. Предел же такого действенного сознания есть бессознательность (ср. изречение Ницше: «великое деяние бессознательно»). Здесь мы в очередной раз наталкиваемся на даосскую тему пользы пустоты. Об этой истине хорошо написал в своей книге о боевых искусствах Сунь Лутан:

«В применении искусства Дао-сердце проникается пустотно-неосязаемым. Тут всего достигаешь без усилий, все постигаешь без умствований, непроизвольно вмещаешь в себя Срединный путь и ко времени выказываешь его. В кулачном искусстве отсутствует кулачное искусство. В воле отсутствует воля. Когда в воле нет воли, тогда в нас есть подлинная воля. Когда в сознании нет сознания себя, тогда сознание пусто. Когда в теле нет собственного тела, тогда тело пусто. Древние говорили: то, что пусто, а на самом деле не пусто, и то, что не пусто, а на самом деле пусто, – вот подлинная пустота. Хотя это пустотно, оно полностью наполнено, полностью действительно…».

Итак, сознание не равно себе. Его главное свойство, по китайским представлениям,- способность отсутствовать в себе. И поэтому быть отношением, смычкой, вездесущим мостом. Действительное сознание не может выразить себя как отдельная сущность. Оно есть сама метаморфоза, устремленность вовне себя и, следовательно, сама действенность – неизменно конкретная, пребывающая в потоке времени и даже, как мы увидим ниже, совпадающая с чистой временностью.

Это сознание нельзя свести к общим определениям; оно дается только в частностях, единичных «случаях», конкретности опыта и поэтому с неизбежностью преломляется в вездесущий декорум, орнамент бытия. Правдивое высказывание об этой бездне разнообразия бытия может быть только ино-сказательным: всегда иным и всегда одним. В сознании, как ни странно, нечего сознавать. В нем можно только быть.

Теперь нетрудно понять, почему китайцы обозначали сознание словом «сердце». Обращение к «сердцу» указывает на присутствие в сознании чувственного модуса и жизненного динамизма, раскрывающегося в реальном времени, в самой временности. Перевернув эту истину, мы приходим к тому, что жизнь для китайцев изначально заключает в себе сознание, и притом сознание, наделенное нравственным содержанием. Как телесный орган, сердце находится вне рефлексии, но, как двигатель телесного существования, оно воплощает действенность одухотворенной жизни. Одухотворенным же и действенным сердечное сознание делает его пустотность. И чем более пуст дух, тем он бодрее и деятельнее. Предел превращений – «пустотное движение», которое короче самой короткой длительности, вечно отсутствует в мире, но, воплощая бесконечно малую дистанцию, изначальную «трещину» бытия, делает возможным, как бы предвосхищает в себе сознание и мир вещей.

Великий Предел и есть непостижимо малый, неуловимо быстрый круговорот «небесного сердца», «движение вспять в промежутке срединности» (формула Чжан Саньфэна), в которых виртуальное и реальное сливаются в безбрежном мареве, круговороте «переменчивой иллюзии». Постижение этой истины, как мы уже знаем, дает стратегическое преимущество в любом противостоянии. Мудрость китайского стратега (который всегда оказывается также и мудрецом, и правителем) – это возвращение к истоку сознания, где созерцание и действие сходятся в чистой действенности.

Китайцы уподобляли сознание-сердце чистому зеркалу, способному вмещать в себе вещи, оставаясь свободным от них, не отягощаясь ими. Его главные свойства – покой и даруемая покоем безупречная восприимчивость. Такая восприимчивость, как знал, например, А. Бергсон, позволяет увидеть все вещи как бы отраженными в зеркале, ставшими тенью самих себя. Очень важное правило тайцзицюань, которое трудно понять европейцам, состоит в том, что мастер ничего не предпринимает сам, но, «оставив себя», «следует силе обстоятельств» и благодаря этому «перенимает силу» (цзе ли) у противника.

Вот гениальная стратегия, которая позволяет одержать победу в любой ситуации. Речь идет не о пассивном «ожидании», как иногда можно прочесть в работах даже компетентных западных китаеведов, а о «предвосхищении» грядущего, активном бдении духа, которое позволяет, согласно завету Сунь-цзы, «выйти позже, а достигнуть места назначения раньше» противника. Поистине, покой одолеет любое движение (слова Лао-цзы) потому, что он быстрее движения. В пространстве чувствительной «уступчивости» физическая сила как раз и может преобразиться в духовную силу-цзинь. Точно так же покой, дошедший до предела, переходит в движение, причем движение безукоризненно уместное вследствие его абсолютной неизбежности.

Этот деятельный модус сердечного сознания китайцы называли «волей» (и). Традиционно волю определяли в Китае как «движение сердца» и в этом качестве, надо признать, не всегда четко отделяли от сердца как такового, а равным образом, отметим сразу же, от умственной деятельности, помышления. Подобно, например, понятию ци, категория «воли» в тайцзицюань в самом общем виде соотносится с высшим всеединством пустоты, или, по-другому, «самопотерей», чистой «таковостью» бытия; в этом качестве она запредельна субъективному сознанию. В песенных наставлениях Уданшаньского тайцзицюань встречаются, например, такие суждения:

«Как катится-вертится ци, взглядом не уследить, В конце концов возвращается к воле в покое. Одна воля претерпевает бесчисленные превращения, Нам нельзя знать сокровенное в сокровенном…»1.

Действие воли непроизвольно-покойно, как самое течение жизни. Если сердце пребывает в покое самоотсутствия и никак не выдает себя, то «воля» являет собой, скорее, начало дорефлективного бодрствования, еще не имеющего предметного содержания. Она есть акт чистого сознания как сознавания своего предела. Ее можно опознать, и ею можно оперировать.

В культурной практике она соответствует тому, что во многих религиях называют «смертной памятью»: врожденному человеку знанию присутствия бесконечности именно в своей конечности. Поэтому пребывание в месте погребения, «жизнь среди смерти» есть первое условие духовного просветления и начало всякой культурной традиции.

Итак, речь идет не об интеллекте и силе умозрения, каковые почти не принимались в расчет китайской мыслью. Китайская «воля» есть.

Лю Шицзюнь. Удан сюаньгун тайцзицюань, с. 32-33.

Выражение первозданной чистоты сознания беспредметного в своей полной открытости, предвосхищающего все явления, не отделившегося от внутреннего динамизма жизни. Его содержание составляет не что иное, как «изначальное ци» - субстрат всякой жизни. Его главный атрибут – невозмутимый покой. В этом китайском понятии удивительным на взгляд европейца образом сходятся жизненный инстинкт и просветленность духа, детское простодушие и строгая нравственность. Простейшие образы действия воли – наша речь или письмо, ритуальный жест, вообще всякое глубоко осознанное действие. Воля приводит в движение внутреннюю силу, когда сознание освобождается от всех понятий, чувств, образов. Эта воля, как можно видеть, не имеет ничего общего с субъективным воображением или фантазией.

В предыдущей главе уже шла речь о воле как факторе духовного совершенствования. Здесь мы рассмотрим подробнее значение воли в практике тайцзицюань. Это значение невозможно свести к одному общему понятию. Как мы знаем, классические тексты тайцзицюань содержат лишь краткие сентенции, имеющие характер технических инструкций или поэтических иносказаний (а часто совмещающих то и другое). Причину увидеть нетрудно: мы имеем дело с реальностью, которая не может стать предметом объективного знания, ибо она составляет самое существо нашего сознания. Более того, эта реальность дана в непрерывных превращениях и ускользает от всех образов, которые мы можем ей присвоить. Недаром классические тексты тайцзицюань, не говоря уже о названиях нормативных движений, изобилуют яркими, нередко откровенно фантастическими метафорами.

Можно только предоставитъ быть этой реальности, открыться ей и указывать на следы ее действия. Подобно расслаблению, воля превосходит, или, точнее, предвосхищает, самое себя: «когда в воле нет воли – вот подлинная воля», «воля пребывает между наличием и отсутствием» – гласят старинные китайские афоризмы. Аналогичным образом воля отчасти отождествляется с «сердцем-сознанием», отчасти противопоставляется ему. Порой она трактуется как «движение сердца», порою же сердце уподобляется «командующему», а воля – сигнальному флажку, передающему команды.

В практике тайцзицюань содержание и смысл «воли» изменяются в зависимости от уровня мастерства. На низших ступенях совершенствования эта «воля» выступает как самоконтроль, внимание, сосредоточенность сознания, что соответствует целостности телесного состояния. На высших ступенях совершенства, на уровне чисто духовного действия «воля» теряет свою предметность, переходит в фазу самоотсутствия согласно классической формуле: «когда в воле нет воли – вот истинная воля». Согласно старинным наставлениям, вершина мастерства в тайцзицюань – уровень совершенно спонтанного «чудесного действия» силы – требует как раз «отсутствия воли».

Вот некоторые характерные суждения о природе воли, встречающиеся в классических сочинениях о тайцзицюань.

1. Действие воли противопоставляется физической силе. «Применяй волю, а не силу-ли», - гласит один из важнейших афоризмов традиции тайцзицюань1.

2. Воля стоит на втором месте в ряду понятий, указывающих на иерархию человеческой деятельности. Выше всех находится «сердце», его помощником выступает «воля», последняя ведет ци, а от движения ци приходит в движение тело. От смятения сердца рассеивается воля, а при рассеянной воле нет порядка в циркуляции ци. Разумеется, каждая последующая инстанция оказывает и обратное действие на предыдущую. Таким образом, воля есть условие правильного действия и прежде всего общего расслабления: «сначала воля, а тело за ней следует… дух безмятежен, тело покойно, сердце бдит каждое мгновение».

3. Воля и ци должны действовать в согласии, причем воле принадлежит первенство: «сердце ведет ци, тело следует за ци», «куда воля устремляется, туда и ци следует». В другом месте читаем: «воля и ци – господа, а кости и плоть – слуга». И еще одно примечательное высказывание: «Когда воля и ци свободно сообщаются друг с другом, появляется высшая одухотворенность, и тогда мы владеем секретом внутренней полноты и жизненности. Вот что называется взаимным превращением пустоты и наполненности».

4. Воля воплощает вечнопреемственность в потоке перемен: «в каждой фигуре силы присутствует сознание, ни на миг не лишайся воли»; «движение тела прерывается, а действие силы-цзинь не прерывается; действие силы-цзинъ прерывается, а действие воли не прерывается».

5. Как воплощение вечнопреемственности духовных превращений, воля сливается с покоем, и тогда «воля сберегается в Киноварном поле». Но, как воплощение перемен, воля пребывает в пределе всего сущего, ее природа – способность «устремляться далеко»: «воля присутствует на кончиках тела, мысль присутствует на коже». Отсюда и вошедшие в традицию тайцзицюань противоречивые суждения о значении воли: одни мастера (в частности, в линии семьи Ян) настаивают на том, что «воля и форма равно важны», другие отдают приоритет воле. Эти мнения не противоречат друг другу.

1 Современный тайваньский мастер Линь Гуаньчэн высказывает, мягко говоря, эксцентричное мнение о том, что действие внутренней силы предполагает соединение воли и физической силы. См.: Линь Гуаньчэн, Сянцзе инь-ян сянцзи ды тайцзи цзиньфа, с. 41-44. Применение воли, конечно, не означает отсутствия физической силы, но намеренное совмещение их резко ограничивает потенциал тайцзицюань.

6. В «Разъяснении смысла «Рассуждения о тайцзицюань», составленном У Юйсяном, встречается такое важное суждение1: «Воля всего тела служит питанию духа, а не ци. Если она будет обращена на ци (здесь: дыхание, возбуждение), возникнет застой». Данная цитата указывает на два обстоятельства: во-первых, воля не является исключительным достоянием субъективного интеллекта, но может, подобно крови (носителю сознания, по китайским представлениям), наполнять «все тело»; во-вторых, воля не имеет объекта или предметного содержания, но обращена на духовное начало в человеке – реальность внепредметную, всецело трансцендентную, по-китайски – «пустотную».

7. Воля относится к пустотному континууму бодрствующего духа, и ее главная функция – «оберегать единство» (шоу и), т.е. сохранять цельность жизненного восприятия, что делает свободным дух. В этом качестве воля превосходит предметный мир. В классических текстах подчеркивается, что воля не должна быть обращена на ци (дыхание, душевные переживания и т.п.), поскольку это вызывает мгновенную закупорку внутренней силы. Аналогичным образом вовне действие воли всегда направлено дальше и глубже точки или плоскости физического контакта. Ни в коем случае нельзя концентрировать внимание на противнике и тем более его отдельных движениях. Это верный путь к полной парализованности в схватке. Нужно уметь «в упор не видеть» окружающих, что дается, конечно, ненарочитым покоем духа. Кроме того, воля опережает действие физической силы. Классическая сентенция в литературе тайцзицюань гласит: «Его сила-ли только достигла моей кожи, а моя воля уже проникла в его кости». Ибо воля – атрибут живой «единотелесности» мира и может действовать в любой его точке независимо от физических параметров пространства. Как гласит старинное изречение, «куда достигает воля, туда достигают и ци, и внутренняя сила».

Из собранных здесь суждений можно заключить, что интересующая нас воля, по сути, не является продуктом ума или умопостигаемой реальностью. Она предшествует предметности опыта или знания, а равным образом рефлексии, представляя собой некий первозданный динамизм, или, лучше сказать, чистый, внесубъективный аффект жизни, природу жизненного кинестезиса. В сущности она соответствует даосской идее реальности как «таковости» всего сущего, того, что «таково само по себе», и воплощает силу динамического покоя одухотворенной жизни, преемственность превращений. Более того, воля, как сама реальность Великого Превращения, присутствует там, где ее нет. Вот почему ее свойство – «устремляться далеко». На определенном этапе овладения мастерством воля должна «вести за собой» внутреннюю силу, как бы свободно проходить через противника, устремляясь к некой отдаленной.

О текстологических проблемах данного фрагмента см. стр. 380-382 наст. изд.

Цели. Чем дальше отстоит эта цель, тем сильнее будет удар. Однако добиться этого нелегко, ведь нам легче концентрировать внимание на близких предметах, чем на том, что отсутствует в данности.

Но что позволяет мастеру, имеющему гунфу, «не-видеть» окружающий мир? Значит ли это, что в просветленном видении мир исчезает? Вовсе нет. В пределе духовного покоя вещи проявляются как раз с такой же предельной ясностью, но они имеют характер отражения в зеркале, бесплотной «тени летящей птицы», пустотного образа. Так зоркость взгляда совпадает с духовной свободой.

Мы можем заключить, что воля есть свидетельство имманентной духовности жизни, но она представляет собой не столько мысль, сколько условие свободы сознания от всяких мыслей. Недаром некоторые мастера отождествляют волю просто с циклом растяжения-сжатия – основой основ применения внутренней силы. В книге Ван Бо приводится стихотворное описание воли, и его начальные строки гласят:

«Воля должна быть в духе и не позволять духу рассеиваться. Воля должна храниться в Киноварном поле и не смешиваться с суетными мыслями»1.

Вот почему воля в китайских текстах нечетко отделяется от сердца-сознания, ведь она есть, по сути, способ спонтанного (но культивированно спонтанного!) самораскрытия духа. Принято считать, что воля есть «движение сердца». Жизнь такого волящего сознания есть не что иное, как непрерывное определение и переопределение своего отношения к себе (не путать с рефлексией или умозрением), о чем сообщает, например, это классическое суждение: «сознание бодрствует с тщанием и ежемгновенно устремляется вперед». Воля есть мгновение перехода, перемещения, но перехода, вечно возвращающего к себе, или, точнее, ведущего от не-себя условного «я» к всеобъемлющему не-себе Срединного пути. Одним словом, природа воли – это «духовное превращение» (шэнь хуа), лишенное содержания и даже признаков, предшествующее рефлексии («свободное от мыслей») и возвещающее полноту духовного просветления. Поэтому внутреннее состояние в традиции духовного совершенствования часто описывается в категориях как бы просветленного незнания: «иди, как слепой без посоха, в таковости полагайся на исконный удел, ноги поднимай низко и скрытно, шаг делай, нащупав твердую опору, стой как лодка, причалившая к берегу, обращай взор назад и освещай им свое внутреннее…»2.

1 Ван Бо. Цюанью лаоцзя тайцзицюань, с. 48. Следует помнить, что воля не должна быть обращена на ци, в противном случае в теле возникнет «застой», циркуляция ци будет стеснена.

2 Мин Чжиго. И сун цзин гунсю ляньфа, с. 126.

Очевидно, что умение «жить волей» (главный принцип тайцзицюань!) предполагает настоящую метанойю, превозмогание всех привычек обыденного умствования и здравого смысла. Умеющий жить волей все знает, отказываясь от претензии знать. Поскольку воля в отличие от сердца опознаваема внутренним ведением, ее можно в известном смысле тренировать, т. е. повышать свою чувствительность. Здесь традиционно различаются три фазы: во-первых, собирание воли, т.е. достижение состояния «удержания всеединства» или бдения целого; во-вторых, рассеивание, т.е. наполнение волей всего телесного пространства и в особенности ключевых соматических точек; в-третьих, оставление воли – акт высшей духовной свободы1.

Сущность воли есть всегда уже заданная индивидуальному сознанию соотнесенность конечного и бесконечного, покоя и движения и в конечном счете – самовосполнение всего сущего, самопретворение частного в родовое. Мы знаем уже, что в китайской традиции такое двуединство имело вид оппозиции «сущности» и «функции». В текстах школы Ян мы встречаем опыт (не получивший продолжения в позднейшей литературе) описания этой оппозиции в категориях преемственности внутреннего, сферического движения (юнъ) и внешнего, линейного действия (дун), причем первому соответствует внутреннее, чистое в своей беспредметности «осознание» (чжи), а второму – «чувствительность», «ощущения» (цзюэ) тела (позднейшие авторы чаще употребляют знак ганъ - «переживание», «воздействие»). Мы имеем дело с редкой в китайской литературе попыткой обосновать соответствие внутреннего опыта и внешнего мира в спонтанности, говоря словами Ницше, «великого разума тела». В практике тайцзицюань духовная просветленность и инстинкт телесной жизни сходятся воедино, разумная искусность становится неотличимой от безыскусности естества.

Просветленность сердечного сознания в тайцзицюань есть не что иное, как необычайно развитая чувствительность – квинтэссенция самой жизни. Один старый мастер, разъясняя принципы тайцзицюань, приводит такой пример: человеческий глаз закрывается перед летящей в него пылинкой прежде, чем сознание успевает отдать такую команду. Другими словами, просветленность телесной интуиции действует прежде, чем мы способны осознать ее присутствие. По этой же причине она ускользает от попыток ее «рассмотреть» и подвергнуть анализу. Об этой внутренней просветленности, вкорененной самой жизни и предваряющей всякий опыт и знание, сообщает, пожалуй, самая известная поговорка мастеров тайцзицюань:

«0н не двигается, и я не двигаюсь. Он едва сдвинулся – а я двинулся прежде» (см. стр. 383 наст, изд.).

Мин Чжиго. И сун цзин гунсю ляньфа, с. 158-159.

Старые мастера тайцзицюань часто повторяют, что внутренняя сила непроизвольно и с непостижимой стремительностью вырывается наружу подобно тому, как взрывается порох, когда к нему подносят горящий фитиль, или «вырывается из земли кипящий ключ». Эта способность не имеет ничего общего с «реакцией» на воздействие внешнего предмета. Речь идет о спонтанном «действии-отклике» (гань-ин), предшествующем субъектно-объектному расколу мира и сопутствующему этому расколу реагированию. Здесь «отклик» есть в высшей степени положительное, безусловное действие, отчасти совпадая с присущим всякой жизни явлением ГеесШаек'а.

Весь секрет мастера тайцзицюань – и секрет истины «таковости» – заключается в том, чтобы «соответствовать переменам» и тем самым претворять «срединный путь». Идущий срединным путем способен опережать других на одно неуловимое мгновение. Ему попросту не на что реагировать, потому что он пребывает в преемственности Одного Превращения, где еще некому и нечему противостоять. Это состояние первозданного хаоса, вселенской алхимии вещей, где все может стать всем и где существует только всеобщий Великий Путь – бесконечно малая дистанция между двумя моментами существования, сила самоаффекта, абсолютное различие вне времени и пространства. Поэтому действие воли не знает ограничений физического мира и может локализоваться в той или иной его точке.

За видимой «расслабленностью» и замедленностью движений мастера тайцзицюань скрывается, таким образом, полнота жизни, которая есть сокровенный поток микроперемен – настолько стремительных и малых, что их форма исчезает прежде, чем проявится вовне. Внешняя медлительность мастера обусловлена как раз тем, что он всегда упреждает явления, что и означает «соответствовать переменам» и тем самым «покоем контролировать движение». Сверхбыстрое движение предстает взгляду извне как череда мгновений покоя, и именно поэтому носит характер «переменчивой иллюзии». В сокровенном излучении жизненной воли вещи, подобно непостижимо быстрому удару молнии (символ власти в древности!), перехлестывают себя, теряют предметность, перестают быть «объектами» и превращаются в силовые линии вселенского ритма – бесконечно рассеивающегося и потому никогда не повторяющегося. Так созидается необозримое поле энергии – залог единства всего сущего.

Освободившись от умственной взволнованности и суеты, восстановив в чистоте первозданную данность (или, если угодно, за-данность) жизни, мы способны опережать все внешние действия, иметь успех (именно: успевать) в любом деле. Почему? Потому что сообщительность, она же «таковость», вещей всегда и везде уже есть, и в ней мы можем «сокровенно сообщаться» с бесчисленным множеством моментов превращения, из которых состоит мир. Нашей мерой становится сама несоизмеримость. Именно в «таковости» всего и вся наша воля «сокровенно проницает» весь мир. По китайским понятиям, ее главное свойство – «достигать далеко», что совершенно необходимо для действия внутренней силы, ибо воля, имея своей средой свернутый континуум сферы, как бы увлекает за собой ци и прокладывает путь сопутствующей ей силе.

Одно из главных правил применения внутренней силы (правда, оно не относится к высшим уровням мастерства) заключается в том, что наше внимание, следуя освобожденной воле, свободно проходит сквозь противника и обращено на точку, находящуюся далеко позади него. Как ни странно, секрет успеха в схватке состоит в том, чтобы попросту не замечать противника, тем более не «зацикливаться» на нем. Надо помнить, что духовная интуиция, или «понимание силы-цзинь», которые должен воспитывать в себе приверженец тайцзицюань, принципиально отличается от предметного, «объективного» знания.

Пространство воли есть именно «духовное» (т.е. беспредметное и пустотное) соприкосновение. Духовное совершенствование означает, по сути, развитие способности воспринимать все более тонкие различия между вещами – постигать быстрее других и видеть тоньше других. (Св. Исаак Сирин в очень схожем смысле употреблял выражение «тонкая рассудительность».) Беспредметное видение есть именно видение пустоты междубытности – того, что пребывает между. Тайцзицюань есть воистину искусство встречи и сообщительности – искусство всегда пребывать в пределе бытия, в пространстве «междубытности», не ища опоры ни вовне, ни в себе. Движение в тайцзицюань – всегда скольжение по границе вещей, которое не терпит ни чрезмерного нажима вовне, ни нарочитого отстранения, отхода. Первое позволит противнику благодаря принципу сферичности использовать мою внешнюю силу против меня, а второе даст ему пространство для атаки. Из этого пограничного скольжения (напомним: всегда возвращающего к истоку движения) проистекает виртуозная легкость «опустошенного» сознания, которое свободно от всего и поэтому свободно для всего.

Континуум Одного Превращения неизменен в своей бесконечной изменчивости. Оттого причастность к нему дарует способность «знать наперед», предвосхищать ход событий именно потому, что пребывающий в нем ничего не делает от себя, а только на-следует Неизбывному. Цепь Одного Превращения побуждает вспомнить будущее. А поскольку такое знание дается возвращением к матрице самой жизни – этой бесконечно изменчивой «плоти» мира – мудрый действует не только наперед, но и наоборот по сравнению с видимыми тенденциями. Он хранит невозмутимый покой среди волнения мира.

Но что такое эта встреча вечно разделенного, эта «непостижимо малая» «срединность всеобщего пути»? Она есть, по сути, встреча несоединимого, дифференциальное соотношение двух видов длительности: физической и духовной, сопряженность виртуального и актуального модусов бытия в рамках некой неопределенной целостности, именовавшейся в даосизме «великим предком» (да цзун), «изначальным образом», где «духовные превращения» обладают неисчерпаемым потенциалом для своего ускорения («просветления») по сравнению с фиксированной длительностью физического плана события, но вовлечены с этим последним в отношения «воздействия-отклика», «тела-тени».

В сущности мы имеем дело с дифференциальным отношением двух векторов сил, где духовное действие на одно неуловимое мгновение опережает физическое изменение. Вот почему легенды (скажем пока так) приписывают отдельным выдающимся мастерам боевых искусств способность как бы уклоняться даже от летящей пули (строго говоря, в «срединности» еще нет ни субъекта, ни объекта и никто ни от чего не уклоняется, но только на-следует линии бифуркации Хаоса). Тем не менее, повторим еще раз, духовное бытие именно вследствие своей природы как «несчислимо малого различия» не теряет виртуальной связи с физическим бытием, не встает к нему в оппозицию.

Древняя максима совершенно справедливо возвещает: «Разделяй и властвуй». Это значит, что властвует тот, кто овладел мудростью «взвешивания», поддержания динамического сопряжения-равновесия сил, что в Китае и считалось главной задачей власти. Власть же по своей природе есть дифференцирующее единение, беспредельная мощь бытийственного рассеивания, которое служит собиранию мира в единой (не)перспективе запредельного постижения. Здесь вездесущее различие уже неотличимо от всеобщности. В начале всего лежит не идея или сущность, а бесконечно малое различие, делающее возможным круговорот интегрирующего разъединения.

Итак, то, что кажется нам началом, никогда не является таковым. У каждого явления есть свои неуловимо-тонкие «семена», свой модус предвосхищения, сокровенный «импульс» (цзи) последовательной дифференциации, рассеивания (санъ), «сокровенно-малых» (вэй) превращений бытия. Секрет мастера тайцзицюань и есть его сверхчувствительность, позволяющая ему улавливать, распознавать этот импульс явлений, предельное малое «срединное пространство», сокрытое в толще одухотворенной жизни, т.е. настолько же жизни, насколько и сознания, и вместе с тем, строго говоря, не являющееся ни тем, ни другим. В китайской литературе к нему прилагаются определения «небесный», «глубинный», «сокровенный» и т.п. Речь идет, в сущности, о мгновенной актуализации того, что было названо выше «потенциалом ситуации» или силой обстоятельств. Одно из лучших описаний этого им пульса содержится в трактате теоретика военного искусства Цзе Сюаня (XVII в.) «Сто глав военного канона», где можно прочитать:

«Точка, к которой прилагается потенциал,- это импульс. Точка превращения во всяком событии – это импульс. Точка связанности вещей – это импульс. Своевременное действие – это импульс. То, что свершается перед глазами, – это импульс. А то, что происходит, когда отводишь глаза, не может быть импульсом. Когда успеваешь воспользоваться случаем, – обладаешь импульсом, а когда не можешь так поступить,- теряешь импульс. Тут нужно рассчитывать все более глубоко, таить в себе все более надежно. Сие определяется знанием, а используется решимостью»1.

Знание, о котором говорит Цзе Сюань, есть самосознающее знание, поскольку этот импульс определялся в даосской литературе как некая устремленность, только зарождающаяся в сердце и еще не проявившаяся (но, добавим, и неспособная иметь явленную форму). Недаром в древности понятие импульса записывалось очень похожим по начертанию и звучанию знаком, который обозначал нечто крошечное и одновременно «находиться вблизи», быть рядом, а точнее, как мы уже знаем, быть между. Импульс есть именно у-местность – неуловимо быстрое кружение среди всего. В тайцзицюань, как мы уже знаем, это кружение имеет вид взаимопереходов и взаимопроникновения «пустоты» и «наполненности». Об этом импульсе мировых перемен, или, как иногда можно услышать от учителей тайцзицюань, «импульсе ци» (ци цзи), невозможно иметь предметное знание, но глубина погружения в эту бездну событийности определяет степень чувствительности духа и устанавливает иерархию учителя и ученика. Школой боевого искусства и, говоря шире, духовной традицией в Китае управляет непрозрачная глубина самого сознания. Успех в схватке, согласно классической формуле, приносит умение «овладеть импульсом и потенциалом ситуации».

Можно понять теперь, что действие внутренней силы, как и действие «небесного импульса» жизни, не имеет объективных признаков и тем более видимого образа. Мастер тайцзицюань воплощает тип традиционного китайского мудреца, который воздействует на мир неприметно – «как весеннее солнце растапливает лед». И, конечно, созерцая мир под знаком «междубытности», воспитывая в себе способность одновременно предельно сфокусированного и всеобъятного видения, мы не можем фиксировать взгляд на отдельных привилегированных образах, не зачарованы зрелищем мира. «Смотрю и не вижу», гласит афоризм «Дао-Дэ цзина». Таков же взгляд Великого Предела – все чувствующий.

Цзе Сюань. Бинцзин байчжан (Сто глав военного канона), Гуаннин, 1996, с. 4.

(т.е. чувствующий мельчайшие различия), в высшей степени культивированный и, как ни странно, ничего в сущности не видящий.

«Чувство импульса» есть опыт длительности как бесконечного саморазличения. Пожалуй, смысл тайцзицюань полнее всего выражен в завете, часто поминаемом старыми мастерами: «следуя импульсу, соответствуй переменам». Бесконечная изменчивость возможна лишь как на-следование, уподобление изначальному. Легко понять, что событие в своей мимолетности опознается по его началу и концу; оно всегда «еще не пришло» и «уже ушло», но никогда не представлено в его «данности». Учитель Линь Алун говорит о «голове» и «хвосте» действия внутренней силы. То и другое проявляется во взаимных (и накладывающихся друг на друга) превращениях янского и иньского растяжения и сжатия, а ритм прихода и ухода внутренней силы невозможно изменить произвольно. «Голова силы» – это состояние собранности (накопленности) силы-цзинь в теле. Однако готовность к выбросу этой силы совсем необязательно должна немедленно завершиться ударом, если для него нет благоприятных условий. Так вот, «поймать» или «обрести» импульс соответствует готовности к испусканию внутренней силы, тогда как собственно удар, или разрядка этой силы, соответствуют «хвосту силы» и «владению потенциалом ситуации»1. Вот почему в классических текстах говорится о постижении сначала «импульса», а потом «потенциала» ситуации, или «силы обстоятельств» (дэцзи дэши). Главное же условие «владения потенциалом ситуации» – постоянное удержание «срединной устойчивости», внутренняя подвижность в безупречной центрированности.

Ясно, что экзистенциальный контекст импульса составляют предвосхищение и воспоминание (принадлежащие действию воли) и в конечном счете – чистая временность, время-событийность, свое-временное действие или действие во-время. Вот некоторые примечательные в этом отношении афоризмы старых мастеров тайцзицюань:

«Посредством духовности знаем грядущее. Посредством знания храним прошедшее».

«Истинность приходящего распознаешь чувствованием, прошедшее удерживается стремительностью духа».

При всей кажущейся неопределенности импульса его действие подчиняется абсолютной неизбежности временности-события, что в Китае обозначалось понятием «срединности во времени», или «попадания во временность» (ши чжун), идущим от древнего конфуцианского канона «Срединность в обыденном» (Чжун юн). В английском языке весьма.

Линь Алун. Тайцзицюань цзян и. Ч. 2, с. 7; Ч. 2, с. 3; Ч. 10, с. 3.

Точным аналогом ему является слово Пнищ». Вот что писал о понятии шичжун Сюй Чжэнь:

«Срединностъ – это следование превращениям… Все вещи в мире взаимно переходят друг в друга и друг друга поддерживают. Так воцаряется согласие, а из согласия выходит единство, и это не есть единство, диктуемое односторонностью. Уравновешенность тоже проистекает из взаимного перехода и поддерживания, а в своем равновесии (образующие его силы) как будто отсутствуют…Когда же имеется равновесие, мы следуем должному и обретаем срединность. Правильные же движения вырабатываются занятиями»1.

Как видим, в тайцзицюань «срединность во времени» есть наиболее общее выражение принципа «следования импульсу и соответствия переменам импульса». Действовать своевременно способен лишь тот, кто пребывает в чистой временности и умеет предвосхищать все явления. Научиться этой способности специально невозможно, но она проступает сама в ходе длительных и правильных занятий тайцзицюань. Более того, она сама, помимо предметного знания и тактических расчетов, определяет действия в схватке через бесконечно действенное недействие. У Гунцзао, первый публикатор рукописей школы Ян, в своей книге посвящает отдельный небольшой раздел «знанию импульса». Он пишет:

«Импульс – это состояние, когда Инь и Ян еще не разделились, а пустота и наполненность слиты воедино. Прежде импульса нет ни звука, ни запаха, ни формы, ни образа, ни различия между покоем и движением, ни конфигураций силы. Но обладающие хорошим мастерством могут знать импульс и создавать конфигурации силы вещей (ши). У лучших сознание и ци пребывают внизу и покойны, их позы изящны, движения своевременны и совершенно естественны. Худшие нападают беспорядочно, отступают кое-как, все их движения безрезультатны.Такова разница между знанием импульса и незнанием его»2.

Современные авторы избегают разговоров о Иш1п§, или своевременности действия, ввиду, надо полагать, особенной сложности темы и отсутствия сколько-нибудь надежных методик воспитания чувства своевременности действия. Между тем именно здесь сокрыта вся тайна тайцзицюань как вечнопреемственности духовного просветления.

Сюй Чжэнь. Тайцзицюань фавэй, с. 3-4. У Гунцзао. Тайцзицюань цзян и, с. 23-24.

Строго говоря, своевременность и есть действие Срединного пути или пребывание в срединном пространстве. Чэнь Вэймин определял Пнищ» как единство момента времени и точки пространства в ударе, что, собственно, и составляет «всепроницающее единство» Великого Предела. Учитель Линь Алун толкует это понятие как «точное следование воздействию-соответствию» и «соответствие другому в таковости». Можно сослаться и на формулу более общего свойства: «соответствовать переменам в таковости». Все эти высказывания указывают на способность чувствовать намерение противника и предвосхищать, упреждать его действия, что и составляет стратегический успех, например – сжиматься, когда он растягивается, или даже атаковать в момент видимой защиты. Быть адекватным скорости ведения схватки и действовать своевременно, пребывать в «великом единстве» бепредельного самопревращения и означает, по сути, на одно неуловимое мгновение упреждать действия противоборствующей стороны1.

Контакт.

Как явствует из изложенного выше, практика тайцзицюань – это только постоянный контакт, искусство (со)прикосновения, причем это последнее имеет два аспекта: физическое и, так сказать, метафизическое, или, лучше сказать, интрафизическое, относящееся к «прежде-небесному» бытию или миру символических «семян» вещей. Поэтому контакт, как сам Великий Предел, одновременно вездесущ и вечно отсутствует. В своем пределе он приобретает характер чистой, безусловной встречи, в которой, как в притче о поваре-виртуозе и разделываемом им быке, уже нет встречающихся «субъектов». В этом пункте действительность и сознание, жизнь тела и жизнь духа оказываются полностью преемственными в действенности действия, единое и единственное сходятся в единичности Иш1п§'а. Проблема в том, что точка контакта отсутствует в любой системе пространственно-временных координат и заявляет о себе бесконечно изменчивыми проекциями сил. Поэтому она может быть описана только определенным набором противоречивых, отчасти даже противоположных понятий.

Это, казалось бы, абстрактное наблюдение имеет очень важные практические следствия. Оно указывает на свободу и непредсказуемость движений мастера тайцзицюань, вследствие чего его противник, как уже говорилось выше, не знает, чего ожидать от него, где и когда будет нанесен удар. Тем не менее подлинный контакт в тайцзицюань совершенно исключает произвольность. Он предполагает поддержание безупречного.

Линь Алун. Тайцзицюань цзян и. Ч. 10, с. 9.

Равновесия сил: согласно классическим формулам, здесь не должно быть ни разрыва, ни взаимного нажима, а действию внутренней силы соответствует крайне незначительное давление в терминах физики – не более «четырех унций» (объективно говоря – около 100 г). Впрочем, не следует эту формулу, как и другие классические афоризмы тайцзицюань, понимать буквально. Мастерство в тайцзицюань может быть лишь частично объяснено понятиями физики.

На практике отсутствие давления позволяет мастеру тайцзицюань не выдавать свое внутреннее состояние, вообще никак не проявлять себя согласно духу и букве старинной китайской поговорки: «Настоящий человек не показывает себя, а кто показывает себя, тот не настоящий человек». Другой древний афоризм, вошедший в классические тексты тайцзицюань, гласит: «Противник не знает меня. Только я знаю противника». Другими словами, вместо «грубой силы» мастер тайцзицюань применяет некое внутреннее понимание, действует «волей». Он вооружен не смертоносными предметами, а бодрствующим сознанием.

Все сказанное означает, что контакт включает в себя основные аспекты и уровни практики тайцзицюань в целом и прежде всего – дву-единство ее физического и виртуального аспектов, а также три уровня практики: предметный, виртуальный (пустота) и духовный (самоотсутствие). Мы можем различать, во-первых, физическое прикосновение, не имеющее в тайцзицюань самостоятельного значения; во-вторых, контакт в режиме «следования» или движения по сфере, соответствующий принципу «оставь себя, следуй другому»; в-третьих, контакт в режиме «противодвижения», предполагающий «овладение импульсом и потенциалом ситуации». Этот третий уровень контакта уже уводит нас за пределы физической сферы и всякой предметной стереометрии1.

Такая трактовка контакта соответствует тройственному образу телесного присутствия в даосизме (уровни физического тела, ци и духа), а также пониманию схватки в других «внутренних школах» боевых искусств. Например, в «Каноне духовного вращения» (Шэнь юнъ цзин), сложившемся в школе Синъицюань, говорится: «В поединке тел победа достигается физическим столкновением. В поединке ци противник повергается в страх движением руки. В поединке духа победы достигают без малейшего движения»2.

1 Жуань Цзичэн различает в тайцзицюань три стадии «возвратного движения» или «следования» в контакте: во-первых, «возвратное движение без нажима», т.е. чуткое следование движениям противника; во-вторых, «следование-рассеивание без подчинения противнику» и, в-третьих, «знание импульса, дающее точное соответствие срединно-сти». Последняя стадия указывает на смысл «следования» в его абсолютном значении: противо-движение, которое предвосхищает все происходящее и возвращает к первозданной цельности хаоса. Во всех случаях «следование» означает, по сути, восстановление целостности своего существования. См.: Жуань Цзичэн. Цюань и хэ дао, с. 16-18.

2 Ма Госин. Гуцюаньлунь чаныпи сюйбянь, с. 291.

На третьем уровне контакта мастер тайцзицюань одерживает верх благодаря безмятежному покою духа и полной открытости сознания миру, отсутствию умысла или намерения сообразно поговорке: «когда нет воли, будет чудесное действие». Ведь когда мы имеем намерение, мы знаем себя и наши будущие действия, а значит, это будет знать и обладающий духовной чувствительностью противник. Знание себя и есть самое тяжелое бремя нашего сознания. Но если я сам не знаю себя, то противник тем более не сможет меня знать. Так в тайцзицюань раскрывается смысл классического афоризма китайской стратегии: «Я знаю противника, а противник не знает меня». Оказывается, знать другого – проще и плодотворнее, чем знать себя.

Виртуальный аспект контакта имеет отношение к сообщительности на уровне «импульса ци», т.е. предвосхищения действия. Этот неуловимый зазор между предчувствием и свершением, покоем и движением дает способность по видимости мгновенно «опустошать» часть тела, которая входит в соприкосновение с противником. Такая способность требует безупречной синхронизации взгляда, тактильного ощущения и действия воли как «движения сердца».

Чтобы лучше понять смысл этого принципа, обратимся вновь к фундаментальному для тайцзицюань понятию сферы. Хотя с виду человек совсем не похож на шар, его внутренний самообраз есть именно сфера. Недаром древние греки думали, что изначально человек состоял из двух половин, имел четыре руки и ноги и не ходил, а катился по земле. В мифах многих народов человек происходит из яйца, что, впрочем, является биологическим фактом. Не будучи шаром, человек способен претвориться в таковой, т. е. действовать подобно сфере в соприкосновении с внешним предметом. Такое касание практически исключает конфронтацию, во всяком случае сколько-нибудь продолжительную. При этом легко убедиться в том, что остановить вращающийся шар гораздо труднее, чем столкнуть с места неподвижный предмет. Настоящий мастер тайцзицюань непроницаем и непредсказуем для противника прежде всего потому, что не позволяет даже прикоснуться к своему телу и тем более отслеживать и предугадывать его движения. Почему? А все потому, что он следует не физическим движениям, а «импульсу» изменений.

В силу тех же причин боевая техника тайцзицюань основана на том, чтобы следовать вращению сферы и притом искусно пользоваться этой силой скручивания. Следует учесть, что и сама сферичность Великого Предела развертывается в нескольких измерениях. Наибольшее значение имеют две горизонтальные оси перед – зад и правое – левое, а также вертикальная ось верх – низ. Наконец, вращение сферы делает возможным действие на «противофазе» движения противника – вещь совершенно неожиданная и непонятная с точки зрения физики, но представляющая вершину мастерства в тайцзицюань.

Итак, при полной свободе внешних движений схватка в тайцзицюань подчиняется очень строгому порядку ее внутреннего течения, причем отделить ее физические и метафизические аспекты практически невозможно. Фазы контакта в его хронологическом развитии очень убедительно описываются, например, в такой формуле: «Покоем оберегай себя, посредством пустоты входи в соприкосновение с противником, двигайся посредством воли, постигай происходящее сердцем».

Если говорить конкретнее о природе контакта, то наше пока еще поверхностное знание принципов движения по сфере подсказывает нам, что мы должны иметь дело с двумя главными его измерениями: усту-панием и примыканием, которые в конечном счете выражают одно действие, одну позицию контролирования, или владения ситуацией, причем в режиме как «следования», так и «противодвижения». Возможность совмещения того и другого удостоверяется уже равновесием центробежной и центростремительной сил в любом круговом движении. В западной литературе контакт обычно трактуется именно в двух указанных категориях отхода и наступления. Однако подобная оппозиция оказывается на практике слишком грубой и неэффективной, поскольку не объясняет способов перехода от одного к другому.

Старые мастера тайцзицюань сформулировали целый ряд понятий, смысл которых сводится к тому, что во взаимодействии с партнером-противником необходимо сначала уступать, потом примыкать и, наконец, следовать ему и его преследовать, не обязательно доводя дело до выброса силы-цзинь. Все эти фазы предполагают способность к тому, что можно назвать безупречным, абсолютным соприкосновением, исключающим как нажим, так и уклонение от контакта.

Идеальное соприкосновение, напомним, само по себе является эффективнейшим способом стимуляции расслабления и, следовательно, подготовки удара. Вот почему тайцзицюань осуществляется только на практике, и старинный афоризм гласит: «кулачное искусство не сходит с руки». Природа же идеального соприкосновения есть не что иное, как «самоотсутствие» – бесконечно малая дистанция, которая исключает столкновение, но предполагает сопряжение сил, в своем роде соразмерность несоизмеримого.

Классическая схема включает в себя четыре понятия, называемые иногда «четырьмя принципами». В классических текстах мы встречаем только их перечень с очень лаконичными пояснениями, в которых не всегда можно разгадать все нюансы их значений. Но в своей совокупности они указывают четыре фазы единого процесса, ведущего от начального контакта к возможности испускания силы-цзинь.

Первая фаза чаще всего, но не всегда, обозначается словом чжанъ, которое означает «смочить», «намочить», т.е. мы как бы осторожно, медленно подставляем руки под струю воды, мягко обтекающую их. Имеется в виду первичное прикосновение, «прощупывание» противника и притом вхождение, так сказать, в струю событий. На практике это действие воплощается в мягком касании рук атакующего противника, которое еще оставляет нам большую свободу действий: мы лишь пробуем, испытываем силу противника, и наши руки могут свободно вращаться вокруг своей оси или скользить, «течь» по его рукам. Учитель Линь Алун сравнивает «смачивание» с тем, как капля воды свободно стекает по листу лотоса.

Согласно классическому определению, мы таким способом «перенимаем силу-ли противника», подготавливая для себя стратегическое преимущество. Это движение должно быть как можно более легким и одухотворенным. Оно предполагает состояние полной пустотности, чувствования «импульса ци», в котором мы как бы предвосхищаем, предчувствуем контакт, но действуем спонтанно. Как отмечает учитель Линь Алун, именно оно соответствует самой сути контакта как «точке пустоты и отсутствия» или «точке Великого Предела», т. е. точке всеобщей трансформации в чередовании растяжения и сжатия.

Подобные превращения, точнее, паузы между отдельными состояниями, создают условия для «перенятия (физической) силы» противника. Отметим, что силе противника при соприкосновении противостоит не ладонь сама по себе, а запястье и даже локтевой сустав. Пропуская силу противника до локтя и далее, мы получаем возможность погасить и рассеять ее. Контакт и есть этот процесс «преобразования», «рассеивания» (хуа) силы-ли.

Вторая фаза обозначается более понятным словом прилипание (нянь), или, согласно трактовке Д. И. Петровского, примыкание. Теперь наши руки словно приклеиваются к рукам противника, принимая фиксированное положение: капля воды уже не катается по листу лотоса, капля и лист соединяются в одно. Разумеется, мы по-прежнему не оказываем на противника никакого нажима, но все более стесняем свободу его движений благодаря «овладению импульсом», более глубокому чувствованию источника его движений. Здесь в глубине пустотности уже появляется тенденция к наполненности.

Подобно остальным принципам контакта, примыкание не есть сознательная реакция. Оно относится к протобытию спонтанного «воздействия-соответствия» и в конечном счете восходит к первичной всепроницающей интуиции самой жизни. Это один из важнейших аспектов мастерства в тайцзицюань, вырабатываемый только длительной практикой. Он в наибольшей степени развивает способность так называемой «чувствующей силы-цзинь (тинцзинъ; об этом понятии см. стр. 288 наст. изд.) и знаменует установление контроля над противником. В рамках боевого контакта он непосредственно предшествует испусканию внутренней силы.

В литературе «примыкание» нередко употребляется в сочетании со «смачиванием» (прикосновением), поскольку оба эти понятия относятся к стадии уступания. Однако в ряду четырех фаз контакта оно занимает центральное место. Примыкание может длиться сколько угодно долго, но злоупотреблять возможностью длить его нельзя, поскольку противник может в этом состоянии перехватить инициативу. Выброс силы-цзинъ происходит благодаря уже известному нам дополнительному расслаблению.

Третья фаза контакта – соединение (лянъ). Это фаза соединения внешней силы партнера с собственной силой, или, точнее, ее присоединения к своей силе-цзинь, перенятия ее через непрерывный контакт с партнером и контроль над ситуацией. Любая ошибка противника, будь то попытка надавить на вас или оторваться от контакта, будет работать против него самого. Единственный способ добиться здесь преимущества – опередить противника в расслабленности. Однако соединение тоже исключает участие индивидуального сознания. Главное требование этой стадии контакта – «оставить себя, следовать другому».

Последняя, четвертая, фаза – это следование (суй или ин), и она соответствует преследованию отступающего противника. Тем не менее и в этом случае принцип невесомого контакта соблюдается в полной мере, произвольное давление полностью исключено, и преследование в самом деле имеет вид как бы следования за движениями противника.

Определенную параллель указанным фазам контакта составляют четыре стадии схватки, представляющие различные способы работы с внутренней силой. Эти стадии суть следующие: «рассеивание» (хуа) силы, «запечатывание» (со) силы, т.е. подавление силы противника, когда он готов ее применить; «вход» (цзинъ) в жизненное пространство противника и собственно «удар» (да).

Общий принцип действия в реальном контакте выражен в понятии шунь, которое означает одновременно «добиться успеха», находиться в удобной позиции для нужного действия и без усилия чувствовать «ход вещей» (точнее, круговорот жизненных и космических сил), а также следовать ему. В даосской традиции такое «следование» означает и способность сочувствовать, «пособлять» всем живым существам, «восполнять» всякое бытие, отчего контакт в даосской перспективе наделяется также нравственным значением. Победитель, согласно даосским принципам, одерживает верх благодаря моральному превосходству, т. е. способности идеально чувствовать, понимать других. «Следованию» противостоит понятие бэй, которое означает «оказаться в неудобном, проигрышном положении из-за нечувствования «импульса обстоятельств».

Еще один общий принцип контакта, или, точнее, необходимое условие его успешности, – способность «накрыть», «охватить» противника и так установить над ним контроль. Эта способность в особенности связана с фазой растяжения или раскрытия сознания, что позволяет как бы вместить в себя внешний мир.

Указанным выше четырем стадиям контакта в классических текстах противопоставляется такое же количество пороков, сопутствующих взаимодействию.

Первый из них можно назвать «отталкиванием на верхнем уровне» (дин): это происходит, когда мы стараемся оттолкнуть руками противника и слишком наклоняем верхнюю часть корпуса вперед, теряя центрированность. В таком случае мы полностью лишаемся и опоры, и внутренней наполненности.

Второй порок – это «сопротивление» (кан), т.е. конфронтация с противником, в которую вовлечен весь корпус. Этот недостаток порожден страхом и психологическим напряжением. Он лишает наше сознание чувства сферичности, а наши движения – легкости и одухотворенности.

Третий порок – «зажатость», или «дряблость» (бянь), выражающаяся во вздернутых плечах, прижатых к корпусу руках и неспособности поспевать за движениями противника, что свидетельствует о полном отсутствии расслабления и свободы сознания.

Четвертый порок – «потеря» (дю), т. е. уход от контакта в схватке.

Особо следует обратить внимание на сохранение сферичности в положении рук. Слепые пятна в сознании (недостаток чувствительности) выражаются в нарушении этого принципа: локоть или запястье могут быть чрезмерно выставлены вперед или, напротив, отведены назад.

Существует еще несколько важных понятий, уточняющих смысл отдельных фаз и измерений контакта. Так, в «Рассуждении о тайцзицюань» большое значение отводится понятию «ухода», «уступа-ния» (цзоу), о котором говорится: «Когда противник действует жестко, а я мягко, это называется «уступание». Итак, особенность маневра «уступания» – его полная мягкость, пустотность, или, точнее, «избегание тяжести и устремленность к легкости», т. е. мы уклоняемся от конфронтации с силой противника и находим возможность атаковать его уязвимое место. Это также наиболее надежный способ защиты, и недаром популярная китайская поговорка гласит: «Из тридцати шести стратегем лучший прием – уступить». Но это «уступание», которое в действительности подготавливает нападение как во внутреннем состоянии (накопление силы-цзинъ), так и во внешней ситуации.

Не нужно забывать, что в силу равновесия центростремительной и центробежной сил вращающейся сферы каждый момент вращения содержит потенциал и защиты, и нападения. В «Рассуждении о тайцзицюань» прямо говорится: «Примыкание – вот уступание, уступание – вот примыкание». Разъясняя эту фразу, Шэнь Шоу отмечает, что уступание представляет собой своеобразный коррелят примыкания: если примыкание подготавливает атаку и знаменует рождение янско-го начала внутри иньского, то уступание есть защитная тактика, и его природа есть пустота в пустотности, мягкость в мягкости. Применять его следует своевременно и так, чтобы обеспечить себе преимущество «следования» в каждой ситуации.

В итоге примыкание и уступание образуют особый цикл в рамках общего цикла контакта: примыкание может перейти в фазу уступания в том случае, если его переход в фазу соединения-следования оказывается невозможным или нежелательным. Со своей стороны уступание создает возможность для перехода от защитной тактики к наступатель-ной1. Условием же динамического единения примыкания и уступания выступает «срединная устойчивость».

Чередование примыкания и уступания, указывает далее Шэнь Шоу, составляет маневр «нейтрализации» (хуа) силы противника, который обычно противопоставляется испусканию силы-цзинь. Это слово нередко употребляется в сочетании со знаком цзе (распадаться), приобретая значение «рассеивать», «разлагать». Речь идет о рассеивании силы противника, не сопровождающемся ее перенятием, заимствованием для себя. Например, придав своей позиции форму клина, направленного в вертикальную ось корпуса противника, я могу «рассечь» его силу, отведя ее вправо или влево от себя. Так или иначе нейтрализация предполагает отвод силы противника в сторону и ее естественное угасание, рассеивание, исчерпание.

По сравнению с уступанием нейтрализация исполняется довольно медленно, для чего существуют две причины: во-первых, самое перемещение силы во времени и пространстве истощает ее и, во-вторых, время нейтрализации используется для накопления внутренней силы. В схватке нейтрализация физической силы всегда применяется чаще, чем выброс силы-цзинъ, для которого должны существовать особенно благоприятные условия. Она также имеет длительность, даже неопределенно долгую длительность, тогда как выброс силы-цзинь происходит в один ускользающий момент. Тем не менее некоторые учителя тайцзицюань, в частности Шэнь Шоу, Ван Юнцюань и др., рекомендуют как можно больше практиковаться в испускании силы-цзинь в целях совершенствования мастерства, но делать это сдержанно и размеренно. Принцип «удержания центрированности» требует сочетать выброс силы с ее «вбиранием» в себя, мгновенным восстановлением ее потенциала. Правило гласит: «в ударе удержи половину силы-цзинь»2.

1 Шэнь Шоу. Тайцзицюань вэньцзи, с. 557.

2 Ван Юнцюань шоу ян-ши тайцзицюань юйлу цзи цюаньчжао, с. 8, 82.

В контакте различают также прием «завлечения» (инь), т.е. провоцирования противника на атаку с тем, чтобы его сила, как говорится в классических текстах тайцзицюань, «ушла в пустоту». К этому приему прибегают тогда, когда противник занимает выгодное, «наполненное» положение и энергично нападает. Обычно завлечение является своеобразным дополнением к нейтрализации силы, обеспечивая переход к атаке и испусканию силы-цзинъ. Старинный афоризм гласит: «В нейтрализации сокрыто завлечение».

Соответствуя резкому отходу назад, нейтрализация создает разрыв с противником, который может быть использован для создания более благоприятной ситуации и накопления внутренней силы. Классическое наставление гласит: «заставь его напасть и наноси удар в точку пустоты», т.е. сделай так, чтобы сила противника рассеялась, и атакуй сам. Эту точку можно понимать и как точку его центрированности, и как разрыв в сознании при неадекватном понимании течения схватки.

Еще один важный прием в контакте – «захват» (на) силы. Этот прием непосредственно предшествует испусканию силы-цзинъ и является ее необходимым условием. Захват означает прямое физическое воздействие на руки и ноги противника с целью сдерживания и подавления его физической силы, включая даже захваты его суставов и удары по жизненным точкам. Один из самых распространенных способов «захвата силы» – это удар в виде «рывка» посредством наложения ладони (см. ниже). Эффективно применить этот прием можно лишь на короткой дистанции – не далее уровня переднего колена. Наставление гласит: «В захвате не иди дальше колена. Дальше колена захват не применяй».

Нейтрализация силы вместе с сопутствующими ей приемами – ключ к искусству применения внутренней силы, о чем напоминает старинная сентенция: «кто умеет нейтрализовывать силу-цзинь, умеет ее испускать».

Моменту выброса внутренней силы соответствует очень четкая, не знающая исключений геометрия удара, вытекающая из природы кругового движения. Дело в том, что переход от вращательного движения к поступательному соответствует превращению круга в треугольник, вписанный в круг. Число этих треугольников в принципе бесконечно, отчего каждая точка на окружности может быть концом такого внутреннего треугольника и, следовательно, точкой атаки. Следует иметь в виду также, что контроль над сферой можно достичь лишь при наличии двух контактных точек, тогда как третья вершина треугольника указывает вектор воздействия на сферу.

Во всех своих фазах контакт подчиняется двум важнейшим его принципам, которые выражены в следующих формулах: «приходящая сила не может войти», «уходящая сила не имеет препятствий».

Геометрические основания удара при взаимодействии в рамках сферы ясно изложены в книге Чжэн Маньцина:

«В защите мы следуем кругу, а в нападении применяем треугольник. При атаке каждая точка круга есть угол треугольника, направленного на противника, и противнику будет трудно уклониться от него. Таким образом, в нападении можно превзойти свойства круга и превратить его в отдельный треугольник, который имеет даже большее применение, хотя остается в пределах сферы»1.

Выброс внутренней силы всегда направлен в центральную точку на центральной оси в позиции противника, которая, с одной стороны, являет собой точку пустоты, а с другой стороны, является точкой структурообразующей, источником всех его движений. Напомним, что в знаменитой притче Чжуан-цзы о виртуозном мяснике этот великий работник кухни, умевший разделывать туши быков как будто без физического контакта, «вел нож с особенным тщанием, дойдя до срединной линии», и вдруг вся туша распадалась, «как ком земли рушится на землю».

Такой эффект (отвлечемся на минуту от фантастического колорита рассказа Чжуан-цзы) получается оттого, что удар здесь есть, по сути, отношение всей жизненной сферы атакующего к точке центрированности противника, и чем меньше площадь приложения силы, тем больше сила удара. Учитель Линь Алун называет эту самую уязвимую точку тела «точкой слабости», weak point. Искушенный в тайцзицюань боец почти непроизвольно нацеливает на нее свой удар, подобно тому как ищет свою цель самонаводящаяся ракета. Мастер способен мгновенно переносить точку центрованности в любую точку своей сферы, откуда возможен удар, и четко соблюсти своевременность (timing) удара. Положение срединной линии проще всего определять по кончику собственного носа.

Принцип треугольника и нанесения удара по его центральной оси остается в силе при любой конфигурации контакта. Если противник применил захват обеими руками, то точки захвата становятся основаниями треугольника атаки и удар направляется строго посередине между ними, при этом важно чувствовать вектор применения физической силы противником: на его основную атаку (Ян) следует ответить пустотностью в этом месте, тогда как другое основание треугольника силы становится наполненным (что соответствует началу Ян). Если контакт с противником ограничивается одной точкой, то следует определить (т. е. непроизвольно почувствовать) воображаемое второе основание треугольника и тоже применить силу по его центральной линии. Направление удара может быть любым, но оно, напомним, всегда перпендикулярно поверхности тела.

Заметим, что внутренняя сила направляется в «точку слабости» противника не по прямой (в действительности мы направляем волю в некую точку, расположенную гораздо дальше физического контакта), а по слегка искривленной траектории, представляющей, конечно, сегмент сферы. В традиции школы Ян эту траекторию сравнивают с очертаниями миндальной или абрикосовой косточки (в зависимости от силы сопротивления). Благодаря сферичности траектории удара конфронтация с противником оказывается снятой. Стереометрия удара согласно учителю Линь Алуну приведена на рис. 10.

Классические тексты гимнастики тайцзицюань Принципы Мастерство

Стереометрию схватки, как указывает Линь Алун, можно изобразить в виде пересекающихся кругов, в которые вписаны треугольники, обращенные друг к другу острыми углами. Каждый круг соответствует сфере партнеров-противников в схватке. Треугольники обозначают угол атаки, или выброса внутренней силы, которая, как уже говорилось, строго перпендикулярна к поверхности сферы. Боковые стороны треугольников как бы опоясаны кривыми линиями (сообразно принципу «миндальной косточки»). В результате у нас получается восьмерка Великого Предела (по отношению к задним сторонам треугольников ту же функцию выполняет сама поверхность сферы). Эти линии соответствуют движению по сфере в фазах уступания или нейтрализации. Наконец, расположенные симметрично относительно оси Великого Предела темная (иньская) и светлая (ян-ская) точки соответствуют центру позиции каждого из партнеров, причем эти позиции представляют относительно друг друга янское и иньское начало.

Итак, отдельные фазы контакта сливаются в одном непрерывном сферическом движении, в котором есть свой «разрыв» – мгновение выброса внутренней силы и одновременно трансформация самого вектора и качества движения. У Тунань ввел ставшее популярным обозначение этого «иератического» момента тайцзицюань как «точки пустоты». Постигнув значение и природу этого момента, мы можем сознательно удерживать его в нашем состоянии, постепенно как бы растягивая его во времени до тех пор, пока он не охватит все движения в тайцзицюань. Удержание этой пустотной целостности можно считать вершиной мастерства в тайцзицюань.

Стадии совершенства в тайцзицюань.

Легко понять теперь, что критерием совершенства в тайцзицюань является вовсе не физическая сила или ловкость, даже не техническая сноровка, а степень духовной чувствительности, которая в даосской традиции равнозначна просветленности сознания, а в категориях практики тайцзицюань – степени расслабления. Речь идет о способности (взращиваемой «расслаблением» и покоем духа) различать все более маленькие промежутки в цепи бытийственных превращений, «держаться в середине» и тем самым иметь все более ясное и чуткое само-сознание, которое, впрочем, ничуть не предполагает фиксированной идентичности. Сознание в качестве «воли» сначала усиливается, «проясняется», но в пределе проясненности преодолевает самое себя, переходит в модус самоотсутствия.

В современных школах тайцзицюань приняты очень разные методы совершенствования мастерства и критерии его оценки. Эти критерии относятся к разным аспектам практики тайцзицюань и в известной степени дополняют друг друга. Различаются уровни мастерства, имеющие непосредственное отношение к занятиям тайцзицюань и ведению поединков. Можно говорить о ступенях совершенства в категориях даосской практики возгонки семени в ци, а ци в дух. Допустимо рассматривать уровни мастерства с точки зрения познавательных способностей и методик и т. д. Наконец, можно оценивать мастерство в категориях движения от внешних технических приемов к просветленности внутреннего состояния.

Для начала будем держаться схемы, представленной в классических текстах тайцзицюань, где критерием мастерства выступает именно духовная чувствительность. Там упоминаются только три уровня мастерства. Последнее всегда представляет собой союз, как иногда говорят учителя тайцзицюань, «знания сердца» (синь чжи) и «знания тела» (шэнь чжи), но союз этот может иметь разное качество.

Первый этап обозначен как «владение приемами» (шу чжао), т. е. доскональное познание и безукоризненное, до автоматизма доведенное и в этом смысле, можно сказать, виртуозное выполнение комплексов нормативных движений и правил действия в схватке. Речь идет о физических параметрах практики, уровне «ниже форм». К нему относятся, в частности, выверенность движений и устойчивость стойки. На этом этапе учащийся отрабатывает только один способ применения каждого приема, стремясь добиться безупречной точности их исполнения. Ведущая роль здесь принадлежит сознательной воле, прививающей телу нужные навыки и контролирующей внутреннее состояние. Так закладывается основа мастерства. Разумеется, точные движения способствуют духовной концентрации и свободному течению ци в организме. Владение же телом есть необходимое условие для «питания ци» и действия внутренней силы.

Второй уровень мастерства появляется в сравнительно поздних текстах в результате, надо думать, накопления практического опыта. Традиционно он определяется близким к разговорной речи словосочетанием «слушать внутреннюю силу» (тин цзинь), где «слушать» означает в действительности воспринимать, чувствовать «всем телом». Речь идет, в сущности, об утонченной разновидности телесного «чутья». Еще древний даосский философ Чжуан-цзы учил «слушать не ушами, а ци». Действительно, должное расслабление и правильный контакт воспитывают способность чувствовать через соприкосновение с противником его внутреннее состояние и, как следствие, непроизвольно упреждать его действия. Главенствующая роль здесь отводится «телесному знанию», методически развитой интуиции тела, которая в свою очередь направляет сознание к большей концентрации и ясности.

Сверхчувствительность такого «вслушивания» является результатом не просто безукоризненного исполнения физических движений (последние сами проистекают из внутреннего состояния), но полного душевного покоя, дарующего ясность духа. Она предполагает достижение «трех внутренних» соответствий (единение сердца и воли, воли и ци, ци и силы), действует же она через непосредственный контакт. Речь идет о своего рода бодрой пассивности, умении вникать не просто в положение вещей, а в само течение событий. В сущности эта сверхчувствительность соответствует основам мастерства в тайцзицюань как способности «следовать импульсу и соответствовать переменам» (суй цзи ин бянъ).

У Гунцзао отождествляет «чувствование внутренней силы» со способностью взвешивать и контролировать ситуацию (цюань), которая, как мы знаем, традиционно считалась сущностью кулачного искусства. Если говорить конкретнее, это «вслушивание» означает познание противника с точки зрения качества и состояния его внутренней силы, а также знания момента применения силы, направления и силы удара и т. п. Такого рода знание, помимо прочего, придает смелости в схватке и позволяет безошибочно выстроить тактику ее ведения. Как гласит старинный афоризм, «когда есть ясное знание обстановки, уверенность велика». Мастер тайцзицюань не надеется на удачу или собственную храбрость, но все делает «по науке», хотя его «наука сердца» не имеет формальных правил.

Упомянутое «чувствование силы-цзинъ» дает возможность без явного насилия и принуждения постоянно контролировать противника (традиционный идеал управления в Китае) и нейтрализовывать, подавлять, или, как говорят некоторые учителя, «душить», «запечатывать», силу противника на уровне «семян» вещей или действия «воли», т. е. именно в тот момент, когда она еще не проявилась и вот-вот вырвется наружу. По1гьпка «нейтрализовать» противника хотя бы чуть раньше или чуть позже не будет успешной. Такой превентивный по сути контроль исключает антагонизм и, следовательно, не дает зародиться чувству подавленности и агрессии. А настоящая победа, как с древности знали китайцы, достигается именно тогда, когда мы «побеждаем сердце противника». Данный уровень мастерства являет вершину искусности в собственном смысле слова и соответствует реализации известной нам формулы: «четыре унции столкнут тысячу фунтов» и т. п.

Следующая ступень мастерства, упоминаемая уже в самых ранних текстах,- это так называемое «понимание силы-цзинь» (дун цзинъ). В классических сочинениях смысл этого понятия не поясняется. В рукописях семейства Ян встречается попытка такого разъяснения. Мы читаем там:

«Понимание внутренней силы-цзинь в человеке пребывает в пределе зрения и слуха, способности претерпевать превращения с каждой встречей, постигать в себе чудесное действие кривизны в движении, достигать просветленности без усилия, иметь чувствительное знание внутреннего и внешнего движений…».

Итак, способность «понимания силы-цзинь» превосходит чувственное восприятие и относится уже к миру «выше форм». Оно открывается именно в пределе опыта, где, как мы знаем, мы становимся причастными мощи жизненного самопревращения. Речь идет именно о моменте «встречи», или сообщительности, позволяющей находить соразмерность, соответствие мировых сил и тенденций (что, согласно традиционному толкованию, и означает самое понятие кулачного искусства). Нетрудно предположить, что речь идет о полном осознании потенций, свойств и принципа действия внутренней силы.

Главное же отличительное свойство понимания силы-цзинъ - способность мгновенно и безошибочно оценивать ситуацию в динамике ее целостной пространственной и временной конфигурации, что позволяет, в частности, с безукоризненной точностью определять расстояния (об этом много говорится в текстах школы Ян) и, следовательно, знать свои возможности. «Рассуждение о тайцзицюань» предупреждает, что невозможно достичь этого состояния одним рывком – для этого требуется «продолжительное усердие». Как знание континуума духовных превращений в его цельности «понимание силы-цзинь» не имеет внешних признаков и не локализуется в какой-либо точке пространства и времени. Оно есть сознание действия Великого Предела в его полноте и разнообразии, или, говоря конкретнее, соотнесенности сил в схватке. Поэтому оно есть также вершина «знания сердца», т. е. чистое, беспредметное знание, предел само-сознания.

Как мы уже знаем, качество схватки (то, что нередко переводится здесь как «потенциал ситуации») включает в себя и форму, и «бесформенное», или «то, что выше форм» (син эр шан), т. е. физическое и виртуальное измерения. Аналогичным образом временной аспект схватки охватывает как актуальное ее состояние, так и «еще не проявившуюся» реальность. Все эти пространственные и временные измерения схватки (контакта) имеют своим общим основанием или условием интуитивное знание «срединности», «срединной устойчивости» в своих действиях. Безупречное соблюдение «прямизны», «сохранение центрированности» при всех обстоятельствах – вот приметы «понимания силы».

До некоторой степени «понимание внутренней силы» соответствует упоминаемому уже в древних даосских канонах «предвосхищающему пониманию» (вэй мин): ясной интуиции внутренней перспективы или глубины актуального состояния в со-относительности его сторон. Речь идет об осознании «утонченных» (цзин) или «мельчайших» (вэй) перемен, каковые и составляют реальность одновременно сознания и бытия. Такое знание дает способность, сохраняя покой, упреждать действия противника, безупречно осуществлять взаимодействие мягкости и твердости, пустоты и наполненности и так без видимого усилия обеспечивать себе стратегическое преимущество в схватке.

Понимание силы-цзинь проистекает из способности до конца «оставить себя, следовать другому» и, как следствие, перенимать силу противника. Оно предполагает, помимо прочего, умение безупречно определять и сочетать моменты нейтрализации и испускания внутренней силы. Его природа – предел пустотности и покоя.

Высшей ступенью мастерства в «Рассуждении о тайцзицюань» названа «духовная просветленность» (шэнь мин), каковая среди старых мастеров иногда интерпретируется как «прозрение духовности». В отличие от предыдущих понятий выражение «духовная просветленность» взято из традиции – оно восходит еще к «Книге Перемен» – и имеет, таким образом, характер символического именования. Не удивительно, что в классических текстах это понятие никак не разъясняется, и современные авторы избегают давать ему какие-либо конкретные определения, предпочитая цитировать классические формулы: «доскональное постижение духовного, знание превращений», «следование тому, что таково само по себе», «возвращение к подлинности». Нередко в этой связи вспоминают выражение из «Чжуан-цзы»: «духовное соприкосновение». Еще одно классическое место – изречение из «Книги Перемен», где говорится, что «перемены – это не-мыслимое и не-действие, совершенно покойное без движения, а, получив воздействие, проницает все происходящее в мире».

Мы едва ли ошибемся, если скажем, что здесь имеется в виду бездонная глубина чистого, обращенного на собственный предел сознания, бесконечная сознательность, которая предваряет, дает быть всем актам сознания и в конечном счете, поскольку она пребывает уже вне разделения между сознанием и миром – пред-определяет течение событий. Здесь «воля» уже преодолевает себя, переходит в свое самоотсутствие, и этим актом абсолютного самоопустошения высвобождается самая чистая и могущественная сила жизни.

В категориях даосской традиции данный уровень соответствует постижению своей «основной природы» (бэнъ син), «исчерпанию своей природы», сущность же этой основы всего сущего – «не-бытие» или «самоотсутствие» (у), каковое есть полнота всех возможностей мировых превращений. Таково состояние «без формы, без образа».

Обратим внимание на классический пассаж, где говорится о том, что воля должна опираться на дух, а не на ци, ибо в противном случае возникнет «застой» ци и внутренней силы. Эти слова позволяют предположить, что уровень «духовной просветленности» соответствует сублимации ци в дух, а этот последний, воплощая предел скорости, обладает всесокрушающей мощью. Но внутренняя сила, как подчеркивается в канонах тайцзицюань, дается не мечтаниями о фантастических способностях и запредельных далях, а предельно тщательным вглядыванием в исток внутреннего опыта, в то, что нам ближе всего, – правду бесконечно малого превращения.

Великий мастер тайцзицюань У Тунань в свое время предложил трехступенчатую схему совершенства в тайцзицюань, строго соответствующую общим принципам китайской традиции (см. раздел «Переводы»). К высшему постижению он относит состояние, «когда нет ни форм, ни образов, а все тело пронизано пустотой, соответствуешь вещам в та-ковости бытия, следуешь срединному пути». Суждение, выглядящее на первый взгляд слишком отвлеченным, но в контексте даосской традиции имеющее очень точный и конкретный смысл. Среднее постижение, согласно У Тунаню, равнозначно способности «превращаться сообразно противнику, оставлять себя и следовать другому». На низшей ступени находится тот, кто «толкует о чудесных свойствах одного способа применения внутренней силы, достоинствах и недостатках одной позиции».

Эта концепция трех ступеней совершенства может выступать в самых разных видах: например, как движение от расслабления к «пустоте» и далее к «само-отсутствию» у Чжу Датуна, превращение большой сферы в малую, а затем в отсутствующую точку, превращение «семени» в ци, а потом в «дух» в даосской медитативной практике и т. д.

В любом случае уровень мастерства в тайцзицюань определяется степенью просветленности сознания. Тайцзицюань есть прежде всего искусство понимания. Неудивительно, что в оценках мастерства в различных школах тайцзицюань на первый план выдвигается критерий познавательных способностей, качество самого знания. Критерии эти очень разные. Некоторые современные учителя ссылаются на уровни совершенства в буддийской медитации и на сам принцип познания в буддизме, согласно которому мы должны постичь пустотность не только вещей, но и самого знания пустотности1.

Учитель Линь Алун предлагает более подробную трехступенчатую схему духовного познания, которая основана на традиции школы Тянь-тай. Первая ступень – так называемое «видение пустотности» (кун гу-анъ) - соответствует познанию пустотности всех вещей, а в практике тайцзицюань – принципу «следования» в поединке. Вторая ступень предполагает познание пустотности самого представления о пустоте. Ее принято называть «видение иллюзорности» (цзя гуанъ). В практике тайцзицюань она соответствует моменту чистого, или абсолютного, контакта, реализуемого в одно мгновение (на счет «раз»). Наконец, третья ступень выражается в понятии «видения срединности» (чжун гуанъ), и это последнее реализуется совершенно спонтанно вне условностей пространства и времени («великий ноль», в терминологии учителя Линя). В видении «срединности» снимается различие между двумя первыми ступенями духовного познания, но само оно не имеет свойств или признаков, позволяющих его идентифицировать и описать.

Итак, совершенствование в тайцзицюань заключается в последовательном просветлении, одухотворении нашего опыта, все более отвлекающегося от предметности опыта, но не порывающего с его овеществленной конкретностью, чуждого трансцендентализму умозрения. Природа основных ступеней такого совершенствования хорошо определена в наставлении, две последние строки которого мне известны только со слов учителя Линя:

«Если (внимание) в физической силе-ли, то будешь неуклюж. Если (внимание) в ци, то будет застой.

1 Ван Чжуанхун. Шаншань жо шуй, с. 222.

Когда есть воля, будет одухотворенность (лин).

Когда нет воли, будет чудесная действенность» (мяо)»1.

Итак, венец совершенствования в тайцзицюань – не идеальное созерцание, а именно чистая, бесконечная действенность, неотличимая от спонтанного динамизма самой жизни. И этот динамизм равнозначен пределу расслабления.

В свою очередь У Тунань различает четыре последовательных стадии совершенствования в тайцзицюань, реализуемых чисто практическим путем. Первый этап – уже известное нам «усвоение приемов», второй этап соответствует умению расслабляться, что, согласно У Тунаню, требует безупречной цельности и легкости движений. Третий этап соответствует применению внутренней силы, для чего требуется умение «следовать импульсу, соответствовать превращениям», причем применение силы-цзинъ, подчеркивал У Тунань, не имеет внешних признаков, целиком относится к внутреннему состоянию. Наконец, высшей ступенью мастерства в тайцзицюань, согласно У Тунаню, является владение ци, которое включает в себя две ступени: свободная циркуляция этой жизненной субстанции в теле (что в даосизме и обозначалось классической формулой: «следовать велениям сердца») и свободное применение этого источника жизненной силы2.

Интересно, что У Тунань говорил и о четырех категориях удара, как то: удар, обусловленный техническим приемом (чжао да), удар посредством силы-цзинъ, удар посредством ци, который предполагает чувствование душевного состояния противника на расстоянии, и духовный удар (шэнь дао), наносимый сознанием3.

Известный современный мастер Чжу Датун считает главным критерием совершенства в тайцзицюань степень расслабления. Само по себе расслабление, отмечает Чжу Датун, требует полной (не)вовлеченности сознания в мир, а это означает, что занятия тайцзицюань должны привести к «доскональному обновлению, так что вы должны стать не таким, каким были раньше». На этом пути сознание расслабленности должно.

1 Термин мяо, один из ключевых в даосских описаниях реальности, обычно передают словами «чудесное», «утонченное», «мельчайшее». В традиции тайцзицюань, однако, оно имеет значение действенности, эффективности, удара. «Чудесная» природа этого удара заключается в том, что он происходит как будто из ничего и притом обладает абсолютной точностью.

2 Ю Гунбао. Ин сюй ю сян, с. 135-138. Со схемой У Тунаня можно сопоставить четыре ступени мастерства в тайцзицюань, выделяемые современным учителем Инь Цинъюанем: 1. Полное овладение физическими движениями, умение двигаться по сфере; 2. Полная расслабленность и непринужденность духовного состояния; 3. Владение методиками дыхания, умение концентрировать ци в Киноварном поле; 4. Достижение полной сосредоточенности и умение действовать «волей». Инь Цинъюань. Тайцзицюань цзяосюэ ды яньцзю. – Ушу яньцзю, Вып. 2, с. 258.

3 Ян Шаохоу тайцзицюань юнцзя чжэньцюань, с. 247-250.

Охватывать все более глубокие слои и духовного опыта, и телесного бытия: за расслаблением кожного покрова должно следовать расслабление мышц, сухожилий и, наконец, костей.

Нетрудно понять, что расслабление, так сказать, само себя расслабляет, или, другими словами, упраздняет себя согласно известной даосской формуле: «сокрой и еще сокрой».

Естественным результатом расслабления является «опустошение» себя (кун). Переходу к стадии «пустоты» соответствует фраза из, возможно, древнейшего текста о тайцзицюань – «Песенных наставлений о тринадцати конфигурациях силы», где говорится: «в изменениях пустого наполненного нужно бдить со всем тщанием». Пустотность – это «промежуточный» момент перехода от Инь к Ян и от Ян к Инь, к растяжению или к сжатию. Это лишенный длительности момент самоотсутствия, абсолютной легкости бытия, «дополнительного расслабления», который и соответствует испусканию внутренней силы; момент совершенно сокровенный, не имеющий признаков и примет, но потенциально равнозначный бесконечной длительности. Подобная «самопотеря» сознания есть естественный плод расслабления, в ней воплощается сама природа духа как чистой трансценденции. Но она достигается очень длительным и методически последовательным усилием. О ней говорится во второй фразе очень древней «Песни о передаче тайны» (см. стр. 386 наст, издания): «все тело пронизано пустотой».

В традиции тайцзицюань высшей фазой расслабления, пределом духовной просветленности считается «небытийность» (у). Цель личного совершенствования в даосизме и в тайцзицюань – это «возвращение в небытийность», каковая составляет исходную точку мирового творения, недифференцированную цельность всего и вся, высшую полноту бытия. В этом качестве «небытийность» является понятием всецело положительным и соответствует принятой в даосской практике духовного совершенствования третьей, и высшей, фазе «утверждения», фиксации (дин) самой бытийности бытия. Об этой высшей, уже недоступной для определений и описаний точке духовного совершенства в тайцзицюань сообщается в начальной фразе «Песни о передаче тайны»: «нет формы, нет образов».

В разных школах тайцзицюань приняты и иные схемы совершенствования, детальное рассмотрение которых потребовало бы слишком много времени. Вот одна из этих схем, о которой рассказывает мастер Цзян Чжи. Она включает в себя 3 уровня и 9 этапов. Первый уровень, соответствующий освоению физических движений, состоит из разучивания нормативных комплексов фигур, техники расслабления, ведения ци, вращения по сфере и циркуляции ци. Второй уровень, относящийся к работе с ци, предполагает способность достичь «внутренней наполненности» ци и «чувствования силы-цзинь», а также мгновенного свертывания сферы и постижения «импульса» и «потенциала ситуации». Наконец, третий уровень соответствует способности довести сферу до «самоотсутствия» и владению принципом Великого Предела1.

В традиции уданского тайцзицюань принято различать три уровня совершенства, соотносимых с определенной трансформацией тела: первый уровень – «изменение костей» (питание ци), второй уровень – «изменение сухожилий» (овладение внутренней силой), третий уровень – «очищение костного мозга», соответствующий «пестованию духа и возвращению к пустоте»2. А в воспринявшей уданское наследие школе тайцзицюань из Чжаобао обучение разделяется на четыре этапа:

1. Усвоение комплексов нормативных движений.

2. Постижение основ внутреннего состояния, изложенных в «Девяти наставлениях о главном» практики тайцзицюань (см. стр. 460 наст. изд.), и познание свойств внутренней силы.

3. Усвоение принципов расслабления, мягкости и сферы, что позволяет достичь понимания силы и безупречного исполнения взаимопереходов Инь и Ян, пустоты и наполненности и т. д.

4. Овладение мастерством реальной схватки3.

Вот еще одна четырехступенчатая схема совершенствования в тайцзицюань, которой придерживается современный мастер Цзэн Найлян. Первая ступень – выработка правильной телесной формы, вторая ступень – обретение силы-цзинъ, третья ступень – овладение волей, четвертая ступень – создание собственного стиля подобно тому, как вырабатывают свой стиль художники и каллиграфы4.

В анонимной рукописи, озаглавленной «Что такое тайцзицюань из Удан?» предлагается схема совершенствования из девяти ступеней, а именно:

1. Овладение нормативным комплексом движений.

2. Овладение принципом «вытягивания нити».

3. Постижение различных способов применения внутренней силы.

4. Овладение действием ци.

5. Тренировка духа.

6. Приведение к единству действия духа, ци и внутренней силы.

7. Выработка способности «овладения импульсом и потенциалом ситуации».

8. Познание принципа «оставь себя, следуй другому».

9. Обретение способности «знать себя, знать противника»5.

Цзян Чжи. Тайцзи гунфу сань цзэн цзю дянь лун // Чжунго дандай тайцзицюань цзин луньцзи, с. 54-64.

2 Лю Сычаунь. Удан Саньфэн тайцзицюань, с. 75.

3 Чжэн Уцин. Удан Чжаобао тайцзицюань сяоцзя, с. 41-43.

4 ЮГунбао.Инсюйюсян, с. 320-321.

5 Хэ вэй удан тайцзицюань, с. 90.

Еще один современный мастер, Вэй Шужэнь, говорит о семи этапах совершенствования в тайцзицюань:

1. Закладка основы.

2. Единение внутреннего и внешнего.

3. Взаимное соответствие верха и низа.

4. Доскональное знание смысла нормативных движений.

5. Постижение принципов расслабления и покоя в движениях.

6. Знание способов применения внутренней силы.

Достижение «уровня преображения», когда «нет я и нет действий, нет ни форм, ни образов, все случается само по себе, есть завершенность без ограничений».

Конкретизируя эту схему, Вэй Шужэнь говорит о трех основных ступенях совершенствования, как то:

Начальная ступень («нечто из ничего»):

1. Овладение формой движений.

2. Первичное знание того, что приемы исходят из искусства. Средняя ступень (конкретизация искусства):

Средняя ступень ( конкретизация искусства ):

1. Познание духа, воли и ци.

2. Умение приводить в действие внутреннюю силу.

3. Достижение «чудесной таковости» в практике. Высшая ступень (от конкретности к пустоте):

Высшая ступень ( от конкретности к пустоте ).

1. Спонтанное прозрение природы вещей.

2. Следование ритмам Инь и Ян.

3. Отсутствие форм и образов, своего «я» и субъективных действий1.

Учитель Линь Алун придерживается собственной концепции совершенствования, состоящей из пяти ступеней, а именно:

Первая ступень: расслабление и перемещение, способность непроизвольно растягиваться, раскрываться, когда противник применяет физическую силу. И отвечать на это применением внутренней силы.

Вторая ступень: Растяжение и способность двигаться посредством воли.

Третья ступень: Безупречное совмещение растяжения и вращений.

Три указанные ступени выражаются в определенных технических приемах и относятся к физическому миру или к «тому, что ниже форм». Две последующие ступени несводимы к технике и относятся к тому, что «выше форм». Эти ступени суть следующие:

Четвертая ступень: Действие посредством «распространения воли», или же «действие, проницающее пустоту» (лин кун).

Пятая ступень: Чистое действие, свершающееся без присутствия воли, в соответствии с принципом: «когда нет воли, будет чудесная действенность».

1 Вэй Шужэнь. Тайцзицюань синцюань синьфа, с. 12-18.

Эта ступень превосходит область собственно кулачного искусства и относится к изначальной реальности «пустоты и небытия»7.

Восемь способов применения силы.

В тайцзицюань принято различать восемь основных способов применения силы-цзинъ, так называемые «восемь правил» (ба фа). Четыре из них именуются «прямыми», поскольку они применяются по прямой сообразно четырем сторонам света и кругу восьми триграмм, а остальные четыре называются «угловыми», что соответствует «промежуточному» положению между четырьмя сторонами света. Траектория применения силы-цзинь в данном случае проходит как бы по диагонали. Подчеркнем, что речь идет не о боевых приемах, а о способах действия, или, если угодно, боевого применения, жизненной субстанции ци. В совокупности они составляют, так сказать, матрицу схватки. В практике тайцзицюань к ним может быть возведено решительно каждое движение, в чем, собственно, и состоит смысл этого искусства.

В русской литературе принято давать им русские эквиваленты, но ни один из них не передает сколько-нибудь удовлетворительно смысл оригинального понятия, так что употребление этих русских слов способно породить лишь разного рода недоразумения и заблуждения. Поэтому ниже эти китайские термины даются в транскрипции.

Пэн.

Слово пэн не имеет самостоятельного глагольного значения и употребляется исключительно как технический термин в тайцзицюань, так что понять его можно только из осмысления самой практики тайцзицюань. Вследствие его исключительно технической значимости, оно даже произносится несколько по-разному в разных школах, а в толковом словаре «Цыхай» ему дается также чтение «бин». Некоторые толкователи исходят из того, что в древности этот иероглиф обозначал округлую крышку колчана для стрел, что мало помогает уяснению его смысла в тайцзицюань, разве что можно принять во внимание, что эта крышка имела округлую форму и могла использоваться как чаша для питья. Согласно одному – несомненно, натянутому – толкованию, сила пэн сдерживает и «гасит» силу противника подобно тому, как крышка колчана не дает высыпаться из него стрелам. Но самое распространенное объяснение основывается на идеографической форме этого понятия, которая складывается из знаков «месяц» и «рука». Тем самым иероглиф пэн как бы являет собой образ двух рук, согнутых наподобие месяца, что соответствует.

Линь Алун. Тайцзицюань цзян и. Ч. 10, с. 2.

Форме данного применения силы1. Согласно еще одной версии, термин пэн является фонетическим заимствованием (распространенный прием в традиции тайцзицюань) сходно звучащего слова «распухать», «раздуваться», которое уже довольно точно определяет природу действия этой силы2. В свое время Сюй Чжэнь предложил писать этот иероглиф с ключом «лук», поскольку соответствующий знак обозначает (силу) натянутого лука, но его предложение не нашло поддержки в литературе3. Добавим, что в разных школах слово пэн произносится разными тонами, что объясняется, по-видимому, диалектальными различиями в китайском языке.

Высказанные выше замечания о значении термина пэн дают представление о тонкостях и сложностях толкования едва ли не каждого понятия в тайцзицюань. Но что он означает по существу? Мастера тайцзицюань единодушно утверждают, что пэн - это сила распространения, разбухания сферы, действующая изнутри вовне подобно тому, как горячий воздух распирает изнутри воздушный шар. Согласно другому толкованию, сила пэн «находится в обеих руках»: намек на внутреннюю полноту сферы. Кроме того, старые мастера соотносят ее с водной стихией и для объяснения ее действия часто ссылаются на свойства воды. Согласно классическому разъяснению, пэн «подобна тому, как вода несет лодку; сначала нужно наполнить ци Киноварное поле, затем сделать так, чтобы макушка парила в воздухе, а все тело было наполнено силой согнутого лука4. В схеме восьми триграмм в их «посленебесном расположении» сила пэн соответствует Воде (твердость внутри мягкости) и Северу. В теле ей соответствует соматическая точка хуэйинъ в промежности и меридиан почек5.

Действие силы пэн легко испытать на себе, если попытаться утопить плавающий на воде резиновый мяч. Наша задача окажется практически невыполнимой, если мы будем делать это только одним пальцем, ибо сфера способна нейтрализовать любое прямолинейное воздействие. Но мы можем контролировать вращение мяча, если будем иметь две точки контакта с ним и притом мысленно направлять импульс силы к его центру (что значит сознавать местонахождение последнего). Это наблюдение многое проясняет в природе действия внутренней силы в тайцзицюань.

Сила пэн считается в тайцзицюань базовой, делающей возможными все другие формы применения силы-цзинъ (несколько непривычная.

1 Шэнь Шоу. Тайцзицюань вэньцзи, с. 577.

2 Ван Чжиюань. Ян-ши тайцзицюань цю. Линь Алун, Тайцзицюань цзян и. Ч. 10, с. 156.

3 Сюй Чжэнь. Тайцзицюань синьлунь, с. 25.

4 У Гунцзао. Тайцзицюань цзин и, с. 16.

5 Сунь Ичжао. Ян-ши тайцзи чжэньгун, с. 30.

Для европейца, но характерная черта китайских классификаций). Особенно эффективна она как способ нейтрализации силы противника. В практике тайцзицюань она применяется для сдерживания противника и эффективного контроля над ним. Легко понять, что пэн является «самой внутренней» разновидностью силы-цзинь, изначально присущей всякому жидкому и газообразному телу (вспомним закон Торри-челли), а равно телу живому. По сути, именно она создает условия для применения внутренней силы. Будучи самой «внутренней», она является также и наиболее центрированной, в наибольшей мере порождаемой целостным положением тела и потому наиболее близкой состоянию «изначального смешения всего и вся».

Именно с реализации пэн начинается комплекс нормативных фигур в тайцзицюань в традиции Чжаобао и рода Ян. И именно этому виду внутренней силы удар в тайцзицюань обязан своим качеством внутренней «стальной твердости» или «укола». Но этот укол исходит из «ваты»: сила пэн предполагает как раз максимальное расслабление в области поясницы и до предела развитую духовную чувствительность, что позволяет тонко регулировать свое положение и удерживать центрированность посредством вращения поясницы. Вот почему сила пэн есть начало и условие всех прочих форм применения внутренней силы. Отсутствие расслабленности в пояснице и бедрах вызывает все пороки контакта в тайцзицюань, о которых говорилось выше, а отсутствие внутренней наполненности приходится замещать физическим усилием.

В устных поучениях традиционных школ говорится, что сила пэн «свершается по сфере», или, согласно другой формуле, требует «сферичности и погружения». Сферичность состояния должна ощущаться прежде всего в плечах и пояснице. Она дополняется внутренней наполненностью и упругостью, выражаемой легким сгибанием рук в виде полумесяца. Наполненность сферы часто уподобляют состоянию натянутого лука, причем это относится и к корпусу, и ко всем четырем конечностям.

Действие силы пэн имеет как бы защитный характер и направлено вперед и вверх с целью нейтрализовать удар противника (это движение, напомним, предполагает как бы вращение сферы и сопровождается незначительным поворотом поясницы и поворотом выставленной руки вовне и вверх). Поэтому в силе пэн полнее всего воплощается принцип «следования», отражательной или реактивной природы силы-цзинь вообще. Вместе с тем пэн - единственный из восьми классических видов применения внутренней силы, который действует по вертикали и с наибольшей эффективностью способен оторвать противника от его «корня». Кроме того, он является базовым и в том смысле, что теснее всего связан с принципом «вытягивания нити». Ян Чэнфу особо подчеркивал, что сила пэн «не должна проявляться вовне». Руку нельзя ни чрезмерно отставлять от корпуса, ни излишне сгибать: в первом случае будет «отталкивание», а во втором – «дряблость» стойки. Кроме того, руку не следует поднимать выше плеча, чтобы не утратить наполненной расслабленности внутри.

Может показаться, что пэн соответствует наиболее статичное, уравновешенное, покойное положение. Покой здесь действительно требуется, ведь он есть условие безупречного и быстрого действия. Но в действительности пэн воплощает верх внутреннего динамизма, застой и косность – главные недостатки в исполнении этой формы силы.

Люй.

Естественным продолжением и вместе с тем как бы противовесом формы пэн - сообразно взаимодействию Инь и Ян – является способ применения внутренней силы, именуемый люй, что вообще означает «охватывать», «обволакивать», «накрывать» (перевод условен). Его применение имеет характер наложения руки, поглаживания. Тем не менее Ян Чэнфу подчеркивал, что этот термин имеет в тайцзицюань особый технический смысл, который нельзя смешивать с общепринятым значением. В русской литературе термин люй чаще всего передается словом «отвод», что довольно грубо искажает его оригинальный смысл. В комплексах нормативных фигур и в практике «толкающих рук» (еще один термин, вводящий в заблуждение; следовало бы, как отмечает учитель Линь Алун, говорить о «ведении рук») сила люй наследует пэн. Истощение силы пэн само собой подводит к моменту «складывания», внутреннего превращения силы-цзинъ, которая оборачивается противоположностью пэн: если последняя есть сила выталкивающая, то люй, напротив, – это сила втягивания, вовлечения вовнутрь. Ее природа в старинных наставлениях определяется выражением «охватывать и следовать» (имеется в виду следование атакующей силе противника до ее самоисчерпания). Что же касается охвата, то речь идет об охвате некоей сферы, что дает надежный способ контроля противника.

Классическое определение действия люй гласит: «Увести (противника) перед собой, следовать его нападению, иметь одухотворенную чувствительность, не терять контакта и не отталкивать. Когда сила (противника) исчерпает себя, сама собой явится пустота. Полагайся на таковость и храни свою центрированность, не позволяй противнику довлеть над тобой»1. Сила люй, таким образом, наиболее полно воплощает принцип «примыкания» и является единственной среди восьми классических форм применения силы-цзинь, которая позволяет выполнить правило «вовлекай (противника) и дай ему провалиться в пустоту». Согласно старинному наставлению, средоточие силы люй «находится в ладони»,

Сунь Ичжао. Ян-ши тайцзи чжэньгун, с. 17.

Причем ладонь должна быть как бы невесомой, пустой. На высших ступенях мастерства можно добиться того, что «сила находится в лучевой кости». Действию силы люй соответствует меридиан сердца и соматическая точка иньтан в переносице.

Классическое применение люй выглядит следующим образом: когда противник проводит атаку, правая рука как бы накладывается на его левое предплечье, контролируя его корпус и без всякого усилия, за счет вращения копчика «следует» движению противника в направлении влево и вниз, при этом все тело должно сохранять «центрированную устойчивость». Ладонь не должна входить в контакт с противником своей наиболее чувствительной внутренней стороной, ибо в этом случае умелый противник легко угадает ваше внутреннее состояние. Со стороны может показаться, что вектор вашей внутренней силы направлен влево и вниз, но в действительности сила люй, в противоположность пэн, действует строго горизонтально.

Главным требованием в этом приеме является все та же расслабленность в пояснице, обеспечивающая чувствительность рук, а выполнить это условие возможно, лишь преодолев страх и по видимости предоставив инициативу противнику. Разумеется, не должно быть никакого напряжения в локтях, и те не должны быть прижаты к корпусу. Прием должен быть выполнен совершенно естественно, без спешки; руку противника следует как бы «протягивать» согласно даосскому принципу: «достигай предела пустоты». Действие силы люй отличается безупречной размеренностью; оно, как гласит старинное изречение, «не может не прийти». Момент исчерпания силы противника, или, по-другому, достижения пустоты, позволяет применить три прочие классические формы внутренней силы (пэн, цзи, анъ).

Некоторые мастера различают в применении силы люй три этапа. На первом этапе рекомендуется представить себе, что в вашу грудь как бы входит меч, а на его кончике в тело как бы входит ци, и в этот момент растяжение переходит в сжатие. На втором этапе кончик меча уже достиг спины, растяжение вновь сменяется сжатием, а ци (ведомая волей) уже выходит через спину. На третьем этапе меч уже целиком вошел в тело при тех же внутренних ощущениях. В переходе от растяжения к сжатию должен быть миг полного покоя – точка Великого Предела1.

ЦЗИ.

Предел действия силы люй соответствует нейтрализации (хуа) силы противника, за которой, согласно принципу Великого Предела, следует его видимая противоположность, а на самом деле продолжение «вечно вьющейся» силы жизни: эта новая форма применения внутренней силы.

1 Вэй Шужэнь. Тайцзицюань нэйгун лифа, с. 63.

Обозначается термином цзи. Вообще говоря, данный термин означает соединение или упорядоченное расположение. Классическое определение гласит: «сила цзи в соединении ладоней». Ян Чэнфу предлагает следующее разъяснение действия силы цзи:

«Цзи противоположна люй. Последняя есть сила встречи противника и вовлечения его в ловушку с тем, чтобы взять его под контроль и победить. Чтобы взрастить силу-цзинь в себе, сначала нужно прочувствовать силу противника. Если я сначала прочувствую его, то в момент его атаки его сила обязательно будет прервана, и инициативой завладеет другой. Когда же моя сила люй окажется исчерпанной, нельзя не перейти в наступление: передней рукой войти в контакт с его локтем, а ладонь задней руки наложить на переднюю руку, чтобы увеличить силу удара»1.

Таким образом, отличительное свойство силы цзи - предельная концентрация удара, достигаемая соединением рук, причем главный импульс исходит из основания ладони задней руки (обычно неплотно накладываемой на внутреннюю сторону запястья передней руки). Разумеется, такой мощный удар требует полного внутреннего расслабления и опускания ци. В применении силы цзи существует правило «трех опусканий», т.е. должны быть опущены плечи и локти, а ци должно опуститься в Киноварное поле и ниже, до самых ступней, что позволяет обрести «большую сферу», обеспечивающую наибольшую мощь удара, ибо сила-цзинь здесь поднимается от ног. Стойка должна быть совершенно устойчивой и уравновешенной, а между ладонями должно возникнуть ощущение вибрации, словно «мяч отскакивает от стены», за счет инстинктивного сопротивления противника.

Наносится удар цзи на сравнительно небольшом расстоянии от корпуса, обычно направлен горизонтально и слегка вверх. Если он будет направлен слишком явно вверх, противник сможет легко его нейтрализовать. Разумеется, удар цзи требует полной слитности всего тела, руки и ноги должны действовать с безупречной согласованностью. Удар ни в коем случае не должен сопровождаться толчком или физическим давлением на противника.

В теле силе цзи соответствует точка цзичжуй в основании позвоночника и меридиан печени.

Ань.

Последняя из четырех «прямых» форм применения силы-цзинь обозначается термином анъ, который в русской литературе нередко переводится словом «толчок», «толкание». Перевод крайне неудачный, сильно искажающий и вульгаризирующий наши представления о природе действия внутренней силы. На самом деле иероглиф ань означает.

Ян Чэнфу ши тайцзицюань, с. 316.

Придавливание и даже подавление. По виду прием анъ действительно напоминает толчок (одной или двумя руками) по горизонтали. Однако «секрет» его заключается вовсе не в толкании руками – самом распространенном и опасном способе подмены внутренней силы силой физической.

Источник силы-цзинъ находится в пояснице (точнее говоря, в «разрыве» поясницы у основания позвоночного столба), и классическая формула гласит: «анъ - в движении поясницы вперед». Конечно, внутренняя сила во всех случаях исходит из основания позвоночника, но в приеме анъ это правило особенно заметно и важно. Для этого требуется, разумеется, достичь полной расслабленности поясницы и бедер. В категориях же энергетического строения тела сила анъ соответствует точке танъчжун в центре груди и меридиану легких. Движение же рук осуществляется по сфере в направлении вперед и вниз, причем сила-цзинь обеих рук как бы сходится в условной «срединной» линии на центральной оси тела противника.

Говоря конкретнее, внутренняя сила в приеме анъ направлена одновременно горизонтально и вниз. Соответственно, должно быть ощущение, что сила исходит вперед из кончиков пальцев и одновременно направлена вниз, выходя из основания ладоней. Согласно старинному наставлению, в ударе анъ мы как будто «сталкиваем гору в море». Другой образ этого удара – скачущая лошадь. Расслабленные и как бы парящие в воздухе руки выставлены горизонтально вперед, внимание сосредоточено в области запястья, на кончике лучевой кости, ладони немного согнуты и распрямляются в момент испускания силы. Переход от цзи к анъ соответствует «превращению» внутренней силы (хуа цзинъ): это момент «погружения в себя», соответствующий накоплению силы-цзинъ.

Согласно классическому определению, прием анъ следует исполнять «как течет вода, и в ее мягкости заключена твердость и сила. При быстром течении будет трудно устоять. Натолкнувшись на преграду вверху, она разливается и наполняет пространство. Встретив углубление, она устремляется вниз и пропадает из виду. Волны потока вздымаются и опадают, а найдя отверстие, обязательно войдут в него»1. Этот пассаж лишний раз напоминает о том, что главные свойства внутренней силы – твердость в уступчивости и необычайная чувствительность, позволяющая проницать духовным чутьем различные планы пространства и предвосхищать события. Мгновенное рассеивание силы-ань, подобное тому, как растекается вода, натолкнувшаяся на препятствие, – высшая фаза применения этого вида внутренней силы, превосходящая технику.

У Гунцзао. Тайцзицюань цзин и, с. 17.

«соответствия переменам» или «сталкивания тысячи фунтов четырьмя унциями».

Сила ань естественно переходит в свое продолжение-антипод силу пэн, которая отличается направленностью вверх и имеет сдерживающую, защитную природу.

Цай.

Мы переходим теперь к «угловым», или по диагонали исполняемым, способам применения внутренней силы, первым из которых обычно называют прием цай, что означает «срывать», «вырывать», «дергать». Это действие, или, можно сказать, «срывающее» качество внутренней силы, – едва ли не единственное в арсенале тайцзицюань, которое походит на захват, но в действительности таковым не является. Не имеет он отношения и к собственно рывку наподобие срывания фруктов или листьев чая (хотя и напоминает его по форме). Такое действие было бы только техническим приемом. Речь идет о молниеносном, совершаемом на очень короткой дистанции, но сопровождающемся мощной внутрен-ной вибрацией действии, которое совершается посредством мгновенного захвата, но за счет внутреннего расслабления и духовной чувствительности. Этот захват осуществляется большим, указательным и средним пальцами руки, тогда как остальные пальцы играют вспомогательную роль. Он носит, так сказать, проницающий характер и достигает центральной оси тела противника. Преследует он две с виду взаимоисключающие цели: сдержать противника или опрокинуть его. В зависимости от положения тела противника он применяется по-разному: если противник наклонился вперед, «срывание» применяется к его руке и направлено на себя, а если противник отклонился назад, тогда объектом захвата может стать его нога, а удар будет направлен от себя. Чаще всего сила цай действует как бы наискосок – влево или вправо под разным углом. Применение силы цай призвано, помимо прочего, лишить противника равновесия, как бы «раскачать» его, для чего он, как правило, исполняется в два этапа: после начального удара мы используем реакцию противника, инстинктивно сопротивляющегося нам, для применения главного удара, направленного в противоположную сторону.

Применение силы цай требует очень хорошей чувствительности, чувствования общей массы противника. Поэтому его первая стадия предполагает, как говорят старые мастера, «легкое прикосновение», которое позволяет оценить состояние противника и установить над ним контроль. Контакт на этом этапе должен быть мягким, не стесняющим действий руки, как бы прикровенным, «не имеющим формы». В момент собственно захвата в руке должна быть «наполненность». Но эта наполненность не должна быть объектом внимания и продолжаться во времени. Нужно уметь мгновенно расслабиться и отвлечься от совершаемого действия. Смысл применения силы цай, согласно классическому определению, состоит в том, чтобы «контролировать соотношение сил, следовать потенциалу ситуации и перенимать силу, чтобы вырвать корень противника»1. Траектория действия внутренней силы, соответствующая вращению сферы, в данном случае описывает дугу: вначале сила-цзинъ направлена немного вверх, а затем устремляется вниз.

Ле.

Сила ле является в пространственном отношении как бы зеркально-противоположным образом действия силы цай. Подобно последней, она действует по спиралевидной траектории и применяется чаще всего как раз после нее (а также удара люй). Слово ле в китайском языке отсутствует и является чисто техническим термином тайцзицюань. Его значение условно можно определить как разделение, расщепление, сокрушение (силы противника). Речь идет о том, чтобы отвести силу противника и «раскрыть» его посредством скручивания, или, точнее, выкручивания, ее вовне опять-таки по диагональной траектории, но на сей раз в сторону и вверх. Ибо вращение обладает огромной проницающей силой, в чем нетрудно убедиться, наблюдая действие буравчика и подобных ему инструментов. Действие силы ле ставит заслон атаке противника и рассеивает его силу. Старые мастера уподобляли этот прием действию водоподъемного колеса, доставляющего воду (силу) наверх. В противоположность форме цай сила ле направлена вверх, в заключительной фазе она принимает горизонтальную ориентацию. Тем не менее рука в этом приеме скручивается вовнутрь. Если удар оказался неэффективным, он может мгновенно перейти в форму цай. В момент удара ци в теле, как положено в момент расслабления, должно опуститься вниз. Стойка должна быть максимально устойчивой и наполненной. Удар наносится без усилия вытянутой вперед рукой изнутри вовне по горизонтальной, слегка обращенной вверх траектории в соответствии со спиралевидным действием внутренней силы и, разумеется, за счет скручивания поясницы. Одновременно другая рука отходит назад и вниз, обеспечивая внутреннее равновесие. Необходимо строго соблюдать координацию движения рук и всего тела, ибо без внутреннего динамического равновесия внутренняя сила не будет действовать. Ключом к ее применению в этом приеме является опять-таки вращение поясницы. Применение же силы-цзинъ становится возможным лишь в тот момент, когда ладонь находится на одной линии с выставленным вперед коленом, т. е. когда она достигает предела сферы нашего жизненного пространства.

Ван Чжиюань. Ян-ши тайцзицюань цюаньши, с. 170.

Чжоу.

Термин чжоу означает «локоть» и в практике тайцзицюань относится к удару локтем – очень распространенному приему во «внутренних школах» китайского боевого искусства. Правда, если верить преданию уданских даосов, считающих себя наследниками Чжан Саньфэна, такое понимание термина чжоу ошибочно (это в самом деле единственный в тайцзицюань случай, когда удар соотносится с определенной частью тела), а в действительности изначально употреблялось другое, сходно звучащее, но диалектальное слово, которое означает «подбрасывать», «подкидывать»1. Но мы не будем здесь оценивать достоверность этого мнения.

Применение приема чжоу в тайцзицюань имеет одну особенность: удар наносится несильно согнутой рукой, чтобы обеспечить беспрепятственный выброс цзинъ. Тем не менее применение внутренней силы при согнутой руке в принципе настолько нетипично для тайцзицюань, что классическая формула этого удара гласит: «Удар локтем требует согнутой руки». Применяется он на ближней дистанции и в тех случаях, когда нет пространства для удара кулаком. Ладонь второй руки обычно неплотно накладывается на ударный локоть, обеспечивая концентрированность удара. Наносится же этот удар чаще всего в жизненные точки, расположенные в солнечном сплетении, в области подмышек и даже в нижней части живота. Общее правило здесь, как вообще в практике тайцзицюань, состоит в том, чтобы «следовать потенциалу ситуации» и «входить, пользуясь пустотой». Точка выброса силы-цзинъ не обязательно ограничивается собственно локтем, она может находиться и в прилегающей к нему области локтевого сустава. Сила-цзинь, следуя сферическому вращению, направлена вверх и вперед и «выстреливает в пустоте».

Удар локтем подразумевает соблюдение основных правил внутреннего состояния. Согласно классической формуле, он требует «разделять Инь и Ян по вертикали, ясно различать пустое и наполненное, не прерывать силы вращения, в состоянии раскрытия удар будет еще более мощный»2. В другом наставлении подчеркивается, что удар локтем должен быть «проницающим» – как и положено действию внутренней силы.

Као.

Последняя из восьми базовых форм применения силы-цзинь именуется као, что значит «опираться», «полагаться», т. е. при ударе воспользоваться противником как опорой. Вообще говоря, такой удар можно нанести самыми разными частями тела – плечом, спиной, грудью,

1 Даомэнь мичуань удан чжан-цзу тайцзицюань, с. 8.

2 У Гунцзао. Тайцзицюань цзин и, с. 17.

Бедром и даже коленом. Его главное условие – наличие плотного контакта с противником, не позволяющего нанести удар кулаком. В такой ситуации он дает преимущество в скорости. Удар као осуществляется, строго говоря, не плечом и даже не корпусом, а всем потенциалом своей жизненной сферы и за счет скручивания тела. Согласно классическому наставлению, он «должен опережать удары ногой». Чаще всего, однако, он наносится плечами, спиной или грудью и, как правило, сочетается с другими классическими способами применения внутренней силы.

Разумеется, удар као предполагает безукоризненную слитность всего тела, прямизну и устойчивость стойки, расслабленность в пояснице и бедрах. Выброс внутренней силы в данном случае должен, согласно традиционному наставлению, порождать ощущение, как будто «рушится скала». В полной симметрии с ударом локтем сила-цзинь в данном случае действует в направлении вперед и вниз, но при этом как бы рассеивается. Соответственно, ци опускается вниз, а перед ударом верхняя часть корпуса становится «пустой», что делает возможным беспрепятственное испускание силы-цзинъ. Ни в коем случае не следует напрягать ударные плечо или верх спины. Во многих отношениях удар као создает особенно благоприятные условия для тренировки внутреннего расслабления и «сжатия», позволяющие применять внутреннюю силу. «Как только овладеешь импульсом и потенциалом ситуации, бей, словно толчешь ступкой в ступе», – гласит старинное наставление1.

Прочие способы применения силы.

В практике тайцзицюань бытует большое число прочих, так сказать побочных или акцидентальных, качеств применения внутренней силы. Некоторые учителя любят их коллекционировать и изобретать новые. Широко распространено, например, представление о 64 разновидностях внутренней силы, соответствующих попарным сочетаниям ее восьми классических форм. Существует даже анонимный список всех возможных способов удара в тайцзицюань, включающий в себя 96 позиций. Ввиду частного, тесно связанного с личными вкусами отдельных мастеров характера подавляющего большинства этих приемов сейчас нет необходимости подробно их описывать. Однако в собраниях классических текстов о тайцзицюань имеется перечень из 20 приемов, дополняющих восемь классических способов применения внутренней силы. Вот как выглядит этот боевой арсенал тайцзицюань2:

1 У Гунцзао. Тайцзицюань цзин и, с. 17.

2 Первая публикация с подробным комментарием в кн. Цзян Жунцзяо, Яо Фучунь. Тайцзицюань цзян и, с. 360-368. См. также: Ван Пэйшэн. Тайцзицюань ды цзяньшэн хэ цзицзи цзоюн, с. 136.

1. Рассекание (пи): вход в пространство противника сбоку.

2. Примыкание (шань): короткий боковой контакт.

3. Наседание (дань): возвращение противнику его силы после того, как его атака исчерпает себя.

4. Притирание (цо): прессингующий контакт с запястьем противника.

5. Воздержание (цянъ): намеренное удержание части внутренней силы во время удара.

6. Смачивание (чжанъ,): уже известная нам первая стадия контакта (см. выше).

7. Следование (суй): следование действию противника.

8. Блокировка (цзюй): препятствование движениям противника.

9. Захват (цзи): захват отдельных частей тела противника или его жизненных точек.

10. Высвобождение (бань): освобождение от захватов противника.

11. Размягчение (жуанъ): отказ от физической силы-ли ради чувствования состояния противника.

12. Удержание (пэн): захват противника с целью не позволить ему убежать.

13. Обхват (лоу): заключать противника в объятия с целью установления над ним контроля.

14. Разламывание (цуй): рассевание твердости в противнике.

15. Уход (анъ): уход с линии атаки противника с целью контратаки.

16. Щипки (цо): ущипывание жизненных точек и болезненных мест в теле противника.

17. Падение (до): обрушивание на противника всем весом своего тела.

18. Продолжение (сюй): непрерывное ведение схватки в соответствии с ритмом накапливания и испускания внутренней силы.

19. Упорядоченность (цзи, нэн): движение в соответствии с правилами действия внутренней силы.

20. Раскрытие (нанъ): разведение рук в стороны.

В традиции тайцзицюань из Чжаобао широкое применение имеют несколько способов действия силы-цзинь, не вошедшие в приведенный список. Различаются, например, «долгое» и «короткое» применение внутренней силы (чан цзинь, дуанъ цзинъ). Первое относится к продолжительному испусканию силы-цзинъ, допускающее чередование ее классических форм действия, а второе – к мгновенному выбросу силы. Существует понятие «заградительной силы-цзинь» (цзай цзинъ), относящееся к испусканию силы, совмещающему качества «примыкания и выброса». Отдельную категорию составляет «сила-цзинъ, действующая по спирали» (лосюанъцзинъ), она же «сила раскручивающейся нити», которая в действительности объединяет в себе восемь классических способов применения внутренней силы)1.

Общая основа всех форм применения внутренней силы.

Как показывает приведенный выше перечень приемов, в традиции тайцзицюань имеется ясное понимание глубинного единства всех способов применения внутренней силы вплоть до того, что эта общность может быть выделена в качестве отдельного аспекта практики тайцзи. Такой подход правомерен уже в силу того, что в тайцзицюань, строго говоря, отсутствует различие между внутренним и внешним, формой и бесформенной, но «ци и форма сливаются в отсутствии образов», «все тело пронизано пустотой». Мы также знаем, что непрерывность действия силы-цзинь в различных его фазах, образующая определенное, символическое по своей природе круговое движение, является главным принципом тайцзицюань. В традиции школы Ян такое синтетическо-сферическое действие внутренней силы – эта подлинная вершина мастерства – именовалось «искусством беспорядочного вращения» (лу-анъ хуанъ шу).

Метафизической предпосылкой этой практики является понятие «перемены» в «Книге Перемен»: природа перемен, сообщается там, есть «не-думание, не-действие, безусловный покой без движения, но, следуя воздействию, оно проницает весь мир».

Восемь классических способов применения силы-цзинъ составляют отдельные векторы этой сферы: пэн соответствует движению снизу вверх, ань - движению сверху вниз, цзи - движению вперед, люй - движению назад, а четыре «угловые» формы этой силы – движениям по диагонали.

В тайцзицюань из Чжаобао прообразом этого «безусловного всеединства круговорота» выступает принцип «хаотического вращения» (хуанъ юань), который также обозначается двумя другими сходно звучащими иероглифами, которые означают «хаотически-изначальное» (всеединство). На взгляд со стороны, тело, наполненное этой синтетической силой-цзинь, свободно вращается как туго накачанный мяч, причем понятие «хаотического вращения» относится в первую очередь к циркуляции ци в теле. И внешний образ тела, и его внутреннее состояние выступают здесь образом совершенной цельности. Между таким телом-сферой и вселенским круговоротом существует полная преемственность. В рамках этого континуума контакт (встреча) возможны везде, «взмах крыльев бабочки в Пекине рождает бурю в Нью-Йорке».

1 Ху Чжуаньюнь. Удан хуньюань тайцзицюань, с. 160.

Говоря конкретнее, возможность вездесущего кругового движения обосновывается принципом «изменений всепроницающего», или «перемен в постоянстве» (бянь тун), который лежит в основе всего китайского миросозерцания. Этот принцип развертывается в разных измерениях. Он определяет и цикл растяжения-сжатия, накопления-испускания внутренней силы, и сам комплекс нормативных движений, исходящий из первозданной цельности Беспредельного и через все разнообразие действий Великого Предела к этой цельности возвращающий. Таково пространство Великого Предела: мир «чудесного бытия» и «чудесных соответствий».

На высших ступенях мастерства исчезает самое противопоставление «уступания» и удара, что, впрочем, предопределено неразрывной связью силы-цзинъ с действием расслабления. «Рассеивание – вот выброс силы-цзинь»,- гласит известная максима мастеров тайцзицюань. Силу-цзинъ можно испустить, «стряхнуть» с себя в любое время. Не удивительно, что для ударов в тайцзицюань характерно смешение, или, точнее, совмещение, различных способов действия внутренней силы. В некоторых школах принято тренировать сочетания всех восьми классических форм применения силы-цзинъ. Более того, тот, кто хорошо усвоил восемь классических ударов, может совместить их как бы в одном движении, согласно старинной поговорке: «восемь приемов – это все один прием». При этом отдельные формы применения силы-цзинь могут изменяться до неузнаваемости.

Прежде всего, шесть из восьми видов удара посредством силы-цзинь можно объединить в две большие группы: приемы пэн, цзи, анъ предполагают действие силы от себя вовне (конечно, с разными векторами) и в упражнении туйшоу, собственно, друг в друга перетекают и легко совмещаются в одном. Что же касается приемов люй, цай, ле, то они, наоборот, соответствуют действию силы, направленному к себе или вовнутрь. Наконец, приемы чжоу и као тоже свободно перетекают друг в друга и применяются в сходных ситуациях, притом что удар чжоу носит концентрирующий характер, а удар као, наоборот, – рассеивающий. Так, наступательное действие силы анъ, исчерпав себя, совершенно естественно переходит в, или даже, точнее сказать, выявляет из себя защитную, но действующую вовне силу пэн. Действие силы люй столь же органически сменяется силой цай. Та же сила анъ легко проистекает из придавливающего движения раскрытой ладони вниз (та). В то же время удар та может плавно перейти в удар цай.

Учитель Линь Алун, следуя традиции, говорит о возможности совместить в одном ударе (т. е. форме применения внутренней силы) четыре удара и даже все восемь ударов. Такое единство обеспечивается прежде всего общностью принципов испускания силы-цзинъ во всех ударах. Эти принципы подразумевают общую расслабленность руки и проницаемость ее суставов. На этой основе каждый сустав способен выполнить свою функцию: плечо дожно «побуждать», «толкать» или «отпускать» (цуй) руку, локоть должен быть «опущен» (чэнъ), а запястье «просесть» (цзо). Пальцы же должны «вести» руку. В атакующей руке, находящейся в слегка согнутом состоянии, сила-цзинь может действовать по трем траекториям: верхняя дуга соответствует силе анъ, прямая линия – силе цзи, а дуга, обращенная вниз, – силе пэн. При этом прохождение импульса силы через плечевой сустав соответствует моменту растяжения (раскрытия), а достижение им ладони знаменует наступление момента сжатия. Наконец, ладонь в момент выброса силы-цзинь способна в зависимости от ситуации исполнить три разных способа применения внутренней силы: удар ле (вперед и вверх), удар цай (вниз и в сторону) и удар люй (горизонтально и в сторону).

«Сила,передающаяся по воздуху»(линкунцзинь).

Венцом мастерства в тайцзицюань является умение наносить удар внутренней силой на расстоянии и притом без какого-либо физического, зримого движения, что в китайской литературе называется действием «силы, проницающей воздух» (линкунцзинь) или просто передающейся по воздуху. В просторечии этот прием иногда называют «ударить быка через гору» (гэ шань да ню). Такой способ применения силы-цзинь без физического контакта кажется непосвященным чем-то сверхъестественным или ловкой мистификацией. Еще Чэнь Яньлинь отмечал, что «тот, кто не видел этого своими глазами, этому не поверит»1 Между тем, как нам известно, контакт в тайцзицюань осуществляется в пространстве «одного тела хаотического всеединства», которое не имеет физических параметров и в котором «все вещи продолжаются друг в друге». Более того, благодаря кривизне пространства точки, отстоящие наиболее далеко от места действия силы, оказываются в действительности ближе всего к нему.

Добавим, что техника линкун является достоянием отдельных учителей, и даже в рамках одной школы, например в семействе Ян, одни мастера владели им, а другие считали его невозможным. Обычно для обоснования последнего мнения ссылаются на то, что для выброса внутренней силы требуется непосредственный контакт с противником. Действительно, тайцзицюань есть не что иное, как искусство контакта, или, лучше сказать, сообщительности, но, как только что было сказано, в тайцзицюань контакт не сводится к физическому прикосновению и тем более противостоянию. Континуум сферичности проницает материальные.

Чэнь Яньлинь. Тайцзицюань дао цзянь гань саныпоу хэбянь, с. 59.

Предметы. Контакт же в тайцзицюань всегда предстает ускользающим, даже неуловимым, знаменует уступание, «уход» от противоборства. Тем не менее классические тексты тайцзицюань совершенно недвусмысленно описывают мастерство как способность упредить движения противника и даже вовсе лишить его способности двигаться, парализовать его волю. Строго говоря, в литературе о тайцзицюань говорится не о контакте, имеющем хронологическое измерение, а о «встрече» (цзе, хуэй), и притом встрече «одухотворенной», «духовной», проживаемой в контексте чистой временности и, следовательно, предвосхищения и памятования Реального. Не будем забывать также, что для испускания силы-цзинь нужно полностью «отпустить себя» и «забыть» о противнике. В отношениях «воздействия-соответствия», которые составляют подлинное основание тайцзицюань, нет отдельных субъектов или предметов. Одним словом, физический контакт не выражает сущность тайцзицюань, и если ограничиваться только разговорами об этом предмете, трудно избежать разного рода заблуждений и недоразумений.

Поскольку «сила, проницающая воздух» обнажает саму сущность искусства тайцзицюань и вместе с тем способна породить непонимание и недоверие у широкой публики, мастера тайцзицюань крайне неохотно говорят на эту тему. В «Словаре китайского тайцзицюань» Ю Гунбао, например, довольно расплывчато сообщается, что речь идет «о применении силы-цзинъ без телесного контакта, и оно требует единства духа, мысли, взгляда и тела. В этом ударе можно являть угрозу духовным состоянием. В мире тайцзицюань некоторые мастера считают его невозможным»1.

В уже весьма внушительной на сегодняшний день литературе о тайцзицюань почти нет сколько-нибудь подробных разъяснений природы и способов применения линкунцзинь. Нет и единства в определениях внутреннего состояния, позволяющего применить этот прием. Мнение Ю Гунбао только что было приведено выше. Согласно же Ван Юнцюа-ню, удар линкунцзинь требует единства духа, воли и ци2свою очередь Цай Чжаоци определяет сущность линкунцзинь как единство воли, ци, и силы-цзинь5. Крайне разнообразны и формы проявления этой силы. Обычно ее действие демонстрируют на особо доверенных учениках и во всяком случае на живых людях. Между тем Ян Цзяньхоу и его сын Ян Шаохоу часто показывали действие этой силы на пламени свечи, притягивая его к своей руке на расстоянии в полметра.

1 Чжунго тайцзицюань цыдянь, с. 189. Способность «угрожать духовным состоянием» с древности именовалась в Китае «небесным устрашением». В некоторых школах она соотносится с уровнем действия ци (учитывая, что духовное действие не фиксируется сознанием).

2 Ван Юнцюань шоу ян-ши тайцзицюань юйлу, с. 90.

3 Цай Чжаоци. Во со жэныпи ды тайцзицюань, с. 190.

У Тунань, много пропагандировавший технику линкунцзинь, относил ее к отдельной категории «духовного удара», связанного с воздействием сознания на сознание. Он оставил на эту тему «песенное наставление», но из него, как и из других имеющихся в литературе описаний линкунцзинь, трудно вывести сколько-нибудь конкретное представление о природе такого удара. У Тунань говорит лишь о том, что нужно «приводить действие ци в соответствии с возгласами «Ха!» и «Хэн!», достигать «совершенной таковости» во всех движениях, добиваться «единства вдоха-выдоха», а в движениях рук и ног «следовать воле сердца»1.

Одно из редких замечаний об этой разновидности действия внутренней силы содержится в книге мастеров из Чжаобао Чжэн Жуй и Тань Дацзян, передающих, собственно, наставления их учителя Чжэн Уци-на Привожу суждение Чжэн Жуя и Тань Дацзяна полностью:

«Поскольку природа этой силы (речь идет о силе-цзинъ.- В.М.) непонятна начинающим, они часто неправильно ее истолковывают, а те, кто не владеют мастерством, считают это чем-то мистическим. Действие этой силы имеет определенное выражение: раздается возглас «Ха!», и стоящий напротив человек вдруг отлетает назад. Однако он прежде должен быть как бы притянут к его противнику и отлетает назад уже после того, как раздастся крик. Этот удар наносится не силой духа, и в нем нет ничего мистического. Его секрет кроется в выкриках «Хэн!» и «Ха!» В тайцзицюань крик «Хэн!» применяется как способ ведения и собирания внутренней силы. Крик «Ха!» применяется для выброса этой силы. Речь идет, по сути дела, о выбросе энергии большой силы, которая имеет вполне объективную природу, хотя и недоступна физическому зрению. Обыкновенному человеку в свете его представлений о материальном мире действие силы, проницающей воздух, кажется каким-то необъяснимым волшебством. Но те, кто достигли вершин мастерства, знают, что в этом нет никакого волшебства. Однако без руководства настоящего учителя, без прилежания и длительных занятий, без внутреннего понимания смысла занятий, без высокой нравственности, питающей сердце и дарующей покой в истине, достичь такого умения крайне трудно»2.

Заметим сразу, что крики не являются обязательным условием применения «силы-цзинъ, проницающей воздух». Они лишь фиксируют.

1 Ян Шанхоу тайцзицюань юнцзя чжэньцюань, с. 261. Чэнь Яньлинь тоже называл такой удар «духовным действием», поясняя, что наносящий удар «втягивает дух противника». Чэнь Яньлинь, Тайцзицюань дао цзянь гань саныпоу хэбянь, с. 59. Чэнь Яньлинь слишком сужает область применения линкунцзинь.

2 Чжэн Жуй, Тань Дацзян. Удан чжаобво тайцзицюань сяоцзя. Пекин: Жэньминь тиюй, 1999, с. 166.

Различные фазы внутреннего состояния, связанные с собиранием и выбросом внутренней силы. Но, разумеется, принципы испускания силы-цзинъ в тайцзицюань должны соблюдаться неукоснительно, и определенного рода «контакт» здесь все-таки имеется в соответствии с общей последовательностью фаз применения внутренней силы: «прикосновением», «примыканием», «контролированием» противника, вовлечением его «в пустоту», «уступанием» и т.д. Более того, самое действие силы-цзинъ есть результат «следования» как абсолютной реактивности, на-следования первичному импульсу ситуации.

Одним словом, в ударе линкунцзинь основные принципы и правила тайцзицюань оказываются преодоленными, снятыми, сведенными к «нулевому» уровню. Известные нам фазы контакта в тайцзицюань относятся здесь к области «выше форм», и сама схватка выступает в предельно редуцированном, практически не имеющем внешнего образа виде. Для такого контакта требуется очень развитая «сила чувствования» и «сила понимания». Контакт здесь есть, по слову Чжуан-цзы, именно «духовная встреча», взаимодействие воль, в котором, согласно заповеди Лао-цзы, верх одерживает именно более «мягкая», «уступчивая», «чувствительная» воля.

Согласно Сун Шумину, предел расслабления-просветленности предстает не сущностью, а динамической структурой недвойственности бытия, соотношением полярностей. Он переживается, с одной стороны, как предельная конретность, «мельчайшее» (мяо) опыта, с другой – как его предельная полнота, самоизбыточность (чжан). Первое соответствует бытию Великого Предела как «предельно малого, не имеющего ничего внутри себя», второе – тому же Великому Пределу в его качестве «предельно большого, не имеющего ничего вовне себя». Полюса Великого Предела сосуществуют в некоей соположенности, и в момент испускания силы-цзинъ выбор всегда может быть сделан в пользу «рассеивания» или «сжатия».

Итак, техника линкунцзинь является вершиной тайцзицюань именно потому, что содержит в себе в снятом, редуцированном виде все предшествующие уровни и этапы этого искусства. Например, выброс внутренней силы может происходить в три этапа: соприкосновение, растяжение, сжатие. Его можно совершить и на счет два: сжатие, растяжение. Возможен выброс силы-цзинь и в результате только сжатия (на счет один). И, наконец, он может произойти мгновенно, будучи редуцированным, так сказать, до нуля, состояния самоотсутствия и в то же время предвосхищения всего свершающегося. В таком случае происходит то, что можно назвать мгновенной реализацией воли и ее символов: все сущее, включая сознание своего «я», внезапно исчезает, и весь мир становится «одним телом», беспредельным полем чистой сообщительности, не имеющим ни протяженности, ни длительности. Самоустраняется даже воля.

Вот истинная «тайна тайн» тайцзицюань: чтобы явился мир, нужно решиться отсутствовать в себе хотя бы одно неуловимое мгновение. Поистине мир расцветает в пустыне сердца, уступающего себя миру. Вот подлинный «триумф воли».

Таким образом, сила линкунцзинъ имеет своей средой символическое пространство сообщительности, где первозданная мощь жизни (которую не надо путать с жизнью как биологической данностью) обретает полную свободу. Срединная точка Киноварного поля может фиксироваться волей в любой точке окружающего пространства, но действие силы-цзинъ все равно сопутствует самоустранению воли и соответствует высшему уровню мастерства в тайцзицюань, обозначенному в известной сентенции: «когда нет воли, будет чудесное действие» (мяо).

Трудность применения «силы, проницающей воздух», как водится в тайцзицюань, заключается в ее необычайной, поистине запредельной простоте. Чтобы овладеть этим искусством, нужно научиться… просто (не)быть. Бытийствовать в своем бытии и, следовательно, быть свободным от всего. Все оставить. Речь идет о высшей сосредоточенности в самооставлении. Именно необычайно высокий уровень духовной концентрации делает возможным действие «силы-цзинъ, передающейся по воздуху».

Таким образом, мастерство в тайцзицюань не может не быть плодом долгих, систематических и правильно выполняемых упражнений в медитации. Здесь будет уместно сослаться на полезный пример такого рода упражнения, относящийся как раз к работе с внутренней силой в ее «нулевой», чисто духовной фазе. Его описание дано тайваньским мастером даосской медитации Чэнь Цзобянем1. Оно называется «прочное пожатие, духовное созерцание» (вогу шэнъсы).

Встаньте прямо, ноги на ширине плеч, ступни должны быть параллельны друг другу. Руки свободно опущены, ладони находятся у паха, кончик ногтя указательного пальца обеих ладоней без усилия прижат к внутренней стороне большого пальца. Такое положение пальцев необходимо для фиксации внутреннего состояния. Нужно соблюсти все требования к вертикальной стойке: голова без напряжения стоит прямо, плечи опущены, грудь «вместительна», плечи опущены, локти «тянут вниз», спина «вздыблена», копчик подобран, низ живота втянут. Главное же требование заключается в том, чтобы «втянуть» анус, добившись ощущения сходного с тем, когда прерывается мочеиспускание. Так создается ощущение сжатия в области нижнего Киноварного поля, причем оно должно достигать почек. Впрочем, сжатие можно практиковать и сидя, и лежа.

Что касается работы с сознанием, то она выражена в формуле: «замерший дух, внутреннее видение» (выражение «замерший дух» восходит к древней даосской книге «Чжуан-цзы»). На начальном этапе следует.

1 Чэнь лаоши лянь цигун //«Цзинцзи жибао», 2008.10.23.

Держать глаза полуоткрытыми, а взгляд лучше зафиксировать на одной точке – например, пламени свечи или огоньке курительной палочки. Традиционно для этой цели использовались также горошины или бобы. Секрет созерцания состоит, однако, в том, чтобы взгляд как бы возвращался, «втягивался» в заднюю часть головы и оттуда опускался к верхней границе Киноварного поля. В дальнейшем можно медитировать с закрытыми глазами. Делать это рекомендуется ежедневно, утром и вечером, по 15 минут. Занятие будет эффективным лишь при условии полного расслабления и покоя духа.

Главным «секретом» этого, как и многих других упражнений даосской медитации, является уже известный нам принцип самоподобия или, говоря конкретнее, «само-проекции» духовной реальности: именно «вбирание вовнутрь духа» (упоминаемое в самом начале «Рассуждения о тайцзицюань») делает возможным непроизвольный выброс силы-цзинъ. Контакт в данном случае соответствует фиксации точки Великого Предела в сознании, и все сказанное выше о природе и законах контакта, естественно, сохраняет свою силу. Физическое расстояние при этом значения не имеет, все дело в трудности зафиксировать, или, лучше сказать, «оставить», духовный взгляд в отдаленной точке. Речь идет как бы о мгновенном «опустошении» опыта, что и высвобождает чистую, не отягощенную предметными образами силу. При этом устанавливается тесная, в своем роде даже внутренняя, необъективируемая связь между предметами.

Движения человека, на которого обращен удар, могут быть самыми разными: он может и отступать назад, и скручиваться всем корпусом, и падать вперед, повинуясь силе «втягивающего» взора. Эти движения обусловлены действием его собственной воли, его агрессии, проявляющейся в «чистом зеркале» сознания мастера тайцзицюань. В ударе на расстоянии в полной мере и даже наиболее наглядно проявляется общий принцип тайцзицюань: человек получает именно то, что есть он сам. Разумеется, внутренняя сила может действовать и через различные предметы, на которых фиксируется сознание мастера тайцзицюань, но лишь в том случае, если на них воздействует сила (обращено внимание) противника.

Мы возвращаемся к тому, что было сказано в предисловии к этой книге: тайцзицюань есть «техника», способная раскрыть, высвободить и притом сделать управляемыми еще неведомые и неподвластные человеку потенции его бытия. Занятие тайцзицюань имеет в конце концов и научную, и важную гуманитарную цель: познание и использование всех свойств жизни. Но эта цель не может быть достигнута без изменения самого режима человеческого существования и преодоления индивидуалистической этики.

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ. ВСТУПЛЕНИЕ.

Чтобы понять, как переводить тексты, составляющие литературную традицию тайцзицюань, нужно сначала уяснить, как мы должны их читать и понимать. Переводчик некоторых из этих сочинений на английский язык Л. Суэйм заметил, что удачный перевод будет по силам лишь тому, кто, как и требует тайцзицюань, научится как бы уступать им, принимать их такими, какими они есть. Это значит, продолжим мысль Л.Суэйма, что серьезный читатель этих текстов должен, поистине, жить ими и в конечном счете вместить их в себя. Он должен позволить им как бы прорастать сквозь свой жизненный опыт и, следовательно, преобразиться сам, научиться видеть мир по-новому, в конечном счете не просто видеть мир, но видеть самое видение. Высшая награда такого чтения – умение не-видеть, не-знать и, следовательно, быть безупречно цельным. Это значит – быть воистину.

Существуют, однако, и общепринятые правила философской герменевтики, применяемые к истолкованию текстов. Они основываются на посылке о наличии в тексте некоего высшего, всеобъемлющего смысла (в нашем случае – той самой пустотной полноты бытия), который уже задан пониманию и может быть выявлен посредством сопоставления разных контекстов. Такое герменевтическое усилие остается необходимым условием интерпретации текстов традиции, ведь речь идет об истине, предваряющей, предвосхищающей всякий опыт, всегда предпосланной пониманию и всегда опознаваемой как мельчайший разрыв в опыте, самоотличие в самосознании. В таком случае текст.

– и это в особенности касается даосской традиции – оказывается не описанием какого-либо предмета, не рассказом, не доказательством, даже не свидетельствованием, а, если так можно выразиться, тенью, декорумом истины и вместе с тем, за неимением у этой истины своего «предмета», непосредственным воплощением реальности как чистого жизненного динамизма, предстающей здесь интенсивно, с полным сознанием и, следовательно, доподлинно проживаемой жизнью. Если природа жизни есть непрерывное смещение, уклонение, самопреодоление, саморазввитие, это значит, что мы опознаем реальность по самому факту ее отсутствия. Как говорили чаньские наставники, если над забором виднеются рога, значит, там есть буйвол.

Концепция герменевтического круга позволяет принять – хотя бы в качестве рабочей гипотезы – посылку о том, что тексты тайцзицюань есть свидетельство совершенно особенного видения мира, имеющего сферическую, кристаллическую, ризомную (т. е. подобную саморассеивающемуся корневищу), в любом случае – многомерную природу. Их кажущаяся мозаичность, но также способность составлять любые комбинации – лишь внешнее проявление их смысловой глубины, вмещающей в себя антиномические значения, отрицание каждого тезиса. Ибо они порождены опытом Великого Предела бытия, интуицией слоистой или складывающейся в себя реальности по образу двойной спирали или вложенных друг в друга полусфер. Эта реальность, как говорилось выше, будучи всевместительной, предшествует протяженности и длительности, предвосхищает мир вещей. Задача чтения таких текстов состоит в постижении истока всякого опыта, всех явлений и тем самым в преодолении зависимости от внешнего мира. В семантическом плане это значит, что язык традиции регулируется законом экономии символической формы: 1е88 18 тоге, чем меньше скажешь, тем больше выскажешь.

Итак, мы вновь приходим к дилемме китайской традиционной словесности, на которую в свое время указал Вольтер: восприемники Дао говорят ровно столько, чтобы… ничего не сказать. Китайские канонические тексты указывают на истину самоотсутствия и не столько сообщают о ней, сколько приобщают к ней.

Всего нагляднее об этом свидетельствует квазипарадоксалистский стиль интересующих нас текстов, который состоит в близком родстве с «Дао-Дэ цзином». Понятия в них откровенно опровергают самих себя, раздваиваются, перетекают в свою противоположность. Нам сообщается, что «пустота не пуста», «расслабленность – не расслабленность», сила – это слабость, рассеивание силы противника есть одновременно нападение, что опускаться – значит подниматься и т. д. Другой пример из того же ряда – прием антиномического параллелизма, расставляющий явления духовной жизни контрастными парами. Перед нами язык чистого, беспредметного превращения, который упраздняет себя, чтобы явить самое присутствие бытия. Язык, освобожденный – точнее, постоянно освобождаемый – от условных значений, но обладающий безусловной, онтологической значимостью.

В таком случае кажется вполне естественным, что в разных списках эти тексты могут иметь разную композицию или обрываться в самом неожиданном месте. Правду жизни можно пережить в любой ее момент, и сама текучесть слов о Пути жизни, как бы случайность их композиции (между прочим, важный момент в восточной эстетике) по-своему точно передает его динамическую природу. Калейдоскопичность текстов тайцзицюань – верный признак их внутренней осмысленности. В них смысл таится в безмолвии, обступающем слова и связывающем их.

Итак, классические тексты тайцзицюань ничего не объясняют, тем более не определяют, а вовлекают в осмысленно-целостное, просветленное действие и сами начинены мощью динамизма жизни, силой ежемгновенных, неуследимых для рассудка жизненных превращений. Их язык, всегда иносказательный и летучий, потому и обладает таким глубоким родством с текучей лавой устной речи, что относится, так сказать, к реальности микромира, самому истоку жизненного опыта, его первичным, несводимым к той или иной «данности» фантасмам, подобным неуследимому полету падающих звезд в ночном небе. Авторы этих текстов пожертвовали всяким знанием ради знания единственно вечно-сущего, пусть даже эта реальность, как молния, всегда отсутствует в тот или иной момент времени или в точке пространства и дана нам только как след. Подобно автору главного даосского канона «Дао-Дэ цзин», они требуют от читателя разучиться всему ради того, чтобы научиться просветленному неведению. Они, поистине, невероятны и в этом смысле являют собой вызов нашему разуму, испытание нашей веры и преданности. Вот почему чтение канонического текста сродни подвижничеству.

Впрочем, упомянутый квазипарадоксализм языка тайцзицюань проявляется уже в отдельных образах и понятиях. Последние имеют откровенно иносказательную, метафорическую природу, не позволяющую приписать им какое-либо предметное значение. В самом деле, о каких вещах сообщают такие понятия, как «Киноварное поле», «жемчужина с девятью извилинами», «разрыв в пояснице», «уступание-следование» или та же «пустотная одухотворенность»? В этих текстах говорится ровно столько, сколько сказано, и одновременно – нечто совсем иное. Их чтение есть упражнение в смирении: наш разум должен смириться с поверяемой этими странными выражениями истиной, каковая есть, в сущности, правда самой жизни в ее спонтанной цельности. Эти тексты учат доверяться жизни.

Действительной целью чтения текстов тайцзицюань может быть только претворение слов в духовную практику. Слова должны устраниться, раствориться, сжечь себя ради того, чтобы сознание могло открыться и вобрать в себя обжигающий опыт «жизни, как она есть». Любое понятие, любое слово будут слишком общими, слишком приблизительными, в сущности, фиктивными и лишними в свете чистой конкретности переживания и действия. Эти слова всегда условны, предположительны, даже нелепы, но именно поэтому, как ни странно, имеют статус канонов, неоспоримой правды духа. Непосвященному они кажутся смутными, странными, даже «безумными» (с древности принятое в Китае определение даосских писаний). Но, как указание самой бытийственности бытия, чистого события и со-бытийственности всего сущего, они обладают безупречной точностью. В них раскрывается парадокс веры: будучи актом решительного принятия предельной неопределенности, та же вера внушает непоколебимую уверенность. Классику тайцзицюань нужно, поистине, переваривать, усваивать телесно, как пищу и воздух; с ней нужно жить, нужно наполнить ею подсознание, сделать ее непроизвольным импульсом всех помышлений и действий. Для этого ее нужно первым делом досконально вобрать в себя, выучить наизусть и притом не на формально-школярский манер, а так, чтобы она стала частью самой практики. Эти тексты вообще ценны и осмысленны лишь в той мере, в какой воспринимаются как словесное сопровождение личных усилий совершенствования.

Из сказанного следует, что переводчик должен, попросту говоря, позволить этим словам быть, пред-оставить им самим и посредством их свободу духовных превращений жизни во всем их неисчерпаемом разнообразии. Не ради, конечно, беллетристических эффектов. Стилистически эти тексты как раз лишены признаков изящного слога, культивировавшегося образованной элитой старого Китая. В них нет ни выспренно-ритмизированных пассажей, ни нарочито-книжных аллюзий или скрытых цитат. Они рождены безупречной искренностью и близки разговорной речи, что в ряде случаев требует нестандартной интерпретации понятий. Это касается, например, понятий «воли» или ци («животворного начала»). Первое есть попытка назвать психическую среду рукопашной схватки, природу ее динамизма. Второе понятие иногда употребляется в близком разговорному словоупотреблению значении «дыхание» или психического волнения.

Отсутствие в этих текстах литературных красот и их близость к разговорному языку лишний раз напоминает о том, что они написаны с полной искренностью и обращены непосредственно к уму и сердцу читателя, а кроме того требуют наличия у него практического опыта. Слова в них ценны, как сказал поэт, своей «последней простотой», своей внутренней самоочевидностью, не требующей и даже не допускающей доказательств. Перед нами не доказательства, а, повторю, кристаллические сгущения потока жизни, которые учат причастности к этому потоку.

Не приходится в таком случае удивляться тому, что классические тексты о тайцзицюань и в лексическом, и в жанровом, и в композиционном отношениях отличаются необычайной текучестью и неопределенностью. Они носят, в сущности, характер словесного эксперимента, импровизации, всегда присущих устной речи. Они должны ошеломлять и требовать ответа, побуждать к поиску нового, еще только брезжущего смысла, еще только ищущего воплощения слова подобно тому, как постоянно обновляется сама жизнь.

Отметим, что их лексика при всей ее близости даосской литературе отличается несомненной самобытностью. Мы не найдем в них, например, характерных для текстов о даосской медитации описаний циркуляции ци в организме и относящихся к ней жизненных точек. Причиной тому является, надо полагать, ориентация тайцзицюань на практику боевой схватки, перевод жизненной субстанции ци в силу. Некоторые ключевые понятия тайцзицюань, например, «внутренняя сила» и относящиеся к ней словосочетания, фактически являются исключительным достоянием этой практики. Ряд важных терминов, обозначающих различные способы применения внутренней силы, т.е. относящихся к самой сердцевине тайцзицюань, вообще не употребляются за пределами этой традиции и, по сути, вовсе не имеют какого-либо «общепринятого значения». Другие же более знакомые по лексикону устоявшейся даосской традиции понятия могут наделяться иным смыслом, который должен поверяться живым опытом, а не книжными разысканиями. Наконец, целый ряд фундаментальных понятий могут принимать разные значения в зависимости от контекста и намерения автора. Не надо забывать, что авторы текстов тайцзицюань не были вышколенными книжниками и порой употребляют слова в значениях, которыми они наделяются в просторечии. В любом случае нужно помнить, что терминология классической китайской мысли – это как бы огромный кристалл, в котором отражаются и пронизывают друг друга бесчисленные грани кристалла-корневища самой жизни.

То же относится и к стилистическим особенностям литературного канона тайцзицюань. Последний состоит из лаконичных, разрозненных, лишенных литературных претензий, как бы случайно зафиксированных изречений, совмещающих рефлексию и наставления. Нам предъявлены вехи неисповедимого внутреннего пути. На втором этапе своей эволюции эти жанрово аморфные, или, если угодно, полиморфные, сентенции могут принимать вид, с одной стороны, ритмически организованных фраз и даже рифмованных строф, и, с другой стороны, назидательных афоризмов и поговорок. Еще чаще они балансируют где-то на грани того и другого. Эти изречения имеют не столько теоретическую, сколько учительную ценность: они соответствуют отдельным «случаям» или моментам практики, отдельным прозрениям и вне практического применения просто не имеют смысла. Постороннему читателю они кажутся странным, даже «безумным» набором слов. Их отложившийся в традиции репертуар есть результат опыта, совместно накопленного многими поколениями подвижников школы.

Классические сочинения о тайцзицюань представляют собой не что иное, как попытку расположить эти перлы жизненной и притом всецело практической мудрости в некоем композиционном единстве – прообразе актуальной цельности и внутренней полноты просветленной жизни в ее спонтанном, совершенно естественном движении. В сущности такова природа канонического текста, который во всех своих формах указывает на жизненную – и живую – цельность человеческого существования. Эта цельность, однако, несет в себе внутренний разрыв, никогда не именуется и, в сущности, значимо отсутствует в сообщении; она удостоверяется собственной предельностью, актом самопреодоления. В ее свете слова порождаются и определяются обступающим их безмолвием.

Помещенные ниже переводы классических текстов тайцзицюань, особенно ранних, демонстрируют жанровое двуединство китайской традиции, состоящей, с одной стороны, из «песенных наставлений», а с другой – из «рассуждений» (в действительности больше похожих на гирлянду афоризмов). Отметим эти важные детали: если перед нами сообщение, то в виде песни, поэтически насыщенное и по природе своей, скорее, иносказательное; если повествование, то такое, которое управляется разрывом, безмолвием, окружающим и разделяющим отдельные высказывания. Сочетание двух этих факторов не позволяет живой традиции окончательно застыть в раз и навсегда установленных формулах. В ней все высказывания имеют характер экспериментальных, предположительных суждений, хотя суждения эти с безупречной точностью определяют изначальную реальность в человеческом существовании. Поиск этой реальности бесконечен, но и прагматичен. Еще и сегодня среди учителей тайцзицюань бытуют сентенции, образы и поговорки, употребляющиеся только в устной речи, целиком обусловленной «текущими обстоятельствами». Вообще устные наставления, как зафиксировано и в канонических сочинениях тайцзицюань, наиболее высоко ценятся мастерами этого искусства. Их состав изменчив: некоторые из них предаются забвению, но каждый учитель вводит в оборот какие-то новые образы, примеры, наблюдения. В сущности каждый мастер вырабатывает свой собственный язык описания опыта, составляющего «секрет» тайцзицюань. Некоторые понятия и суждения обрастают разными и даже противоречащими друг другу толкованиями. Понятно, почему так происходит: устная речь благодаря своей переменчивости наилучшим образом соответствует стихии творческих перемен жизни и одновременно ограждает от косности умозрительных фикций, не дает обрести самостоятельное существование знанию, оторванному от внутренней правды духа. Поиск новых формулировок, творение традиции в тайцзицюань продолжаются и сегодня и даже с большей энергией, чем прежде. Требуется немало времени для того, чтобы из этого потока устной речи выпали те кристаллы мудрости, которые будут приобщены к каноническому корпусу тайцзицюань.

Отмеченным особенностям классических текстов тайцзицюань соответствует известная неоднородность их содержания. Образы и понятия, относящиеся к медитативным состояниям и внутреннему преображению тела, соседствуют в них с советами, касающимися практики рукопашного боя. Связь того и другого как раз и составляет «секрет» мастеров тайцзицюань, о котором они и сами не в состоянии ясно и доходчиво поведать миру, потому что они говорят о реальности, превосходящей разделение мира на субъект и объект. Любое их слово предает их правду. Но тот же язык как структура, порождающая смысл, есть точное воплощение их правды.

Итак, канон тайцзицюань оправдывается собственной… границей. Недаром его исходной формой является афоризм – вид словесности, который сам ограничивает и устраняет себя. Канонический текст не дает какого-либо предметного знания – ни теоретического, ни практического. Он учит знающему неведению. И в этом смысле выступает точным аналогом нравственного совершенствования. Ибо этическое начало в человеке в своем пределе есть способность соотнести себя с безмерным. Чтение классических текстов тайцзицюань – это на самом деле упражнение в смирении, обуздании гордыни разума, развитии внутреннего (не)видения, утончении духовной чувствительности. Такое чтение есть совершенно необходимое условие успеха в занятиях тайцзицюань. Через него человек, как заповедано древней мудростью, обретает второе рождение. А ведь тайцзицюань требует «переменить свои кости», т.е. обрести совсем новое чувствование мира и новое отношение к жизни.

Отдельно стоит проблема иерархии текстов, присущей любой традиции Мы должны говорить о присутствии в текстах не только различных степеней осмысленности, но и принципиальных различий между природой смысла в каноне, комментарии к канону и обыденном языке. Признак каноничности – наличие в тексте символической, беспредметной глубины («тайны»), упраздняющей обычные значения слов. Канон, как уже говорилось, не сообщает о реальности, а приобщает к ней. Комментарий есть попытка объяснения тайны канона посредством предметного значения слов. В Древнем Китае еще до появления жанра комментария грань между каноном и толкованием выражалась в разделении корпуса текстов традиции на «внутренние» и «внешние». Подобная классификация, заметим, воспроизводит строение клана с его разделением на главную и боковые ветви.

В литературном наследии тайцзицюань жанр комментария не был принят: новые тексты по принятому с древности образцу просто добавлялись к уже существующему своду, хотя нередко наделялись более низким статусом. Несмотря на то, что разделение между каноном и позднейшими прибавлениями здесь несколько размыто, оно присутствует вполне отчетливо. К числу собственно канонических текстов можно отнести следующие: «рассуждение» и «канон» тайцзицюань, семь песенных наставлений, «Песнь о тринадцати конфигурациях силы», «Песнь о рукопашном бое», «Идущее от сердца разъяснение тринадцати конфигураций силы» и некоторые другие небольшие сочинения, в частности, «Песнь о передаче тайны». Остальные тексты носят характер разъяснений к этому каноническому корпусу, что, разумеется, не делает их менее ценными и значимыми. Наконец, книги современных мастеров тайцзицюань, особенно в жанре «записанных речей» (юй лу), дневников и т. п., дают еще более конкретное и личностно окрашенное описание опыта и практики тайцзицюань.

Все сказанное, конечно, не отменяет необходимости тщательного критического разбора дошедших до нас текстов – наоборот, а Гогйоп требует его. Читатель должен выявить все смысловые нюансы их лексики и синтаксиса, всю игру смысла в этих образах жизненного динамизма – только так он сможет в полной мере оценить природу стоящего за ними опыта и подлинный смысл хранимых традицией тайцзицюань комплексов движений. По этой причине переводчик постарался сохранить в неприкосновенности оригинальный облик китайских текстов, отметить основные разночтения в них, а кроме того, дополнить перевод комментариями китайских мастеров. Результатом стало далеко не всегда гладкое чтение, но шероховатости русского перевода имеют совершенно определенную цель: они призваны обнажить непривычную для русского читателя глубину жизненного опыта, скрытого в словесном наследии традиции.

Отметим в заключение, что чтение классики тайцзицюань может иметь двойное назначение. Оно предполагает и тщательное вдумывание в отдельные понятия, и постижение смыслового, хотя и отсутствующего в тексте, единства, казалось бы, разрозненных изречений. Только так можно прийти к постижению главного идеала тайцзицюань: вечнопреемственности духа, сокрытой в «ежемгновенном пробуждении», неустанном бодрствовании сознания.

Но, конечно, всегда остаются чисто практические проблемы перевода – терминологические, стилистические, лексические. Переводчик попытался решить их в соответствии с изложенным здесь взглядом на жанровые особенности классических текстов тайцзицюань. В любом случае китайские термины надо как-то переводить… Или не переводить. Некоторые западные авторы оставляют в транскрипции едва ли не все китайские понятия, добиваясь, конечно, точности вербальной передачи оригинала, но не способствуя пониманию этих текстов. Автор этих строк предпочел перевести ключевые понятия тайцзицюань на русский язык и старался везде оставаться верным выбранному варианту. Переводы некоторых ключевых терминов, таких, как сила-цзинь, «сердце», «воля» и др., оговорены в соответствующих частях исследования. Несколько особняком стоит термин «ши», который в зависимости от контекста переводится как «сила обстоятельств», «конфигурация силы» и даже «потенциал ситуации». В то же время во избежание недоразумений переводчик решил оставить в транскрипции целый ряд технических терминов тайцзицюань, прежде всего – понятия ци (иногда именуемого энергией), а также названия восьми классических способов применения внутренней силы. Существующие версии их перевода на западные языки скорее затрудняют, чем облегчают их понимание. Однако переводчик позаботился о том, чтобы читатель получил полное представление о смысловых нюансах основных терминов и их различных толкований, бытующих в традиции.

В предлагаемых ниже переводах учитываются мнения западных и отечественных переводчиков – Р. Амакера, Б. Ло, У. Ляо, Л. Суэй-ма, Д. Уайла, Р. Ландманна, А. О. Милянюка и др. – но, как правило, предлагается новая версия, основанная на личном опыте и познаниях переводчика, а пуще того мнениях китайских знатоков. Ничего удивительного: канонический текст не может не быть общим достоянием последователей традиции и всегда несет в себе большую смысловую вариативность, дающую ему долгую жизнь в истории.

* * *

Перейдем к вопросу о состоянии и характере литературного наследия тайцзицюань. История современных публикаций текстов тайцзицюань начинается в 1912 г., как раз с установлением в Китае республиканского строя, когда Гуань Байи из Пекинского общества исследования физической культуры издал книгу под заголовком «Каноны тайцзицюань» (Тайцзицюань цзин). В книгу вошли материалы, полученные издателем от Ян Чэнфу, и именно в ней этим текстам был присвоен почетный статус «канонов» (цзин). В последующие два десятилетия появились еще несколько подобных изданий, среди которых следует отметить книги Сун Шумина (1916), Сунь Лутана (1924), Сюй Лунхоу (1921), Сюй Чжии (1927) и Чэнь Вэймина (1925). Последний автор снабдил важнейшие сочинения своими комментариями, очень скоро ставшими классическими (но все же, заметим, не считающимися среди мастеров тайцзицюань безупречными). Особо следует отметить оставшийся в рукописи сборник биографий мастеров тайцзицюань из Юннаня под заголовком «Кулачное искусство Юннаня» (1931).

В последующие годы продолжились публикации старинных рукописных текстов тайцзицюань. В 1935 г. два мастера боевых искусств, Цзян Жунцзяо и Яо Фучунь, издали в Шанхае книгу о тайцзицюань, в которую были включены старинные наставления, восходившие, как утверждали авторы, к XVIII в. Несколько раньше, в 1931 г., сам Ян Чэнфу опубликовал более полное собрание материалов из рукописей, хранившихся в его семействе. В 1935 г. мастер тайцзицюань У Гунцзао из школы У впервые обнародовал факсимиле всего свода кассических текстов, почти полностью совпадавшего с рукописями семейства Ян. Позднее ученики Ян Чэнфу дополняли прежде изданные собрания текстов новыми сочинениями.

В 1933 г. увидело свет сочинение Чэнь Синя (1849-1929) о тайцзицюань рода Чэнь из Чэньцзягоу. Старых текстов, впрочем, в нем почти не было. Спустя два года появилось собрание материалов о тайцзицюань рода Чэнь, подготовленное Чэнь Цзифу (1895-1972). В том же году была издана составленная Ду Юаньхуа (1869-1937) первая книга о тайцзицюань из поселка Чжаобао.

Даже эта лаконичная заметка об истории публикации канонов тайцзицюань позволяет заметить два любопытных обстоятельства. Во-первых, наиболее авторитетные учителя тайцзицюань, хранители основного массива рукописей долгое время или даже до самого конца жизни откладывают их издание под своим именем, предоставляя сделать это ученикам. Такова скромность учителя, которая паче гордости. Во-вторых, рукописи публикуются по частям, так что читатель получает полный их корпус лишь по прошествии длительного времени. Многие наиболее древние сочинения в силу как будто бы случайных причин лишь в последние годы стали достоянием широкой публики. В этом отношении публикация текстов тайцзицюань воспроизводит сам процесс обучению этой «точной науке духа» в традиционной школе.

Вследствие указанных обстоятельств различные издания канонов тайцзицюань содержали разный набор текстов и зачастую даже разные версии одного и того же сочинения. Нужно учитывать также, что опубликованные произведения были продуктом длительной, складывавшейся на протяжении нескольких поколений и притом очень разнообразной в жанровом отношении, рукописной традиции, основанной на устной передаче. Поскольку эти тексты долго передавались изустно и имели хождение в разных вариантах, им нередко приписывали и разное авторство. Текстологические и композиционные различия в опубликованных сочинениях усугубляются их жанровыми особенностями: мы имеем дело с собраниями относительно самостоятельных афоризмов, которые могут располагаться в разном порядке и притом перемежаться свободно добавляемыми комментариями. В ряде случаев они являют собой циклы стихотворных пассажей («песен»), предназначавшихся для устной передачи. Все эти особенности бытования письменной традиции тайцзицюань предполагали большую свободу индивидуального отбора, редактирования и толкования доступных текстов.

Наличие двух очень разных в жанровом отношении категорий текстов заставляет искать ответ на вопрос о хронологической последовательности их появления. Преобладающая версия объявляет самыми ранними произведениями в литературе о тайцзицюань – так сказать, (каноном – два прозаических сочинения в жанре рассуждения, или, скорее, собрания афоризмов, – явление вполне характерное для китайской традиции. Некоторые исследователи, напротив, отдают решительное предпочтение «песням» как памятникам устного творчества и притом имеющим ярко выраженный прикладной характер. Автор этих строк допускает – исторически, а, возможно, и практически – одновременное возникновение обоих видов текстов, о чем будет сказано чуть ниже. Во всяком случае не подлежит сомнению факт очень тесного взаимодействия и взаимной дополнительности «песен» и «рассуждений».

Как бы то ни было, именно этот корпус самых общих по тематике сочинений составил ядро литературной традиции тайцзицюань. Он же содержит всестороннее и, можно сказать, исчерпывающее изложение принципов тайцзицюань. Остальные тексты, сложившиеся, заметим, в разных школах тайцзицюань, по существу, лишь разъясняют, уточняют и развивают положения, высказанные в классическом корпусе текстов тайцзицюань. Вследствие лаконизма, афористической сжатости этих «канонов» чтение их сопряжено с большими трудностями, но в то же время особенно важно и ценно для понимания основ практики тайцзицюань.

Итак, современный свод «канонов» есть результат долгой исторической эволюции. Только с публикацией в 1934 г. Ян Чэнфу книги «Полное собрание сведений о сущности и применении тайцзицюань» (Тайцзицюань тиюн цюаньшу), которая получила статус нормативного издания, корпус классических текстов приобрел законченный вид. Последующие публикации только добавляли к нему новые, в большинстве своем не столь важные сочинения.

Отдельную группу составляют публикации учителей стиля семьи У, в целом отличающиеся большой точностью воспроизведения рукописных оригиналов. Таковы книги Сюй Чжии «Краткое разъяснение тайцзицюань» (1927), «Научное тайцзицюань» У Тунаня (1928), «Разъяснение смысла тайцзицюань» У Гунцзао (1935) и др.

В 30-х годах появились и совершенно новые версии классических текстов. В 1930 или 1931 г. Тан Хао случайно обнаружил в книжных развалах Пекина рукопись, включавшую в себя два сочинения: «Собрание сочинений о тайцзицюань» (Тайцзицюань пу) и «Широкий меч Чунь-Цю» (Чунь-цю дао). Последнее сочинение имело предисловие, помеченное 1795 г. и содержавшее сведения о неком «учителе Ван из Шаньси». Тан Хао отождествил этого персонажа с Ван Цзунъюэ. Правда, спустя некоторое время другой известный исследователь текстов ушу, Сюй Чжэнь, указал на совпадение многих пассажей вновь найденного сочинения с текстами семейства Ян, что, по мнению Сюй Чжэня, свидетельствует о его позднем происхождении. В настоящее время преобладает мнение, что рукопись, найденная Тан Хао, является подделкой, но оно не является бесспорным.

Примерно в то же время Сюй Чжэнь приобрел у семьи Хао несколько оригинальных текстов, принадлежащих руке Ли Июя (1832-1892) и датированных 1881 г. Эти рукописи имели вид трех тетрадей, отчего и получили название «трех старых тетрадей». До настоящего времени они хранятся в семье Хао в Шанхае. Известны несколько рукописных копий этого сборника. Наиболее надежной среди них считается рукопись, составленная Ли Цзыши, внуком Ли Июя.

Рукописи Ли Июя до недавнего времени считались древнейшими оригиналами основных классических сочинений тайцзицюань, хотя они, вне всякого сомнения, имеют более ранние прототипы. Однако в последние полтора десятилетия несколько старинных манускриптов были обнаружены в Чжаобао. Некоторые из них, если верить местной традиции, восходят к началу XVIII столетия. Частично они тоже представлены в помещенном ниже своде переводов.

Ниже приводится перечень основных переводов классических сочинений о тайцзицюань.

1. Рукопись так называемых «трех старых поучений» Ван Цзунъюэ и старых учителей семейства Ян, включающая в себя в общей сложности более 70 сочинений. По названию места, где была произведена бумага, использованная для этой рукописи, ее принято называть «список из уезда Вань».

2. Версия, опубликованная в 1921 г. учеником Ян Цзяньхоу (18391917) Сю Лунхоу (1879-1945) и именуемая «списком Сюя».

3. «Список Ли Июя». Сборник из 17 сочинений, не разделенных на отдельные главы. Составлен Ли Июем и включает в себя сочинения Ван Цзунъюэ и У Юйсяна.

4. Издание Ян Чэнфу. Считающаяся нормативной публикация классических текстов о тайцзицюань семейства Ян, появившаяся в 1931 г.

5. Издание Чэнь Вэймина. Собрание основных текстов по тайцзицюань, опубликованное Чэнь Вэймином в 1925 г.

6. Издание Сюй Чжии. Классические тексты по тайцзицюань, опубликованные в 1927 г. Сюй Чжии.

7. Цяньлунский список. Изданные Цзянжун Цзяо и Яо Фучунем семь стихотворных пассажей («песен») с прозаическим комментарием, который более чем на треть совпадает с «Рассуждением о тайцзицюань». По утверждению публикаторов, данный текст был записан в годы правления императора Цяньлуна (1736-1795).

8. Издание Ка Жэньцзе. Собрание текстов, впервые опубликованное Ка Жэньцзе в 1936 г.

9. Список семейства Хао. Один из трех списков классических сочинений, переписанных рукой Ли Июя и подаренный им его ученику Хао Хэ (1849-1920). Этот список хранился в семье Хао до смерти внука Хао Хэ, Хао Шаожу, после чего перешел во владение ученика последнего Еан Сяньканя.

10. Список Гуаня. Рукописный свод сочинений о тайцзицюань, да-тарованныш 1911 г. и хранившийся у мастера Гуань Баоцяня.

11. Список Ма Тунвэня. Собрание тектов, записанное Ли Июем, согласно проставленной им дате, в 1867 г. для своего племянника по мате-

МаТунвэня.

12. Издание У Тунаня. Сборник классических текстов, изданный У Тунанем в 1931 г.

13. Издание Хао Шаожу. Классические тексты от семейства Ян, опубликованные в 1963 г. Хао Шаожу, внуком Хао Хэ.

14. Издание Сунь Лутана. Собрание классических текстов от Сунь Лутана, вышедшее вторым, исправленным изданием в 1924 г. и переизданное дочерью Сунь Лутана, Сунь Цзяньюнь, в 1957 г.

15. Издание Чэнь Синя. Книга Чэнь Синя «Иллюстрированное разъяснение тайцзицюань стиля Чэнь», писавшаяся в 1908-1919 гг. и впервые изданная в 1934 г.

16. Издание Шэнь Цзячжэня. Наиболее обширное (43 текста) собрание классических сочинений по тайцзицюань от семейства Ян, опубликованное учеником Ян Чэнфу Шэнь Цзячжэнем.

17. Список У Цюанью. Факсимильное издание 40 текстов по тайцзицюань от семейства Ян, полученных У Гунцзао от его отца У Цюа-нью (1831-1902), ученика Ян Баньхоу (1837-1892). Опубликованный в 1985 г., этот список обнаруживает наибольшее сходство со «списком из уезда Вань».

18. Список Ню Ляньюаня. Тексты от семейства Ян, отредактированные в 1927 г. Ню Ляньюанем, близким учеником Ян Баньхоу.

19. Издание Сун Шумина. Тексты о тайцзицюань, переписанные в 1916 г. мастером Сун Шумином для его учеников и друзей. Сун Шумин утверждал, что является восприемником отдельной традиции тайцзицюань, восходящей к эпохе Тан. Его собрание содержит ряд отсутствующих в других списках сочинений. Многие сочли книгу Сун Шумина в главной ее части мистификацией, но в действительности она заслуживает серьезного внимания.

20. Издание У Чжицина. Собрание текстов от семейства Ян, опубликованное в 1940 г. У Чжицином, учеником Ян Чэнфу.

21. Издание Чэнь Сюйфу. Собрание текстов от семьи Чэнь, изданное Чэнь Сюйфу в 1935 г.

22. Список Лю Фэнъу. Датированный 1862 г. список книги мастера тайцзицюань из Чжаобао Ван Боцина, написанный, если верить предисловию автора, в начале XVIII в. В оригинальной рукописи отсутствует титульный лист, и в современном издании она озаглавлена «Секретное искусство тайцзи». По сообщению публикаторов, рукопись была обнаружена в начале 90-х годов в доме мастера тайцзицюань Ван Чжэнь-чуаня. Книга содержит параллельные версии классических сочинений и ряд неизвестных ранее текстов, приписываемых патриархам стиля Чжаобао.

23. Список Хэ Цзинчжи. Собрание текстов тайцзицюань стиля Чжаобао, записанное мастером этой школы Хэ Цзинчжи (1854-1928). Факсимильное издание этой рукописи появилось в 90-х годах.

24. Издание Ду Юаньхуа. Тексты традиции тайцзицюань из Чжао-бао, обнародованные Ду Юаньхуа в 1935 г.

25. Список Чжаобао. Собрание текстов, озаглавленное «Каноны тайцзицюань, тайно завещанные Цзян Фа». Сообщение о находке этих рукописей появилось в журнале «Удан» в 1990 г., но автор не имел возможности проверить его достоверность.

КЛАССИЧЕСКИЕ ТЕКСТЫ.

«Наставления в песнях»и«рассуждения».

Древнейшие тексты о тайцзицюань, как уже говорилось, представлены произведениями двух очень разных жанров: так называемыми «наставлениями в песнях» (гэ цзюэ) и «рассуждениями» (лунь). Состояние современного знания о текстологической традиции тайцзицюань таково, что наиболее сбалансированным и объективным способом издания канонического свода этой традиции следует считать параллельную публикацию сочинений обеих категорий. Напомним, что в 1935 г. два знатока тайцзицюань, Цзян Жунцзяо и Яо Фучунь, опубликовали собрание текстов, которое, по их словам, они приобрели у некоего господина Тан Шилиня. Эта рукопись, по утверждению публикаторов, относилась ко времени правления императора Цяньлуна (1736-1795) и была известна им также в ксилографическом издании конца XIX столетия. Данное собрание носило, так сказать, синкретический характер: оно содержало семь «песенных наставлений», сопровождавшихся комментариями, причем последние почти целиком совпадали с помещенным ниже текстом «Канона тайцзицюань», который традиционно приписывают Чжан Саньфэну (шестое наставление имеет заголовок: «Песенное наставление о 13 конфигурациях силы»). Заметим, что последнее наставление отделено от предыдущих двумя прозаическими текстами. Наконец, в своей книге Цзян Жунцзяо и Яо Фучунь присовокупили к рукописи собственные пояснения.

Долгое время Тан Хао, а вслед за ним большинство исследователей считали эти тексты позднейшей компиляцией. Однако сличение «песен» и комментария к ним дает основания полагать, что стихотворные наставления могут содержать более подробные версии тезисов, представленных в «Рассуждении» Ван Цзунъюэ. Кроме того, они помогают объяснить некоторые странности композиции этого классического текста, в которой слишком заметны логические разрывы. Примечательно, что к завершенной в 1919 г. книге Чэнь Синя о тайцзицюань рода Чэнь приложен текст, названный «Песенное наставление учителя из Шаньси, полученное Цзян Фа». Публикация сопровождается пометкой о том, что она основана на версии мастера Ду Юаньхуа из Чжаобао. Данный текст полностью соответствует второй «песне» в публикации Цзян Жунцзяо и Яо Фучуня, но комментарии в нем, как и положено в китайской экзегетической традиции, даются построчно.

Чжао Бинь, Чжао Юбинь и Лу Диминь, авторы наиболее обстоятельных на сегодняшний день исследований истории тайцзицюань семейства Ян, полагают, что первоначально свод канонических сочинений тайцзицюань выглядел именно таким образом: отдельные строки «песенных наставлений» сопровождались комментариями.Это предположение поддержано в недавней публикации Сунь Ичжао. Оно выглядит весьма вероятным, однако смысловой разрыв между «песнями» и комментариями к ним нередко настолько велик, что последние допустимо рассматривать как самостоятельное произведение и, возможно, были таковым с самого начала. Во всяком случае, в предположительно древнейшем собрании текстов о тайцзицюань из Чжаобао, датируемым началом XVIII в., «Рассуждение» фигурирует как самостоятельный текст, тогда как «песни» там отсутствуют. Зато эти песни есть в собрании Хэ Цзинчжи, где они приписываются мастеру Чэнь Цинпину (середина XIX в.).

Есть основания полагать, что вследствие ошибок переписчиков композиция этого комментария-трактата в «цяньлунском списке» оказалась нарушенной, а смысл его отдельных фраз искажен. В частности, согласно предложению Чжао Юбиня, седьмое наставление, которое в книге Цзяна и Яо отделено от предыдущих песен другими сочинениями, поставлено на пятое место. Надо заметить, что среди семи «песен» последняя не только отделена от предыдущих наставлений другими текстами, но и явно отличается от них в жанровом отношении: если первые шесть «песен» написаны семисловным стихом, то последняя «песня» представляет собой, по сути, прозаическое сочинение с разным числом иероглифов во фразе. Примечательно, что в рукописи Хэ Цзинчжи она отсутствует. В собрании текстов о тайцзицюань у Шэнь Шоу она тоже фигурирует как самостоятельное произведение. Очень похоже на то, что она была добавлена к этому самому раннему собранию текстов позднее. Впрочем, Чжао Юбинь склонен считать ее как раз первым, самым ранним текстом, но это не более чем предположение. В данной публикации сохранен традиционный порядок «песен». По мнению же Лу Диминя, тексты, предшествующие седьмой песне, представляют собой комментарии к ней.

Чжао Юбинь и его соавторы, а вслед за ними Лу Диминь предложили новое издание «цяньлунской версии», в которой комментарии соответствуют отдельным строкам. В таком случае текст наставлений можно считать «каноном», а комментарии к нему – «рассуждениями». Впрочем, данная реконструкция также остается чисто гипотетической и не слишком плодотворной в практическом отношении ввиду известной несогласованности «песенных наставлений» и предполагаемою комментария к ним. Остается под вопросом и последовательность появления этих текстов. С уверенностью можно утверждать лишь, что комментарии содержат несколько слоев. Целый ряд суждений в пояснениях к 3-му, 4-му и 5-му наставлениям явно представляют собой позднейшие добавления.

Мы можем заключить, что наставления и так называемые комментарии к ним существовали параллельно, проясняя и дополняя друг друга. Сам факт совмещения песенного и прозаического жанров в одном списке позволяет говорить об изначальной жанровой неоднородности литературы тайцзицюань. В любом случае настоящую публикацию «цянь-лунского списка» нужно считать предварительной. Отметим только, что в оригинале многие иероглифы употребляются по принципу фонетического заимствования – в качестве своего рода тайнописи. В переводе учтены расшифровки этих знаков Цзян Жунцзяо и Яо Фучунем, а также Чжао Юбинем.

Указанные выше обстоятельства побудили автора поместить «Рассуждение о тайцзицюань» дважды: вначале в виде комментария (но в его традиционном виде – как пояснение к «песне» в целом), а затем как самостоятельное произведение с рядом авторитетных комментариев. Цифры в скобках в тексте комментария указывают порядковый номер строки, к которой предположительно относятся данные фразы комментария.

Семь наставлений в песнях.

Наставление первое.

Следуй движению, доводи до верха, оба бока расслаблены.

Будь полностью собран, ци опущено, держишь пах и ладони.

Грозный голос, вырывается сила, обеими руками опережаешь.

Пять пальцев вгрызаются в землю, верх тела как натянутый лук.

Комментарий: «(1) Пустотный дух достигает верха, ци опускается в Киноварное поле, оба бока расслаблены, тогда в спине будет наполненность. (2) Макушка поднята, в паху округлость, сила в сердце. (3) В растяжении и сжатии, а также в движениях сообразовывайся с внутренним состоянием (пояснение Цзяна-Яо: «растяжением-сжатием своей внутренней силы»). Фигура «семь звезд» выглядит так, словно крутится колесо, в ней только мягкость и нет жесткости. Он не двигается, и я не двигаюсь. Он едва сдвинулся, а я двинулся прежде. (4) От ступней в бедра, от ног в корпус, словно обретаешь в себе единое ци. Как кружится журавль, как кот бросается на мышь. Сила выходит, как стрела слетает с лука, все конечности движутся прямо и ровно, шаги легки и не требуют усилий. Каждый шаг должен быть естествен и размерен».

Наставление второе (согласно версии Ду Юаньхуа).

Шаги легки и одухотворены, дух вобран вовнутрь.

Никогда не допускай разрыва, пестуй единое ци.

Чтобы повернуться влево, надо повернуться вправо,всегда должно быть место пустоты и наполненности.

Желая подняться вверх, устремляйся вниз,тогда вернешься к Небу.

Комментарий: «(1) Как только начинаешь двигаться, все тело должно быть легким и одухотворенным, словно пронизанное одной нитью. (2) Пусть ци бурлит-плещется, дух да будет вобран вовнутрь. Не допускай, чтобы в контакте был избыток или недостаток, никогда не должно быть разрыва в движении. Его корень в ступнях, раскрытие в бедрах, господин в пояснице, форма в пальцах. От ступней к бедрам и к пояснице должно быть полное в себе единое ци. В перемещении вперед и назад нужно владеть импульсом и потенциалом ситуации (в оригинале последнему понятию соответствует термин ши, который переводится в других местах как «сила обстоятельств», «конфигурации силы». – В.М.). Если не овладеть импульсом и потенциалом ситуации, движения будет суетливо-беспорядочны. Корень этого порока нужно искать в пояснице и бедрах. (3) Пустое и наполненное должны быть ясно разделены. В каждом месте должно быть свое пустое и наполненное, и во всяком месте должно быть отдельное соотношение пустого и наполненного. Все тело будто пронизано одной нитью, и нигде нет ни малейшего разрыва. (4) Так должно быть, когда поднимаешься и опускаешься, идешь вперед или назад, поворачиваешься влево или вправо. Все свершается в воле, а не вовне. Если поднимаешься, значит, опускаешься, если идешь вперед, значит, идешь назад, если поворачиваешься влево, значит, поворачиваешься вправо. Если желаешь поднять, прежде устремляешься вниз. Вот так, желая повалить дерево, ломают его ствол у корня. Действуй стремительно, не имея сомнений».

Наставление третье.

Держись за Киноварное поле, пестуй внутреннее достижение.

Сила (ци) «хэн» и «хэ» обладает неисчерпаемым чудесным действием.

В движении разделяется, в покое соединяется,сжимается и растягивается.

Соответствуй медленному движению, успевай за быстрым, во всем одна истина.

Комментарий: «(1) Удерживай твердо ци в Киноварном поле и пестуй изначальную форму, тогда сможешь овладеть ударами с придыханием «хэн» и «хэ». (2) Ци прилипает к спине и входит в сухожилия и кости. Покой и движения захватывают все тело. Воля в собирании духа, а не в ци. Если она обращена на ци, то будет застой. Внутри три соответствия, вовне три соответствия. (3) Великий Предел рождается в Беспредельном, матерь Инь и Ян. В движении разделяется, в покое соединяется, ничего лишнего, никакого недостатка, следует за сжатием, соответствует растяжению. (4) Когда противник тверд, а я мягок, это называется уход. Когда противник не в ладах с ситуацией, а я владею ею, это называется прилипанием. Движение быстро – и я так же быстр. Движение медленное – и я следую медленному. Как бы ни менялась обстановка, принцип и природа действия всегда одни и те же. Должно быть понимание внутренней силы, а от понимания внутренней силы восходишь к духовной просветленности. Но только после длительных и упорных занятий это можно непроизвольно постичь».

Из пояснений Цзяна-Яо: «Изначальная форма – это обращение света назад, тогда от Посленебесного вернешься к Прежденебесному, и Изначальная форма не будет рассеиваться. Когда на выдохе опускаешься и растягиваешься, получается звук «хэн», а звук «хэ» соответствует вдоху и сжатию, когда мы встречаем противника».

Комментарий переводчика: Возгласы «хэн» и «хэ» применяются в так называемой «силе-цзинь, передаваемой по воздуху» (линкунцзинь). «Чудесное действие» есть высшая форма гунфу, вершина спонтанности, чистая «таковость» существования, о которых сообщает устное наставление: «когда нет воли, будет чудесное действие».

Наставление четвертое.

То скрыт, то являешь себя, в нападении растягиваешься.

Даже перышко не может опуститься, становишься вместилищем Пути.

Прием быстрый или медленный – все не так, как кажется.

Четырьмя унциями отбрасываешь тысячу фунтов вот мастерство.

Комментарий: «(1) Не отклоняешься в сторону, то скрываешься, то являешь себя. Если левая сторона наполнена, то правая пуста, а если правая сторона под весом, то правая сторона становится легкой. Если смотреть вверх, то кажешься еще выше. Если смотреть вниз, то кажешься еще глубже. Когда противник наступает, кажется, что ты еще дальше от него. Когда он отходит назад, кажется, что ты еще ближе к нему. (2) Даже перышко нельзя положить, даже мошка не может сесть. Противник не может знать меня, и только я знаю противника. Дух геройский: не нахожу вокруг достойных меня. Но всего достигаю постепенно и по порядку. (3) Побочных школ в этом искусстве очень много. Хотя приемы их неодинаковы, но всюду сильные одерживают верх над слабыми, нерасторопные уступают тем, кто движется стремительно. Все это естественное умение, данное от рождения, а не то, что приобретается учением. (4) Слова о том, что «четырьмя фунтами отбрасывают тысячу пудов», говорят о победе без применения физической силы. Глядя, как один старик усмиряет целую толпу, не можешь не задаться вопросом, как это получается. Стоишь как весы, крутишься как тележное колесо. Если под весом одна сторона, то всегда успеваешь, а при двойном весе становишься неповоротлив. Всякий раз, когда кто-то после многих лет занятий не может добиться успеха, причина в том, что он не уразумел порочность двойного веса. Чтобы устранить этот порок, нужно четко различать Инь и Ян. Прилипание есть также уход, а уход есть также прилипание. Инь не отходит от Ян, а Ян не отходит от Инь. Инь и Ян друг друга поддерживают – вот откуда происходит понимание внутренней силы. Обретя понимание силы-цзинь, познаешь все больше тонкостей искусства. В этом безмолвном понимании, нащупывая истину, приходишь постепенно к тому, что следуешь велениям сердца. Основа же такова: оставь себя, следуй другому, большая ошибка в том, что отвращаются от близкого и следуют далекому. Это называется «промахнуться в начале на вершок и в конце отклониться от цели на тысячу верст». Учащийся должен усердно в это вникнуть.

В этих суждениях каждая фраза чрезвычайно важна, нельзя пропустить ни одного слова. Люди несообразительные понять их не смогут. Учителя былых времен не желали легкомысленно передавать тонкости смысла и не только тщательно отбирали учеников, но и следили за тем, чтобы их старания не пропали даром».

Наставление пятое.

Предел мягкости есть также предел твердости, и достигаешь пустотной одухотворенности.

Вращаешься, словно наматываемая шелковая нить,в каждом месте есть ясное сознание.

Растягиваешься и сжимаешься – вот настоящий секрет. Улучив момент, бросаешься, как кошка.

Комментарий: «В пределе мягкости достигаешь и предела твердости. Если можешь правильно дышать, сможешь быть одухотворенно-подвижным. Ци питается по прямой и не терпит ущерба, сила-цзинь приходит в избытке, когда накапливается через свертывание. Воля всегда направлена на дух, а не на ци. Если она будет в ци, то не будет силы. А если она не будет сосредоточена на ци, то будет чистый булат. Ци обращается как тележное колесо, а поясница подобна тележной оси. Как будто расслаблен, а не расслаблен, вроде бы вот-вот раскроешься, а не раскрываешься. Внутренняя сила прерывается, а воля не прерывается. Нить как будто прерывается, но в действительности тянется дальше. Сердце – командующий, ци - сигнальный флаг, поясница – войсковое знамя. Сначала учись растягиваться, потом учись сжиматься. Так можно постичь секрет искусства. Сказано еще: «сначала в сердце, потом в теле». Живот расслаблен и покоен, ци входит в кости, дух безмятежен, тело расслаблено, всякий момент бдишь в сердце, в каждом движении движется все, в каждый момент покоя покоится все. В движении уходишь и возвращаешься, ци прилипает к спине и оседает в позвонках. Внутри дух незыблем, вовне облик безмятежно-покоен. Идешь, как ходит кошка, внутренняя сила движется, раскручиваясь, как наматываешь шелковую нить».

Наставление шестое.

Пэн, люй, цзи, анъ: четыре удара сторонам квадрата. Цай, ле, чжоу, као исполняются по четырем углам. Цянь, кунь, чжэнъ, дуй: вот Восемь триграмм. Вперед, назад, влево, вправо, центр: вот Пять стихий.

Комментарий: «Длинный кулак – как Длинная река и Великая река: течение вод в них вовек не прерывается. Тринадцать позиций таковы: пэн, люй, цзи, анъ, цай, ле, чжоу, као - это Восемь триграмм. Вперед, назад, влево, вправо и неподвижность в центре – это Пять стихий. Вместе они составляют тринадцать позиций. Пэн, люй, цзи, анъ суть триграммы Кань, Ли, Чжэнь и Дуй и четыре стороны квадрата. Цай, ле, чжоу, као суть триграммы Цянь, Кунь, Гэнь, Сюань и четыре угла. Вперед, назад, влево, вправо и центр суть Вода, Огонь, Металл, Дерево, Земля.

Выше помещены сочинения патриарха Саньфэна. Они для тех, кто желает стать героем всего Поднебесного мира, продлить свои годы, украсить себя долголетием, а не перенимать только верхушки искусства».

Канон тайцзицюань.

Приписывается Чжан Саньфэну.

Примечание переводчика: В школах Чэнь и Ян данный текст традиционно считается древнейшим сочинением по тайцзицюань. Предание называет его автором легендарного основоположника тайцзицюань Чжан Саньфэна, но многие современные исследователи выражают сомнения на этот счет. Ян Чэнфу в первом издании своей книги назвал его создателем своего деда Ян Лучаня, в школе У эта роль отводится основоположнику школы У Юйсяну. И то, и другое мнение – явная мистификация. Ван Синьу дал ему заглавие «Рассуждение о длинном кулаке Великого Предела», У Тунань – «Тайные наставления о применении мастерства в тайцзицюань», Тан Хао – «Рассуждение о тринадцати фигурах силы». В любом случае перед нами одно из важнейших классических сочинений в жанре трактата, претендующих на описание искусства тайцзи в его систематической полноте. В разных рукописных списках оно именуется то «каноном» (цзин), то «рассуждением» (лунь), и этот разнобой перешел и в современные публикации.

В традиции школы Чжаобао данный текст именуется «рассуждением» или «рассуждением о применении мастерства», и приписывается не менее легендарному основателю школы Цзян Фа, который в Чжаобао считается учеником Чжан Саньфэна.

Заключительный пассаж, отделенный звездочкой, нередко фигурирует как отдельный текст. Во многих современных публикациях ему дан заголовок «Разъяснение названия тайцзицюань». В манускриптах из Чжаобао он представляет собой заключительную часть «Рассуждения о Тайцзицюань». Есть свидетельства, которые позволяют считать автором этого текста или, по крайней мере, его редактором У Юйсяна.

В предлагаемом ниже переводе учтены мнения старых (до 40-х годов XX в.) мастеров тайцзицюань.

С первого же движения все тело должно быть легким и одухотворенным. В особенности же нужно двигаться так, чтобы движения были как бы пронизаны одной нитью.

Пусть ци бурлит-плещется, а дух да будет вобран вовнутрь. Нельзя ни нажимать на противника, ни терять контакт с ним, нельзя прерывать действие или задерживаться. Корень – в ступнях, раскрытие – в бедрах, господин – в пояснице, форма – в ладонях и пальцах. От ступней до бедер и далее до поясницы все составляет одно целое, пронизанное ци. Выступаешь ли вперед или отступаешь назад – всегда можешь овладеть импульсом и потенциалом ситуации.

Когда же не можешь овладеть импульсом и потенциалом ситуации, тело движется беспорядочно, то причину этого нужно искать в пояснице и бедрах.

Вверх и вниз, налево и направо, вперед и назад – все движения непреложны. Все они исходят из воли и не имеют отношения к чему-либо внешнему.

Если поднимаешься – значит, одновременно опускаешься. Если поворачиваешься влево – значит, одновременно поворачиваешься вправо. Если идешь вперед – значит, одновременно отступаешь назад. Но если воля побуждает подниматься, то нужно одновременно иметь волю опускаться вниз.

Вот так, приподнимая противника в воздух и присовокупляя к этому переламывающую волю, можно сделать так, что он будет отсечен от своего корня. Тогда, вне всякого сомнения, он тотчас рухнет на землю.

Пустое и наполненное нужно очень четко разделять. В каждое мгновение есть свое пустое и свое наполненное. Всегда и во всем есть определенное соотношение пустоты и наполненности. Все члены тела должны быть словно пронизаны одной нитью так, чтобы в движениях не было ни малейшего разрыва.

* * *

Это именуется также «Длинный кулак». Еще одно название – «Тринадцать фигур силы».

Длинный кулак – это как Длинная река и великое море: течение вод в них вовек не прерывается.

Тринадцать способов применения силы суть таковы: Пэн, Люй, Цзи, Ань, Цай, Ле, Чжоу, Као – вот Восемь Триграмм. Наступление, отступление, взгляд влево и вправо, упокоенность в середине – вот Пять Фаз.

Пэн, Люй, Цзи, Ань – это триграммы Кань, Ли, Чжэнъ, Дуй – таковы Четыре Стороны. Цай, Ле, Чжоу, Као – это триграммы Цянь, Кунь, Гэнь, Сюнь – таковы Четыре угла. Наступление и отступление, взгляд влево и вправо и упокоенность в середине – таковы Металл, Дерево, Вода, Огонь, Земля.

«Канон тайцзицюань»с комментариями.

С первого же движения все тело должно быть легким и одухотворенным. В особенности же нужно двигаться так, чтобы движения были как бы пронизаны одной нитью.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Если не применять грубую силу посленебесного состояния, то все тело будет само по себе легким и одухотворенным. «Как будто пронизанные одной нитью» означает: тянется, не прерываясь. Если нет ощущения тянущейся нити, значит, случился разрыв. В таком случае человек словно зависает в пустоте».

Дополнительный комментарий: Ши Дяомэй отмечает, что в сочетании знаков цзюй-дун в оригинальном тексте первый иероглиф обозначает движения конечностей, а второй – движения корпуса. Западные переводчики по-разному передают первый знак фразы, означающий буквально «один», «как только», «всегда»: одни предпочитают говорить о «каждом движении», другие – о «всех движениях». Однако было бы правильнее говорить «с первого движения». Иероглиф «одухотворенный» (лин) китайские толкователи единодушно связывают с духовной чувствительностью. Согласно Ван Синьу, речь идет об «отсутствии застоя» в движениях, так что «от одного движения можно перейти к неисчерпаемому разнообразию движений». Сюн Янхэ и Цзоу Кайшэн называют «легкость и одухотворенность» качеством движений, когда «снла-цзинъ исходит из Киноварного поля».

Касательно последней фразы иностранные переводчики делают акцент либо на «связанности вместе» тела (Л. Суэйм), либо на его «проходимости» (А. О. Милянюк). Оставляя в стороне литературное качество такого перевода, надо признать, что оба варианта не совсем точны. Имеется в виду преемственность, проницаемость пустотного пространства или связанность нитью, которая отсутствует в предметном мире. Предложенный здесь вариант перевода, не будучи вполне удовлетворительным, указывает на фундаментальный для практики тайцзицюань образ «тянущейся нити». Ли Шоуцянь отмечает, что, если внутренняя сила прерывается, противник может «воспользоваться образовавшейся пустотой и войти в твое пространство». Дело в том, что действие внутренней силы подобно взрыву: малейшее прикосновение к телу мгновенно вызывает как бы взрыв этой силы, так что мастер тайцзицюань всегда надежно защищен от нападения. Фольклор тайцзицюань изобилует рассказами о том, как какой-нибудь молодой хулиган, желая оттолкнуть старого мастера тайцзицюань, сам отлетает от него, словно мяч, ударившийся о стену (в действительности в роли мяча выступает как раз мастер тайцзицюань).

Пусть ци бурлит-плещется, а дух да будет вобран вовнутрь.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Когда ци бурлит-плещется, в ней нет разрывов. Когда дух вобран вовнутрь, в нем нет смятения».

Дополнительный комментарий: Перевод первой части фразы сопряжен с почти непреодолимыми трудностями. Наибольшую трудность представляет сочетание гу-дан. Иероглиф гу означает барабан и в даосской традиции относится к различным методикам укрепления, активизации, так сказать, будирования ци. В современном языке в качестве глагола он имеет значение «поощрять», «подбодрять». Ян Чэнфу оставляет это понятие без разъяснения, отмечая только, что оно имеет отношение к собиранию ци в Киноварном поле. Ученик Ян Чэнфу Сюн Янхэ, не вдаваясь в детали, указывает, что речь идет о способе растекания ци из Киноварного поля. Современный мастер Чжун Чжэньшань соотносит понятие гу-дан с циклом «раскрытия-сжатия» и «вдоха-выдоха»: один вдох и выдох составляют, так сказать, один цикл действия гу-дан. Ли Шоуцянь говорит просто: «нет разрывов». Согласно Чжэн Маньцину, речь идет о «взаимной активизации ци Киноварного Поля и ци, поступающего из воздуха», отчего мастер тайцзицюань способен как бы «плыть на суше». Другие комментаторы уже более конкретно поясняют, что речь идет о последствиях принятого в тайцзицюань диафрагментального дыхания, которое обеспечивает наполненность тела ци, подобно тому, как – мы можем домыслить – барабан наполнен воздухом. С гулом барабана действие ци роднит также присущая ему тугая вибрация. Впрочем, сравнение с барабаном, несмотря на присутствие этого знака в оригинале, не свойственно китайским толкованиям. Уместно сравнение с тем, как в большой емкости плещется вода (пояснение Дун Инцзе). Более точный образ предлагает ученик Чжэн Маньцина Цай Чжаоци: «как круги расходятся по воде от брошенного в нее камня». Поучительно также сравнение действия гу-дан с тем, как закипает вода. Не будем забывать, что действие внутренней силы носит взрывной характер. Характерно суждение Ван Синьу, который дает сочетанию «бурлит-плещется» глосс «тряска» и поясняет: «ци под давлением дыхания поднимается вверх и течет сквозь внутренние органы, сообразуясь с внешними движениями, так что внутреннее и внешнее совпадают». У Гунцзао также дает самое общее определение: «Когда волей ведется ци, посредством ци движется тело, тогда рождается внутренняя сила, которая бурлит-плещется». У Гунцзао называет ее просто «совокупной силой». Ши Дяомэй замечает по поводу последней части фразы: «Сердце, семя и ци взаимно оберегают друг друга в Киноварном поле». Пояснение Цзоу Кайшэна: «Гу-дан означает: ци растекается сообразно с дыханием из Киноварного поля и циркулирует в теле ведомое волей». Заметим, что в даосской школе Лунмэнь существует способ дыхания гу-дан, который проявляется в непроизвольной вибрации живота и отчасти корпуса. Речь идет об одном из способов укрепления ци. Даосский комментатор Лю Сычуань соотносит данное правило с определенной фазой медитации, соответствующей предельной наполненности тела ци, когда последняя поднимается в верхнюю часть головы и начинается выдох. В этот момент подвижник слышит в себе звук, отдаленно напоминающий клокотанье или вибрирующий гул барабана. Присутствие в тексте понятия гу-дан свидетельствует о том, что его автор был посвящен в медитативные упражнения даосов (вспомним, что У Тунань определял это произведение как «тайное наставление»). Однако в тайцзицюань гу-дан применяется как способ действия внутренней силы, которая предполагает собранность ци в Киноварном поле, а сама имеет взрывной и вибрационный характер, распространяясь как бы волнами по спирали. Глагол «плещется» указывает на эту волновую природу удара, наносимого изнутри вовне (ср. у А. С. Пушкина: «… волны, плеснувшей в берег дальний»). Ср. также словосочетание гу-дан с выражением «вскипает привольно» (тэн жань) в «Песни о 13 конфигурациях силы» (см. ниже). Заметим, что вторая часть фразы составляет с этим выражением антиномический параллелизм, так что здесь позволительно сказать ци… выплескивается». А. О. Милянюк попытался передать указанные оттенки оригинального смысла, но сделал это несколько неуклюже: «Ци должна следовать вибрациями». Перевод Л. Суэйма: «Ци должна пробудиться и вибрировать». Немецкий переводчик Р. Ландманн предлагает более отвлеченную версию (навеянную, возможно, толкованием Чжэн Мань-цина): «привольно плывет». Прежний вариант перевода, принадлежащий автору этих строк, – «растекается привольно».

Нельзя ни нажимать на противника, ни терять контакт с ним, нельзя прерывать действие или задерживаться.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Надавливать при соприкосновении или терять контакт, прерывать действие или задерживаться – вот четыре обстоятельства, не позволяющие достичь совершенства. Все это – причины поражения».

Дополнительный комментарий: Согласно Ван Синьу, имеются в виду сумбурные, отклоняющиеся от правильной траектории движения, или, как замечает Ши Дяомэй, движения, не осуществляющиеся по сфере. Непрерывный, но как бы неощутимый, отсутствующий контакт без нажима и без разрыва – первое правило тайцзицюань.

Корень – в ступнях, раскрытие – в бедрах, господин – в пояснице, форма – в ладони и пальцах. От ступней до бедер и далее до поясницы все составляет одно целое, пронизанное ци.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Чжуан-цзы сказал: «У древних людей дыхание шло из пяток». В тайцзицюань дыхание глубокое и долгое. Вверху достигает макушки, внизу достигает ступней. Поэтому корень перемен находится в ступнях, через бедра достигает поясницы, а от поясницы проникает в ладони и пальцы. Так образуется пространство единого ци. Поэтому в тайцзицюань сила ударов руками происходит не из рук, а из пятки, но люди этого не понимают. Руки вверху, ноги визу, поясница в середине: все друг другу соответствует. Так можно непроизвольно овладеть импульсом и потенциалом ситуации». Дополнительный комментарий: В оригинале говорится: «его (или их) корень…» и т. д.Б. Ло и др. подставляют в эту фразу слово «движение». Большинство же толкователей полагают, что речь идет о силе-цзинь, тем более что эта сила движется вверх и выходит из ладоней и пальцев. Между тем еще Ван Синьу и Чэнь Цзичжоу резонно предположили, что здесь имеется в виду триединство воли, ци и силы-цзинъ. Отсутствие существительного напоминает об особой без-предметности языка традиции тайцзицюань и обусловленной этим обстоятельством особого рода целомудренной недоговоренности, так свойственной китайской классической литературе. Ли Шоуцянь говорит о «едином ци», наполняющем тело с головы до пят.

Выступаешь ли вперед или отступаешь назад – всегда можешь овладеть импульсом и потенциалом ситуации. Когда же не можешь овладеть импульсом и потенциалом ситуации, тело движется беспорядочно, то причину этого нужно искать в пояснице и бедрах.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Не владеть импульсом и потенциалом ситуации означает, что руки двигаются, а поясница и бедра не двигаются. В таком случае в руках будет только физическая сила, позы же будут беспорядочны. Поэтому, когда нет реальной силы, нужно от сердца приводить в движение поясницу и бедра».

Комментарий Ши Дяомэя: «Нужно уметь распознавать действия противника, и будешь всегда владеть инициативой. Секрет овладения импульсом и потенциалом ситуации целиком заключен в пояснице и бедрах. Они должны действовать в полном согласии, чтобы шаги и движения корпуса полностью совпадали».

Комментарий Цзоу Кайшэна: «Я повсюду полон в себе, использую пустоты в противнике и двигаюсь сообразно требованиям момента, только и всего».

Дополнительный комментарий: «Импульс» (цзи) указывает на исток жизненных метаморфоз, познание которого является условием гун-фу как просветленного действия. В даосской литературе данный термин употребляется в словосочетаниях «глубинный импульс», «жизненный импульс», «небесный импульс», «сокровенный импульс». Понятие «потенциал обстановки» (ши) в других контекстах переводится как «конфигурация силы», «сила обстоятельств». Речь идет о виртуальной неизбежности грядущего, подобной неотвратимости грозы в предгрозовом затишье. Л. Суэйм переводит данную формулу как «благоприятная возможность и стратегическое преимущество». Б. Ло и др. предлагают, вероятно, слишком упрощенный вариант: «чувство времени (timing) и позиция». С этим толкованием сходен еще менее точный перевод А.О. Милянюка: «поймать момент, занять позицию».

Вверх и вниз, налево и направо, вперед и назад – все движения непреложны. Все они исходят из воли и не имеют отношения к чему-либо внешнему.

Если поднимаешься – значит, одновременно опускаешься. Если поворачиваешься влево – значит, одновременно поворачиваешься вправо. Если идешь вперед – значит, одновременно отступаешь назад.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Когда желаешь подниматься или опускаться, поворачиваться влево или вправо, идти вперед или назад, все движения должны исходить из поясницы и ступней. Тогда сможешь действовать согласно воле. Когда действуешь поясницей и ступнями, имея внутри знание себя и знание противника, тогда в тебе действует воля следования импульсу и соответствия переменам. Если движения исходят из поясницы и ступней, а воли нет, то получатся только беспорядочные движения».

Дополнительный комментарий: Отметим, что так называемая воля всегда превосходит внешние движения и даже действует наоборот, т.е. имеет характер возвращения и ухода в глубину. Вот почему, помимо прочего, действие воли противоположно физическому усилию, но опережает все внешние проявления и обладает безупречной действенностью. Последняя возможна потому, что среда действия внутренней силы – цельность «единого ци».

Но если воля побуждает подниматься, то нужно одновременно иметь волю опускаться вниз.

Вот так, приподнимая противника в воздух и присовокупляя к этому переламывающую волю, можно сделать так, что он будет отсечен от своего корня. Тогда, вне всякого сомнения, он тотчас рухнет на землю.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Здесь говорится о том, каким образом в схватке следовать импульсу и соответствовать переменам, бесконечно возвращаясь в движении по сфере и оставаясь непостижимым для других, ибо они видят только одно и не видят другого, а потом бывают повергнуты в смущение. Вот тогда я могу применить внутреннюю силу».

Дополнительный комментарий: Воля имеет бытийственную глубину, она несет в себе свою противоположность, и каждое ее действие сопровождается противодействием. Иллюстрацией ко второму абзацу может служить последовательность фигур силы в парных упражнениях:отсечение противника от его «корня», достигаемое в ударе люй, завершается резким ударом строго вперед.

Пустое и наполненное нужно очень четко разделять. В каждое мгновение есть свое пустое и свое наполненное. Всегда и во всем есть определенное соотношение пустоты и наполненности. Все члены тела должны быть словно пронизаны одной нитью так, чтобы в движениях не было ни малейшего разрыва.

Комментарий Чэнь Вэймина: «В схватке надлежит четко разделять пустое и наполненное. Хотя пустое и наполненное нужно четко разделять, определяются они исходя из всеобъемлющего видения воли. Если противник наполнен, то я пуст, а если он пуст, то я наполнен. Наполненность может вдруг стать пустотой, а пустота – наполненностью. Тогда противник не сможет знать меня, а я буду знать противника и непременно одержу победу. Слова о том, что все члены тела должны быть словно пронизанными одной нитью, указывают на умение разделять пустое и наполненное. Тогда в моих движениях не будет усилий, и моя стойка будет устойчива, как гора Тайшань. В таком случае все во мне будет составлять одно целое, и я буду подобен «змее с горы Чаншань»: если ее ударить по голове, она бьет хвостом, если ее ударить по хвосту, она бьет головой, а если ее ударить посередине, она бьет одновременно головой и хвостом1. Вот что называется одухотворенной легкостью».

Это именуется также «Длинный кулак». Еще одно название «Тринадцать, фигур силы».

Комментарий переводчика. Эпитет «длинный» китайские комментаторы понимают как указание на непрерывность движения в тайцзицюань. В оригинале в конце фразы употреблен термин ши - одно из ключевых понятий китайской стратегии и политической теории. Оно настолько самобытно и многозначно, что не имеет в этой книге общепринятого варианта перевода и переводится в зависимости от контекста также как «сила обстоятельств», «потенциал ситуации», «конфигурация силы». В западной и русской литературе оно передается обычно словом «поза», «позиция», роstиге, роsitiоп. Этот перевод едва ли можно считать удовлетворительным, поскольку он плохо передает динамическую по своей сути природу этой реальности, объединяющей действительное и виртуальное измерения бытия. Как замечает современный тайваньский автор Янь Жушань, «фигура силы – это превращения силы ци».

1 Образ «змеи с горы Чаншань» (по своим истокам мифологический) заимствован из китайского военного канона «Сунь-цзы». Он выступает своеобразной аллегорией органичной, подлинно живой цельности, свойственной бодрствующему сознанию. В традиции тайцзицюань это состояние именуется «одухотворенной легкостью».

Длинный кулак – это как Длинная река и великое море: течение вод в них вовек не прерывается.

Тринадцать способов применения силы суть таковы: Пэн, Люй, Цзи, Ань, Цай, Ле, Чжоу, Као – вот Восемь Триграмм. Наступление, отступление, взгляд влево и вправо, упокоенностъ в середине вот Пять Фаз.

Пэн, Люй, Цзи, Ань – это триграммы Кань, Ли, Чжэнъ, Дуй – таковы Четыре Стороны. Цай, Ле, Чжоу, Као – это триграммы Цянь, Кунъ, Гэнъ, Сюнь – таковы Четыре угла. Наступление и отступление, взгляд влево и вправо и упокоенностъ в середине – таковы Металл, Дерево, Вода, Огонь, Земля.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Первоучитель Чжан Саньфэн с горы Уданшань хотел, чтобы в Поднебесном мире были выдающиеся мастера и люди могли продлить свои годы, украсить себя долголетием, а не перенимали только верхушки искусства».

Примечание переводчика: Комментарий Чэнь Вэймина почти дословно воспроизводит заключение к помещенным выше «наставлениям в песнях». Эта же фраза фигурирует в рукописи мастера школы Чжао-бао Ван Боцина, жившего, по преданию, еще в начале XVIII в. В книге Ван Боцина последние два абзаца приведенного «Канона» фигурируют как отдельное сочинение, озаглавленное: «Фигуры силы тайцзицюань». Традиция приписывает его Чжан Саньфэну. Эта атрибуция была отвергнута Тан Хао, но в последнее время энергично поддержана Ли Шижу-ном и мастерами в традиции Чжаобао. Наконец, Ли Шоуцянь утверждает, что в роду Ян практиковали особый комплекс упражнений, который имел название «Длинный кулак», но основывался на тех же принципах, что и другие комплексы.

Рассуждение о тайцзицюань.

Приписывается Ван Цзунъюэ.

Этот небольшой, состоящий из 366 иероглифов трактат является важнейшим и, безусловно, самым известным из классических сочинений о тайцзицюань. Он породил множество толкований в специальной литературе. Во многих изданиях именно этот текст именуется «каноном». Его атрибуция такой загадочной личности, как Ван Цзунъюэ, остается, конечно, сомнительной, но доказать ложность традиционной точки зрения современные текстологи тоже не смогли. Отдельный вопрос составляет.

1 В списке Сюя это сочинение также названо «Канон тайцзицюань». В некоторых современных изданиях оно публикуется вместе с помещенным выше текстом «Канон тайцзицюань».

Композиционное и лексическое единство памятника. Еще У Тунань заметил, что данный текст лишен композиционного единства и представляет собой цепочку самостоятельных афоризмов, местами связанных друг с другом по принципу антиномического параллелизма – очень характерный прием китайской классической словесности. Замечание У Тунаня подкрепляет мнение Чжао Биня о том, что первоначально эти высказывания служили комментарием к «песенным наставлениям». Сюй Чжэнь предложил разбить весь текст на восемь частей, определив их следующим образом 1. Вводная фраза, содержащая общее определение тайцзицюань. 2. Принципы применения тайцзицюань. 3. Уровни мастерства в тайцзицюань. 4. Методика занятий в тайцзицюань и применения внутренней силы. 5. Преимущества тайцзицюань перед другими стилями боевого искусства. 6. Основные правила и пороки практики тайцзицюань. 7. Способы устранения недостатков в практике тайцзицюань. 8. Общее заключение. Для удобства чтения переводчик следует разбивке текста по Сюй Чжэню.

Трудно сказать, в какой степени подобная композиция является сознательным или бессознательным подражанием восьмичастной структуре экзаменационного сочинения в старом Китае. По мнению У Вэньханя, такое сходство действительно прослеживается: отдельные части «Рассуждения» как бы воспроизводят порядок изложения, принятый в экзаменационных сочинениях. Во всяком случае его автор владел азами традиционной книжности, но не хотел – или не мог – принести описание реального опыта в жертву условностям изящной словесности.

По мнению – весьма произвольному – Жуань Цзичэна, данное сочинение посвящено духовному состоянию в практике тайцзицюань.

Данный памятник дошел до нас в нескольких списках, в которых имеются несущественные и поэтому не отмеченные в переводе разночтения.

Великий Предел рождается в Беспредельном, импульс движения и покоя, мать Инь и Ян.

В движении разделяются, в покое соединяются.

Не делай ничего лишнего, не допускай никакого недостатка; следуй сгибам-наклонам и тотчас распрямляйся.

Когда противник действует жестко, а я мягко, это называется уступанием.

Когда мне двигаться удобно, а противник в стесненном положении, это называется примыканием.

Когда он двигается быстро, откликаешься столь же быстро.

Когда он двигается медленно, следуешь столь же медленно.

Движения бесконечно изменчивы, но принцип – как одна пронизывающая их нить.

Досконально усвоив правильные движения, можно постепенно идти к пониманию внутренней силы-цзинь, а от понимания силы-цзинь можно перейти к духовной просветленности. Но достичь этого можно только благодаря длительным занятиям, постигнуть это в один присест невозможно.

В пустоте внутренняя сила восходит к верху, ци опускается в Киноварное поле.

Не отклоняйся в сторону, внезапно скрываешься, внезапно проявляешься.

Если подвергся нападению с левой стороны, то делай пустой левую сторону. А если нападают справа, то делай пустой правую сторону.

Противник хочет опрокинуть меня назад – а я ухожу как бы еще выше. Противник хочет нагнуть меня вниз – а я ухожу как бы еще ниже.

Когда противник наступает, кажется, что ты еще дальше от него. Когда он отходит назад, кажется, что ты еще ближе к нему. Перышко не может опуститься, мошка не может сесть. Противник не может знать меня, только я знаю противника, и среди всех героев мира мне нет равных.

Такая доблесть вырастает из того, о чем было сказано выше. В мире есть множество побочных школ боевого искусства. Хотя используемые в них приемы неодинаковы, они не выходят за рамки того, что сильные побеждают слабых, а неповоротливые уступают ловким, сильные одерживают верх над слабыми, а те, кто уступают в скорости движения рук, в схватке терпят поражение. Все это происходит из врожденных естественных способностей, а не от усердного изучения свойств силы.

Если вникнуть в слова: «четырьмя унциями опрокинуть тысячу фунтов», то станет ясно, что победу одерживают не посредством физической силы.

Когда один старик семи-восьми десятков лет может противостоять целой толпе, разве можно такого достичь только за счет скорости?

Стоишь как коромысло весов, хранящее равновесие. Подвижен, подобно свободно вращающемуся колесу телеги. Когда смещаешься в сторону и даешь себе опуститься, сможешь следовать.

При двойной тяжести будешь неповоротлив.

Каждый раз, когда после многих лет занятий учащийся не научился отводить и рассеивать силу противника, а сам находится под его контролем, это означает, что он еще не уразумел пороков двойной тяжести.

Тот, кто хочет избежать этих пороков, должен знать принцип взаимопроникновения Инь и Ян. Примыкание – это уступание, а уступание – это примыкание. Инь не отходит от Ян, а Ян не отходит от Инь. Инь и Ян друг друга восполняют, и от этого приходит понимание силы-цзинь.

Если иметь понимание силы-цзинь, то чем больше занимаешься, тем глубже проникаешь в секреты мастерства. В безмолвии лелея знание, постигай все тонкости искусства. Так постепенно дойдешь до состояния, когда «непроизвольно следуешь велениям сердца». Основа в том, чтобы оставить себя и следовать другому. Многие же по ошибке оставляют близкое и гонятся за далеким.

«Рассуждение о тайцзицюань» с комментариями.

1.

Великий Предел рождается в Беспредельном, импульс движения и покоя1, мать Инь и Ян.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Великий Предел изначально не имеет предела. Великий Предел в каждой точке разделяется на пустое и наполненное, Инь и Ян».

Комментарий переводчика: «Великий Предел» – средоточие мирового круговорота, подобное пустоте колесной втулки, в которой сходятся все ступицы колеса. Он воплощает двуединство сущего и несущего, присутствия и отсутствия, держит в себе все многообразие оппозиций мира. «Беспредельное» – мир в его первозданной, нерасчлененной цельности, девственная полнота бытия, соотносимая со сферой. Все превращения бытия в действительности не отходят от этого несотворенного единства. В китайской традиции его отождествляли с всеобщим принципом мироздания. «Когда нет движений – это беспредельное»,- поясняет Дун Инцзе. Согласно Ли Шоуцяню, Беспредельное означает «отсутствие нахождения в каком-либо месте… Пустое и еще более пустое, пустое, а не пустое, в пустом пребывает наполненность». Под «импульсом» имеется в виду источник метаморфоз бытия, постижение которого составляет главный секрет китайской мудрости. «Мать Инь и Ян» – еще одно, идущее от Лао-цзы название творческой силы мировых событий, охватывающей противоположности. В китайской.

В изданиях Ян Чэнфу и Чэнь Вэймина фраза «импульс движения и покоя» отсутствует.

Традиции Небо и Земля считаются «большим Великим Пределом», а человек – «малым Великим Пределом». Согласно другой популярной формуле, Великий Предел есть «внутреннее и внешнее, верх и низ, левое и правое, и не отходит от этой сферы». Интересное толкование предлагает Сюй Чжэнь: «Великий Предел созидает высшую реальность, в которой возможны вечная упокоенность и вечное соответствие. Вечная упокоенность – нечто пустое и незыблемое, а вечное соответствие означает способность все проницать, испытывая воздействие. Пустое и незыблемое – это Беспредельное. А воздействие и проницание – это Великий Предел». Согласно Ван Синьу, Великий Предел есть «безусловная центрированность, способность обнять изначальное и удержать единое».

2.

В движении разделение, в покое соединение.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Когда тело неподвижно, все оно сливается в один Великий Предел. Но при малейшем движении возникает разделение на Инь и Ян».

Комментарий Фу Цзэнъи: «Дао – это только единое. До того, как первозданный хаос разделился, не было ни покоя, ни движения. Откуда было взяться Инь и Ян? А посему пустота и отсутствие – основа всему, и они всегда соответствуют Дао… Когда же мы рассеиваем твердое – это разделение, а когда оберегаем мягкое – это соединение. В покое ищем движение, в движении ищем покой. Принципы всех вещей возникают благодаря пустоте и достигают завершенности благодаря покою, а Небо и Земля достигают предела благодаря пустоте в срединности».

Комментарий переводчика: «Разделение» в данном случае относится к неизбежно возникающему в движении разделению на Инь и Ян, пустотное и наполненное. Более того, движение в тайцзицюань предполагает четкую разделенность решительно всех частей тела, так что запястье реально отличается от локтя, локоть – от плеча и т. д. Наконец, имеются различия между отдельными фазами движения. Наши движения вообще предполагают опыт бесконечного разнообразия телесного присутствия. Что касается «соединения», то, как указывает Чжу Датун, речь идет о воспитываемом длительной практикой состоянии «полноты единого ци». Учитель Линь Алун вообще сводит соединение к «нулю» вечного самоотсутствия. Впрочем, Вань Синьу отмечает, что и в покое разделение на Инь и Ян потенциально уже присутствует, поэтому и сказано, что «в покое соединяются».

Не делай ничего лишнего, не допускай никакого недостатка; следуй сгибам-наклонам, но ищи, как распрямиться»1.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Здесь говорится о том, что я, прилипнув в схватке к противнику, должен действовать сообразно его движениям: когда он сгибается, я растягиваюсь, а когда он растягивается, я сгибаюсь. Так я скрытно связан с ним воедино и ничего не теряю, не делаю ничего лишнего и не допускаю никакого недостатка».

Комментарий Го Фухоу: «Великий Предел – это Единое ци. Поэтому движения в тайцзицюань – это не что иное, как естественное выражение действия ци. Однако движение ци и кулачное искусство различны в том, что движение ци естественно, а кулачное искусство – это движения человеческие. Вот почему, не получив образования в определенной школе, невозможно усвоить правильные движения в кулачном искусстве».

Комментарий переводчика: По сути, речь здесь идет о том, что в схватке нужно в любом случае избегать силового противостояния, сопротивления течению схватки (это означает «избыточное противоборство») и в равной мере разрыва с противником, отставания от его движений, что означает его «потерю» или «недостаточность» контакта. Речь идет, таким образом, об осуществлении «пути срединности и согласия», чтобы было «не много и не мало, не далеко и не близко». Именно в таком смысле употреблены эти формулы в классическом комментарии Чжу Си к конфуцианскому канону «Постоянство в срединности»: «Срединность означает: не отклоняется в сторону, нет ни избытка, ни недостатка». Цзоу Кайшэн разъясняет смысл данного пассажа формулой: «храни срединность, обнимай единое». Этому наставлению соответствуют требования «быть точным во времени», «быть точным в применении» и т. п. Но речь идет также о пути единения актуального и виртуального измерений опыта: в скручивании и сжатии уже присутствует распрямление, всегда соответствующее выбросу внутренней силы-цзинь. Сюй Чжэнь подчеркивает, что принцип «ничего лишнего, никакого недостатка» имеет также временное измерение: в поединке нельзя ни опережать нужный момент, ни опаздывать в движении. Вступать в контакт нужно как раз тогда, когда сила противника вот-вот вырвется наружу.

1 Перевод данной фразы основывается на приводимом ниже комментарии Чэнь Вэймина. Иное толкование предлагает В. Ляо: «делать слишком много – все равно, что делать слишком мало. Когда тело в движении, оно должно следовать сгибу, чтобы растянуть движение». Данная версия не соответствует китайским толкованиям и плохо вяжется с китайским оригиналом. Б. Ло и др. предлагают еще один вариант: «(Великий Предел) не знает ни избытка, ни недостатка; соответственно, когда он сгибается, он распрямляется». Перевод по сути, может быть, правильный, но слишком загадочный для западного читателя.

Когда противник действует жестко, а я мягко, это называется уступанием. Когда мне двигаться удобно, а противник в стесненном положении, это называется примыканием.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Когда и я, и противник действуют жестко, то будет противоборство. Когда же он действует жестко, а я мягко, то противоборства нет, и, следовательно, становится возможным рассеивание силы. А когда я могу рассеять и перенять силу, противник оказывается бессильным и лишенным внутренней центрированности, отчего я способен безупречно владеть потенциалом ситуации и поэтому могу одержать верх в схватке».

Комментарий Го Фухоу: «Жесткое означает прямой удар в схватке, твердую силу. Мягкое означает силу ци, которая характерна для тайцзицюань. «Мне легко» означает, что я владею импульсом и потенциалом ситуации. «Быть в стесненном положении» означает потерять этот импульс и потенциал».

Комментарий переводчика: Эта фраза представляет большую трудность для перевода. Если руководствоваться ее грамматической конструкцией, которая основана на параллелизме двух оппозиций: «жесткости»-«мягкости» и «легкости»-«стесненности», то проще и естественнее всего перевести ее следующим образом: «Когда противник действует жестко, а я мягко, это называется уступанием. Когда я следую (силе обстоятельств), а противник действует наперекор ей, это называется примыканием». Такой версии придерживается, в частности, Чжан Бои, а среди западных переводчиков Д. Уайл, предлагающий следующий перевод: «мой противник идет против течения, а я следую ему (течению)». Слово «уступание» большинство комментаторов отождествляют с понятием нейтрализации, рассеивания силы противника. Вторая же фраза рассматривается в традиции тайцзицюань как разновидность криптограммы: знаку «бэй» (спина, поворачиваться спиной) приписывается в ней значение сходного по начертанию и звучанию иероглифа «север», что означает также «промах», «проигрыш». Такое толкование зафиксировано, в частности, в публикациях Шэнь Шоу. Ему же близок перевод А. О. Милянюка (впрочем, слишком узко трактующего «следование» как следование противнику): «Когда я, следуя за противником, занимаю выгодную позицию, а он оказывается в проигрышной, это называется прилипанием». Сходное толкование, основанное на правилах военной тактики, предлагал У Тунань, который, впрочем, отмечал, что противник проигрывает потому, что «выбирает проигрышное время». В некоторых изданиях здесь употреблен сходный по начертанию и звучанию иероглиф, который означает «отворачиваться», «идти наперекор», или, говоря по-русски, «идти против рожна». Фу Цзэнъи поясняет: «быть несвободным, стесненным». Речь идет, как метко определяет Чэнь Вэймин, о потере центрированности. Понятие же «следования» («удобно двигаться») относится к главному принципу ведения схватки в тайцзицюань: чуткому вниманию к потенциалу ситуации, которое опережает реакции в собственном смысле слова. Оттого же «следование» в практике тайцзицюань есть в высшей степени активное действие, оно соответствует обладанию инициативой. Малопонятная для неподготовленного читателя глубина этого понятия в даосской философии хорошо раскрыта в заключительном суждении гл. 65 «Дао-Дэ цзина»: «Милуя других обратным ходом, достигаешь Великого Пособления» (словом «пособление» здесь передан все тот же термин «следование»). Речь в действительности идет о по-следовании импульсу жизненных метаморфоз, которое имеет характер возвращения к истоку всего происходящего, животворному корню жизни. Поскольку эта способность выявляет несоизмеримое в отношении, она в высшей степени этична. А поскольку она позволяет опережать, предвосхищать видимые отбытия, она составляет основу китайской стратегии. Наконец, в общественной практике она совпадает с предупредительностью вежливого, воспитанного поступка и составляет существо культуры. Чжу Датун отмечает, что «уступание» и «противостояние» (то же самое бэй) взаимно дополнительны и одно способно одолеть другое. Шэнь Шоу поясняет, что речь идет, по сути, о «следовании действию внутренней силы» и «противодействии внутренней силе».

Английский перевод Б. Ло и др. отдает слишком большую дань буквальному значению слова бэй и к тому же делает распространенную ошибку, соотнося «следование» с действиями противника, чего в оригинале нет: «Когда я следую противнику, и он оказывается зажатым…».

Когда он двигается быстро, откликаешься столь же быстро. Когда он двигается медленно, следуешь столь же медленно. Движения бесконечно изменчивы, но принцип – как одна пронизывающая их нить.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Скорость моих движений зависит от противника, в них нет ничего нарочитого. Тогда можно непрерывно осуществлять прилипание и следование. Здесь нельзя прилагать никаких усилий. И хотя движения могут быть очень разными, их принцип един».

Комментарий Ванъ Синьу: «Тот, кто хочет определить скорость движений противника, должен прежде распознать в нем движущий импульс его силы. Что такое этот движущий импульс? Чжоу Дуньи говорил: «Когда движение еще не обрело форму, а пребывает между присутствием и отсутствием, это зовется импульсом». И еще он говорил: «Импульс неразличимо мелок, а потому сокровенен». Не стяжав глубокого достижения, трудно познать его. Но если постигнуть этот импульс, можно прозреть единый корень всех движений противника. Я же могу держать под контролем и корень, и его проявления и возводить все явления к единому корню. Кто вникает в импульс, соответствует времени, не имеет ничего лишнего и ни в чем не ведает недостатка».

Комментарий Ли Шоуцяня: «Хотя движения противника бесконечно изменчивы, все явленное проистекает из одного корня, я же, держась их обоих, использую срединность. Владея всем множеством явлений, претворяешься в единый корень; вникая в импульс, соответствуешь течению времени; обнимая единое, соообразовываешься со всем. Не постигнув глубины мастерства, познать такое нельзя».

Комментарий Фу Цзэнъи: «Скорость движения зависит от скорости движений противника, но определяется способностью сообразовываться с импульсом его движений. Сказано: «Импульс – это движение, еще не обретшее формы и не имеющее разрывов». Еще сказано: «Импульс неразличимо мелок, поэтому трудно опознать его. Не проникнув в глубину мастерства, невозможно знать его. Но тот, кто постиг импульс, узреет единый корень всех внешних превращений».

3.

Досконально усвоив правильные движения, можно постепенно идти к пониманию силы-цзинъ1, а от понимания силы-цзинь можно перейти к духовной просветленности. Но достичь этого можно только благодаря длительным занятиям, овладеть этим в один присест невозможно.

Комментарий: Стоящее в начале фразы словосочетание чжао шоу китайские комментаторы единодушно толкуют как «доскональное владение техническими приемами» тайцзицюань. Между тем, как замечает Ван Синьу, «тонкость тайцзицюань заключена во внутренней силе, а эта сила не имеет формы». У того же, кто постиг внутреннюю силу, «формы движения сами собой станут безупречными». Заметим,

1 Следует учесть, что традиция тайцзицюань учит слитности знания и действия, единению сознания и телесной жизни, так что речь здесь идет не только о «понимании силы-цзинь», но в известном смысле и о «силе понимания». У. Ляо в своем переводе говорит о «понимании внутренней силы». Д. Уайл предлагает весьма неудачный и двусмысленный перевод: interpreting power, т.е. то ли «интерпретирование силы», то ли «интерпретирующая сила». Данное понятие, разумеется, не имеет отношения к интерпретации и само-рефлексии. Не предполагает оно и наличия какой-то силы, наделенной способностью к интерпретации. Тем не менее здесь имеется элемент различения, «тонкой рассудительности», как принято говорить в православной традиции, сознания гранич-ности существования. Недаром Ши Дяомэй дает «пониманию силы-цзинъ» следующее определение: «способность тонко различать твердость и мягкость, пустоту и наполненность внутренней силы противника».

Что некоторые мастера, в частности Ван Юнцюань, проводят принципиальное различие между «приемами» (чжао) и «искусством» (шу), связанным с сознанием внутренней цельности. Что касается состояния «духовной просветленности», то, согласно Сюй Чжэню, речь идет о том, чтобы «силой духа контролировать внешние вещи». Выражение «духовная просветленность» обычно толкуют как «понять, что значит быть в духе». В древнем даосском трактате «Хуай Нань-цзы» это понятие разъясняется следующим образом: «Видеть то, что не видят люди, называется просветленностью. Знать то, чего не знают люди, называется духовностью. Те, кто обладают просветленностью духа, быстро достигают победы». Сюн Янхэ не скрывает мистической глубины «духовной просветленности»: «в соприкосновении проницаешь весь мир, понимаешь и сущность, и применение всего… и еще здесь сокрыт чудесный сокровенный смысл».

Заключительная фраза очень близко повторяет суждение авторитетнейшего конфуцианца Чжу Си о природе познания.

В пустоте внутренняя сила восходит к верху; ци опускается в Ки-новарноеполе.

Не отклоняйся в сторону; внезапно скрываешься, внезапно проявляешься.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Корпус центрирован и прям, никуда не отклоняется. «То скрываешь себя, то проявляешься» означает: пустое и наполненное не имеют определенной формы, и их изменения невозможно измерить».

Комментарий Дун Инцзе: «Верх – это Ниванъгун (верхнее Киноварное поле в области головного мозга. – В.М.), в просторечии именуемый Небесными Вратами. Дух поднимается вверх, но нельзя делать так, чтобы в этот верх проникало ци. После длительных занятий в глазах появится свет, исчезают боли в голове. Ци опускается в нижнее киноварное поле посредством ци и растекается в конечностях».

Комментарий переводчика: Первая фраза данного фрагмента выглядит загадочно, и это обстоятельство отчасти отражено в переводе. Начать с того, что в версии семейства Ян второй знак означает «водительство» или «воротник», тогда как в других списках употреблен иероглиф «одухотворенная сила» (все эти слова являются омонимами в китайском языке). По внутреннему состоянию, согласно Сюй Чжэню, речь идет об опыте «цельности в пустотной небытийности». Гу Люсин пишет об этом так: «дух покойно ведется вверх». Согласно одному из самых причудливых толкований, здесь имеется в виду, что голова стоит совершенно прямо, отчего шея не касается стоячего воротничка традиционного китайского халата. Состояние «пустотной одухотворенности» (или «водительство в пустоте»), согласно общепринятому толкованию, предполагает полную расслабленность шейных мышц, что обеспечивает безупречно правильную стойку. Понятие «верха» обычно отождествляют с макушкой. В действительности имеется в виду область мозжечка в затылочной части головы. При правильной стойке и наличии внимания в этом месте последнее становится как бы центром притяжения внутренней силы. Так что самый точный перевод выглядит, вероятно, так: «В пустотной одухотворенности сила – к верху головы» или: «В пустоте сила возводится (восходит) к верху головы». Речь идет именно о силе-цзинь, а не ци, которому достаточно подняться до основания черепа (точки юйчжэнь). Переводчики обычно дают более конкретное или, напротив, более отвлеченное описание: «расслабляю шею» (А. О. Милянюк), т.е. «без усилий внутренняя сила достигает макушки» (Б. Ло и др.), у У. Ляо – (расслабьте шею и подвесьте голову). Цзэн Чжаожань считает начальную часть фразы невнятной и предлагает читать здесь: «Пустотная одухотворенность, незыблемый покой». Это предложение не получило поддержки специалистов. Между тем, несмотря на имеющиеся разночтения, Ян Чэнфу и мастер тайцзицюань из Чжаобао Хэ Чжаоюань разъясняют ее смысл в совершенно одинаковых словах (что, возможно, указывает на существование общего источника): «Голова стоит прямо, и дух достигает верха. Нельзя применять физическую силу, ибо в таком случае ци и кровь не смогут свободно обращаться. Нужно представлять себя в состоянии пустотно-одухотворенной таковости». Встречающееся иногда прочтение первых трех знаков как определений к внутренней силе («пустотная, одухотворенная (или ведущая), макушечная сила…») не может быть принято уже с грамматической точки зрения. Заметим, наконец, что упоминание о «восхождении» духовной силы вверх сочетается с «опусканием ци в Киноварное поле» в следующей строке, что согласуется с приемом антиномического параллелизма, характерным для данного текста. И последнее: что означает здесь «верх»? Обычно переводчики отождествляют его с макушкой. Однако ряд авторитетных мастеров указывают, что в тайцзицюань достаточно, чтобы ци поднялось до шеи. В действительности речь идет, как указывают некоторые комментаторы, о верхе затылочной области головы: концентрация на ней внимания позволяет держать голову прямо и свободно применять внутреннюю силу.

Вторая фраза часто фигурирует в текстах по военной стратегии, где она означает невозможность разделения подлинных и обманных маневров и, следовательно, обозначает ту идеальную для китайского стратега ситуацию, когда «только я знаю других, а другие не знают меня».

Если подвергся нападению с левой стороны, то делай пустой левую сторону. А если нападают справа, то делай пустой правую сторону.

Комментарий Чэнь Вэймина: «В этих словах разъясняется смысл выражения: «то скрываешь себя, то проявляешься». В состоянии «прилипания руки» левая сторона мгновенно становится пустой, когда ощущаешь давление слева, и то же самое относится к правой стороне. В таком случае нападающий не может захватить вашу руку. Нужно преобразовывать силу соответственно его устремлениям, не оказывая ни малейшего сопротивления, чтобы противник в каждом месте наталкивался на пустоту и ничего не мог поделать».

Противник хочет опрокинуть меня назад – а я ухожу как бы еще выше. Противник хочет нагнуть меня вниз - а я ухожу как бы еще ниже.

Когда противник наступает, кажется, что ты еще дальше от него. Когда он отходит назад, кажется, что ты еще ближе к нему.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Когда противник опрокидывает меня, то ему кажется, что я еще выше – как будто я высотой с небо, и меня трудно атаковать. Когда противник пригибает меня к земле, то ему кажется, что я еще ниже – словно перед ним разверзлась страшная пропасть. Когда он наступает, то ему кажется, что до меня нельзя дотянуться, а когда он отступает, ему кажется, что от меня нельзя оторваться. Все это получается благодаря умению прилипать, следовать и ничего не терять, отчего противник не имеет силы».

Перышко нельзя положить, мошка не может опуститься. Противник не может знать меня, только я знаю противника, и среди всех героев мира мне нет равных.

Такая доблесть вырастает из того, о чем было сказано выше.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Здесь говорится о том, что в нашем облике нет ничего постоянного. Это доступно тем, кто достиг предела духовной чувствительности и получает свое знание от мельчайшего восприятия. Того, кто обрел такое гунфу и такую одухотворенность движений, обыкновенные люди не могут знать, и только он может знать других».

Комментарий Ван Синъу: «Подлинное достижение в тайцзицюань – это необыкновенная чувствительность, когда можно распознавать малейшее прикосновение. Когда есть знание чувствительности (чжи цзюэ), тогда движения будут правильны. «Достигай предела пустотности», «тщательно оберегай покой», в пустоте нет движения – тогда от малейшего воздействия сможешь все проницать. Но о богатстве силы прикосновения нет возможности говорить здесь».

Комментарий Чэнь Цичжоу: «Когда чувствительность достигла такого уровня, можешь знать намерения противника, поглощать его физическую силу и перенимать его силу-цзинь».

5.

В мире есть много побочных школ боевого искусства. Хотя используемые в них приемы неодинаковы, они не выходят за рамки того, что сильные побеждают слабых, а неповоротливые уступают ловким, сильные одерживают верх над слабыми, а те, кто уступают в скорости движения рук, в схватке терпят поражение. Все это происходит из врожденных естественных способностей, а не от усердия в учебе.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Естественные способности не имеют отношения к мастерству наподобие кулачного искусства тайцзи, которое позволяет одерживать верх в схватке, не полагаясь на силу и скорость».

Комментарий Ян Чэнфу: «Медленно – еще не значит хорошо. Когда действуешь быстро и сообразно неизменным правилам – вот тогда будет хорошо. Скорость – главное преимущество тайцзицюань. Все дело в том, чтобы в быстрых движениях был свой внутренний порядок и чтобы они проистекали из внутреннего покоя».

Комментарий Чэнь Цичжоу: «Секрет тайцзицюань состоит в том, чтобы, используя силу вращения сферы, вбирать силу-цзинь противника и испускать ее. Вот почему можно четырьмя унциями столкнуть тысячу пудов».

Примечание переводчика: Упоминание о «побочных школах» представляет собой в некотором роде загадку: имеем ли мы дело с объективным фактом или с неким нормативным понятием, вытекающим из самой природы традиции и стоящим в одном ряду с оппозицией «внутренних» и «внешних» (таково мнение, в частности, Ли Шоуцяня) или «северных» и «южных» школ? В любом случае «побочная школа» относится к неаутентичной практике, в которой реальное гунфу, т.е. действие внутренней силы, подменяется техническими приемами, требующими ловкости и физической силы. «Подлинная» и «побочная» школы соответствуют двум совершенно разным типам знания: духовной просветленности и знанию предметному, умозрительному, логическому.

Данный пассаж примечателен также тем, что ключевые даосские понятия «прежденебесное» (сянъ тянъ) и «естественность», «таковость» (цзы жанъ) употребляются в нем в негативном смысле и означают просто данные от природы естественные способности. Выражение «усердие в учебе» (сюэ ли) в своем роде традиционно и переведено согласно его общепринятому значению. Некоторые толкователи и переводчики видят здесь указание на «изучение свойств силы». Такое прочтение кажется излишне усложненным.

Если вникнуть в слова: «четырьмя унциями столкнуть тысячу фунтов», то станет ясно, что победу одерживают не посредством физической силы.

Когда один старик восьми-девяти десятков лет может противостоять целой толпе, разве можно такого достичь только за счет проворства?

Комментарий Чэнь Вэймина: «Даже если противник обладает физической силой в тысячу фунтов, но «я одерживаю верх, а противник оказывается в проигрыше», то тысяча фунтов оказывается бесполезной. Мастер тайцзицюань способен осуществить «примыкание», и противник не может ничего поделать. Как может он тогда переиграть в скорости?».

Комментарий Сюй Чжэня: «В тайцзицюань применяются два виды силы: грубая – это совокупная сила конечностей и корпуса, а тонкая – это твердая внутренняя сила, идущая от воли и ци. Грубая сила проявляется в своевременном и уместном движении рук и ног, тонкая же сила проявляется в чувствительности и покое сознания, поэтому она не требует борьбы, но действует сообразно ритму и благоприятному случаю».

Примечание переводчика: Первая фраза в данном пассаже указывает на то, что перед нами афоризм, уже имевший в то время широкое хождение среди мастеров боевых искусств. Наряду с фигурирующим выше замечанием о «множестве школ кулачного искусства» он свидетельствует о существовании в позднесредневековом Китае зрелой и разветвленной традиции ушу.

6.

Стоишь как коромысло весов, хранящее равновесие. Подвижен подобно свободно вращающемуся колесу телеги.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Стоять как коромысло весов» относится к правилу: «пустотная одухотворенность, сила вверху». «Подобен вращающемуся колесу телеги» означает, что господин движений – поясница, и все тело следует вращению поясницы».

Комментарий переводчика: В большинстве списков ключевое понятие записывается иероглифом «ровный», и фраза имеет более простой смысл: «Стоишь так, чтобы быть ровным», или еще проще: «стоишь всегда ровно». Между тем в ряде версий, а также в старинных манускриптах тайцзицюань из Чжаобао здесь фигурирует сходно звучащий знак «коромысло весов» (традиционные китайские весы представляют собой коромысло с перемещающейся по нему гирькой-противовесом). Шэнь Шоу считает правильным именно первый вариант, но в действительности вторая версия лучше выражает идею динамического равновесия, достигаемого посредством интуитивной коррекции внутреннего баланса тела и четкого разграничения «пустых» и «наполненных» мест в нем. У Тунань видит здесь отсылку к чиновничьей должности времен ханьской династии. Занимавший ее чиновник закупал зерно, когда оно имелось в изобилии, и продавал его из казенных амбаров, когда его было недостаточно, поддерживая таким образом стабильность уровня жизни населения. Обнаруженная У Тунанем аллюзия кажется сомнительной, но общий смысл его объяснения поучителен.

Слово «подвижен» соответствует в оригинале знаку «живой», «переменчивый», «деятельный». В переводе А. О. Милянюка значится: «если двигаешься, будь как колесо повозки». Как подчеркивает в своих толкованиях Сюй Чжэнь, принцип вращения есть основа всех движений в тайцзицюань, и она требует четкого разделения пустого и наполненного в каждой позиции.

Когда смещаешься в сторону и даешь себе опуститься, сможешь следовать.

При двойной тяжести будешь неповоротлив.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Если я примыкаю сразу в двух точках и сила распределяется равномерно, отчего моя сила и сила противника находятся в отношениях противоборства, это называется «двойным весом». При «двойном весе» победит тот, кто обладает большей физической силой. Но если расслабить одну из двух точек контакта, то можно достичь «погружения на одной стороне». В таком случае, даже если противник обладает огромной силой, он не сможет ее применить, а я смогу его силу рассеять посредством уступания».

Комментарий переводчика: Эту фразу уместно соотнести с тем, что в «Наставлении о пяти понятиях» говорится о циркуляции ци по образу тележного колеса. В традиции тайцзицюань семейства Ян говорится о «двух вратах жизни тележного колеса». Отсюда, из точки, расположенной между двумя почками, или «ворот жизни», по всему телу распространяется ци. Китайские толкователи соотносят «следование» с «примыканием», а «неповоротливость» – с невозможностью применить ци в ударе.

Каждый раз, когда после многих лет занятий учащийся не научился отводить и рассеивать силу противника, а сам находится под его контролем, это означает, что он еще не уразумел пороков двойной тяжести.

Комментарий переводчика: Слово «занятия» в оригинале соответствует словосочетанию чунь гун, «чистое достижение», что китайские толкователи понимают как занятия согласно методикам какой-то одной школы.

7.

Тот, кто хочет избежать этих пороков, должен знать принцип взаимопроникновения Инь и Ян. Примыкание – это уступание, а уступание – это примыкание. Инь не отходит от Ян, а Ян не отходит от Инь. Инь и Ян друг друга восполняют, и от этого приходит понимание силы-цзинь.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Инь и Ян – это то же, что пустое и наполненное. Тот, кто хотя бы немного понял, что такое «двойная тяжесть», может очень быстро освоить «смещение в сторону с опусканием». Место опустошенности – это Инь, а место наполненности – это Ян. Хотя есть различие между Инь и Ян, в примыкании нет разрыва. Тогда можно претворить и примыкание, и уступание. Когда противник пуст, я наполнен, а когда противник наполнен, я пуст. Инь превращается в Ян, а Ян переходит в Инь. Инь и Ян друг друга восполняют, поэтому они не имеют определенной формы. Нужно изменяться, распознавая намерения противника. Кто способен следовать устремлениям противника и в ком наполненное и пустотное безупречно соответствуют превращениям, тот, можно сказать, достиг понимания силы».

Если иметь понимание силы-цзинь, то чем больше занимаешься, тем глубже проникаешь в секреты мастерства. В безмолвии лелея знание, нащупывай все тонкости искусства. Так постепенно дойдешь до состояния, когда «непроизвольно следуешь велениям сердца»1.

Комментарий Чэнь Вэймина: «О том, кто достиг понимания силы-цзинь, можно сказать, что он приобщился к школе. Однако не следует прерывать занятий. Нужно заниматься каждый день и исследовать все грани практики. Свое понимание нужно безмолвно хранить в сердце. Когда тело без усилия следует велениям сердца, это можно назвать владением тонкостями мастерства».

Комментарий Сюй Чжэня: «Знать себя и знать другого – это и называется пониманием силы-цзинъ. Восходя в занятиях от этого уровня, можно проникнуть в еще большие тонкости. Тогда сила другого будет как своя собственная: это и есть «следовать велениям сердца». После того, как придешь к пониманию силы, все относится к внутреннему достижению (гунфу), которое нельзя обрести внешними наблюдениями».

Традиционный для Китая жизненный идеал, восходящий к Конфуцию.

Комментарий Ван Синъу: «Овладев внутренней силой-цзинъ, в занятиях все постигаешь в безмолвии. Это выше того, чему можно научить».

8.

Основа в том, чтобы оставить себя и следовать другому. Многие же по ошибке оставляют близкое и гонятся за далеким.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Тайцзицюань состоит в том, чтобы каждый момент следовать другому. Движения противника обязательно имеют определенную форму. Я же следую им, не оказывая никакого сопротивления. В таком случае он проваливается в пустоту, потому что применил слишком много силы. Когда же стремятся применить какой-нибудь прием и не желают следовать другому, то это называется «оставить близкое и гнаться за дальним».

Комментарий Цзоу Кайшэна: «Владея импульсом, встречаешь противника. Давая себе опуститься, соответствуешь переменам. Изготавливаешься к схватке еще до контакта и так «покоем отвечаешь на усилия».

Комментарий Чэнь Цичжоу: «Когда владеют только установленными приемами и не знают, как следовать другому, это называется «оставить близкое и гнаться за далеким».

Комментарий переводчика: Выражение «оставить себя, следовать другому» встречается уже в древнем конфуцианском каноне «Шуцзин». Правда, в древности его толковали как наставление «оставить свои ошибки и следовать достоинствам других». По сути же, данная формула вовсе не означает пассивности в схватке. Она предполагает именно чуткое на-следование «небесному импульсу» ситуации и, как следствие, пред-восхищение действий противника. Поговорка мастеров тайцзицюань гласит: «следование другому в своей основе происходит от самого себя». Нужно иметь в виду, что первая и вторая фраза по-китайски звучат довольно похоже, так что в устной речи вторая может восприниматься как искажение первой, что имеет комический эффект. По сути, она служит напоминанием о том, что «оставить себя» вовсе не означает пренебрегать актуальностью жизненного опыта – того, что нам ближе всего. Таким образом, она дает неожиданный разворот первой сентенции: оставить свое «я» означает жить с полной непосредственностью, в подлинно реалъном времени, что и составляет, по даосским представлениям, «следование Дао».

Это называется: «отклониться вначале на дюйм и в конце промахнуться на тысячу верст». Учащиеся должны со всем тщанием вникнуть в эти слова.

Таково рассуждение1. [Первоначальный комментарий].

В этом рассуждении в каждой фразе раскрывается вся истина, в нем нет ни одного пустого и лишнего слова. Не имеющий полноты мудрости не сможет его понять. Учителя прежних времен не передавали искусство бездумно, но тщательно отбирали учеников, боясь только, что мастерство их будет растрачено впустую.

***

В рукописях традиции тайцзицюань из Чжаобао к «Рассуждению» прилагаются два семисловных двустишия в жанре «песни»:

«Начал двигаться – будь легок и одухотворен, дух собран внутри;

Если есть разрыв – вникай в действие единого ци.

Слева и справа должны быть пустые и наполненные места;

В воле поднимаешься, сам опускаешься: возвращаешься к посленебесному».

Литературный комментарий переводчика.

Для того, чтобы читатели могли лучше оценить литературный контекст этого ключевого сочинения о тайцзицюань, ниже указываются прототипы ряда фраз и выражений в классических произведениях древности.

1. Фраза «Великий Предел рождается из Беспредельного» восходит к «Разъяснению карты Великого Предела» Чжоу Дуньи (XI в.) – основополагающего произведения китайской космологии.

2. «В движении разделяется, в покое соединяется». Данная фраза отчасти восходит к комментариям на «Книгу Перемен», где говорится, что «триграмма Кунь в покое все вмещает в себя, в движении раскрывается».

3. «Не делай ничего лишнего, не допускай никакого недостатка». В комментарии Чжу Си к канону «Срединность в постоянстве» сказано: «Срединность означает отсутствие наклонности в ту или иную сторону, а также отсутствие избытка или недостатка».

4. «Если левая сторона подвергается нажиму, то она должна быть пустой». В военном каноне «Сунь-цзы» говорится: «Если противник применяет силу, избегай столкновения».

5. Фраза «оставь себя, следуй другому» содержится еще в конфуцианском каноне «Книга Преданий» (Шу цзин).

1 Эта заключительная фраза явно представляет собой позднейшую приписку и отсутствует в ряде списков.

6. «Ян не отходит от Инь, а Инь не отходит от Ян». В «Разъяснении карты Великого Предела» Чжоу Дуньи (XI в.) записано: «Инь и Ян не отходят друг от друга».

7. «В безмолвии лелея знание». Эта фраза восходит к наставлению Конфуция в канонической книге конфуцианства «Беседы и суждения» (Лунь юй).

8. «Следуй влечению сердца». Данная фраза тоже восходит к самохарактеристике Конфуция из книги «Лунь юй». В даосской традиции она имела специфический смысл, указывая на владение методикой циркуляции ци в теле.

9. «Отклониться вначале на дюйм и в конце промахнуться на тысячу верст»: популярная поговорка, содержащаяся в труде древнего историка Сыма Цяня.

Разъяснение основного смысла «Рассуждения о тайцзицюань».

Данный текст помещен в рукописи Ли Июя сразу после «Рассуждения о Тайцзицюань». Его автором назван У Юйсян. В оригинале этот фрагмент не имеет заголовка, но нет сомнения, что он представляет собой разъяснение основных положений трактата Ван Цзунъюэ. Присутствует он и в рукописях семьи Ян, где его авторство приписывается самому Ван Цзунъюэ. Настоящее название присвоено ему в публикации Шэнь Шоу. Есть основания полагать, что мы имеем дело с первоначальной версией или, по крайней мере, основным источником «Разъяснения тринадцати фигур силы».

В разъяснении говорится:

«Сначала в сердце, потом в теле.

Живот расслаблен, дух наполняет тело и покоен.

В каждый момент дли сердечное бдение.

Помни: в каждом движении нет ничего, что не двигалось бы, а в покое нет ничего, что не покоилось бы. Смотри на покой как на движение, а на движение – как на покой.

Во всех движениях ци прилипает к спине и входит в позвоночник. Внутри – твердый дух, снаружи – умиротворенный вид. Ходишь, как ступает кошка, сила действует круговым движением, как вытягивают шелковую нить.

Вся воля пребывает в духе, а не в дыхании (ци). Если она будет в дыхании, то возникнет застой.

Кто действует, полагаясь на дыхание (ци), не будет иметь силы. Кто сведущ в питании ци, будет как чистый булат.

Ци подобна вращающемуся колесу, поясница – как втулка колеса».

Также сказано: «Он не двигается, и я не двигаюсь.

Он едва сдвинулся, а я двинулся прежде него.

Как будто расслаблен, но не расслаблен.

Готов раскрыться, а не раскрываешься.

Внутренняя сила-цзинъ прерывается, а воля не прерывается».

Песнь о тринадцати конфигурациях силы.

Приписывается Ван Цзунъюэ.

В некоторых рукописях это произведение имеет более подробный заголовок: «Песнь о секретах действенного исполнения тринадцати конфигураций силы» (Шисань ши сингун гэцзюэ). Речь идет о тринадцати основных формах применения внутренней силы, которые трактуются в традиционных для китайской мысли категориях «конфигураций силы» или «потенциала ситуации», «силы обстоятельств» (ши) – реальности одновременно реальной и виртуальной. Таковы восемь способов удара и пять видов шага. В западных переводах это понятие обычно передается словами «поза», «позиция», что, конечно, не совсем точно.

Данное сочинение входит в число таинственных рукописей, которые были обнаружены У Чжэнцином в соляной лавке в Уяне, и первоначально было анонимным. Предание относит его к четырем сочинениям, приписываемых Ван Цзунъюэ. Тан Хао отверг это авторство, однако целый ряд позднейших историков и даже его верный сподвижник Гу Люсин, основываясь на рукописях семейства Ян, принимают традиционную версию.

Жуань Цзичжэн считает, что в корпусе классических текстов данное произведение посвящено изложению методов личного совершенствования «телесности» (в терминологии Жуань Цзичжэна). Мнение интересное, но ничем не подкрепленное.

В оригинале текст состоит из 12 пар рифмованных строк по семь знаков в каждой. Шэнь Шоу находит в его композиции отдаленные параллели с принятой в старом Китае восьмичастной структурой экзаменационных сочинений. Он разбивает весь текст на шесть строф по четыре строки. По его мнению, к которому присоединяется Го Фухоу, собственно «песнь» заканчивается на 10-м двустишии, которое напоминает приписку к «Канону тайцзицюань», а последние четыре строки представляют собой назидательный вывод, добавленный позднее. Этот вывод остается не более чем предположением.

Жанровые особенности памятника лишь частично удалось отобразить в переводе. Лексика и стилистика текста отличаются большим своеобразием, что делает смысл отдельных фраз довольно туманным и создает немалые трудности для перевода.

На тринадцать конфигураций силы не смотри с пренебрежением.

Источник властной воли – в разрыве в пояснице.

В превращениях пустого и наполненного следует удерживать волю.

Ци наполняет все тело и нигде не застаивается.

В покое таится движение, а движение – как покой.

Сообразно действиям противника выказывай чудеса духа.

Каждая поза исполняется с полным сознанием, всегда действуй волей.

В схватке не думай о том, что применяешь духовное достижение (гунфу).

Всегда тщательно бди положение поясницы.

В животе расслабленность и покой, в ци неукротимая сила.

Копчик (вэйлюй) выверен как по отвесу, дух достигает макушки.

Все тело как бы безвесно, голова словно подвешена.

С великим вниманием выставляешь руку вперед.

Сжимаясь-растягиваясь, раскрываясь-собираясь, внимаешь тому,

что идет от себя. Вступив в школу, идя ее дорогой, нужно внимать устным поучениям.

Неустанно и усердно сам совершенствуй свое мастерство (гунфу). Если говорить о движениях, то что послужит здесь главным правилом?

Воля и ци – это господин, кости и мышцы – слуга.

А в чем же высший смысл этого искусства?

В том, чтобы украсить себя долголетием и никогда не стареть!

В этой песне, сложенной из сотни слов,

Каждое слово несет в себе правды неисчерпаемый смысл.

Если не доискиваться до него с большим усердием,

Можно будет только вздыхать о том, что потратил впустую жизнь.

«Песнь о тринадцати конфигурациях силы» с комментариями.

К тринадцати конфигурациям силы нельзя относиться небрежно. Исток жизни и воли находится в пещере поясницы.

Комментарий. Перевод второй строки максимально приближен к оригиналу. Например, в переводе Л. Суэйма – слишком неточном и неудачном – читаем: «Управление происходит из области поясницы», или, согласно другой версии: «Источник воли – в пояснице». Предложенный здесь перевод словосочетания мин и основывается на разъяснениях Шэнь Шоу и Жуань Цзичэна, трактующих его как два понятия. В принципе можно говорить и о «жизненной воле», но такое словосочетание не характерно для старой словесности. Обычно это понятие выглядело несколько иначе: шэн и. Наибольший же интерес в этой фразе вызывает упоминание о «пещере поясницы». Словом «пещера» условно передан китайский термин, означающий «разрыв», «обрыв», даже «бездна». В этом же сочинении ниже говорится о «разрыве», или «промежутке», в пояснице. Согласно единодушному мнению китайских комментаторов, речь идет о точке «врата жизни» (мин мэнь), расположенной между двумя почками. В китайской медицине она считалась "вместилищем изначального ци» и началом, семенем всех органов тела. В некоторых списках употреблено выражение «край поясницы». Сюн Янхэ и Го Фухоу считают аутентичной и эту версию. Некоторые коммен-татары (Сюн Янхэ, Цзоу Кайшэн) подчеркивают, что эта точка является истоком «попятного» («прежденебесного») обращения ци в теле.

Во взаимных превращениях пустого и наполненного нужно.

удерживать волю1. Ци наполняет все тело и нигде не застаивается2.

Комментарий. «Взаимное превращение» в оригинале буквально означает: «изменение-вращение». Пустое и наполненное перетекают друг в друга, в известном смысле даже друг на друга накладываются, и их преемственность отмечается, осознается в непрерывности одухотворенной воли. Как гласит максима тайцзицюань, «внутренняя сила прерывается, а воля не прерывается». Цзоу Кайшэн подчеркивает, что речь идет о превращениях не просто пустоты и наполненности, но воли и ци. Другими словами, бдение направлено не на телесное, а на духовное состояние. Шэнь Шоу, исходя из соображения рифмы, предлагает заменить последнее слово во фразе на «дух». Это предложение нуждается в тщательном анализе.

В покое рождается движение, а движение – как покой. Меняйся сообразно противнику – и явятся чудеса духа.

Комментарий: Данное двустишие соотносится с известным принципом: «оставь себя, следуй другому». Его условие – полный покой.

1 Шэнь Шоу, исходя из соображений рифмы, заменяет «волю» на «дух» и отмечает родство данного суждения с выражением «собирание духа» в «Наставлении из пяти слов» Ли Июя.

2 В некоторых списках концовка фразы записана другими иероглифами, имеющими сходное звучание и значение.

Духа, который обеспечивает необычайно обостренную чувствительность и безупреччную точность движений, которые уже неотличимы от не-движения. Покой предполагает отказ от субъективно контролируемой силы, и это открывает безграничный потенциал самого бытия. В состоянии полной расслабленности и покоя наша сила, сливаясь с имманентной силой жизни и как бы рассеиваясь вместе с ней (что и означает «следование»), спонтанно и непредсказуемо раскрывается, как бы взрывается в момент соприкосновения и притом упреждает действия противника. Надежнее всего мы защищены… нашей открытостью миру. Выражение «чудеса духа» буквально соответствует оригиналу. В просторечии оно означает просто «волшебный», «волшебство». Строго говоря, «чудо» заключается здесь в том, что внутренняя свобода в предельном расслаблении обеспечивает как свободную циркуляцию ци в теле, так и мгновенное собирание его в области нижнего Киноварного поля. Соответственно, мгновенно меняется и тактика схватки.

В каждой фигуре силы присутствует сознание, всегда знай,как применить волю.

Умей постичь разом все – тогда не будешь попусту тратить усилий.

Неотступно бди промежуток в пояснице, живот расслаблен-покоен, ци вскипает привольно.

Комментарий. Постоянное присутствие сознания и воли, т. е. бодрствование духа – необходимое условие циклов накопления и испускания внутренней силы, отличающихся строгой внутренней размеренностью несмотря на то, что действие силы предстает совершенно спонтанным, существующим как бы вне времени (точнее, в реальном времени). Словам «обрести разом все» в оригинале сооветствует словосочетание «обрети приходящее». Такова разумность актуального всеединства за пределами формальной рациональности. «Промежуток в пояснице» относится, по-видимому, к точке «врата жизни» (см. выше). Выражение «живот расслаблен» соответствует в оригинале словам: «в животе расслабленность». Выражение «вскипает привольно» напоминает фигурирующее в «Рассуждении о тайцзицюань» понятие «бурлит-плещется», однако лексически не имеет с ним ничего общего.

Копчик (вэйлюй) центрирован-прям, дух достигает верха, Все тело безвесно, голова словно висит.

Комментарий. Открытость каналов циркуляции ци - непременное условие применения внутренней силы, а главное условие этой открытости – выверенность стойки, т.е. подобранность копчика и паха, подвижность поясницы, согласованность движения конечностей и проч.

Сознание бодрствует с тщанием и вникает в то, что впереди, Сгибы-растяжения, открытия-закрытия свершаются сами собой.

Комментарий Цзоу Кайшэна: «С тщанием» означает: вникать в тонкости, а также глубоко опускаться. «Бодрствовать» (букв, «удерживать сердце».- В.М.) означает: «удерживать волю во всех тринадцати конфигурациях силы». «Вникать в то, что впереди» означает: нащупывать, как рассеивать силу, завладевать ею, вбирать в себя или испускать, как претворять взаимные превращения пустого и наполненного, как заниматься и обеспечивать циркуляцию (ци)».

Комментарий переводчика: Слова о том, что сознание «вникает в то, что впереди» (или даже более отвлеченно: «в то, что ему предстоит») указывают на непроизвольную нацеленность мастера тайцзицюань на «точку слабости» противника. Они лишний раз указывают на динамическую природу духовного бодрствования в тайцзицюань как слитности сознания и жизни и в широком смысле – природу «таковости» как имманентной трансценденции. Китайские комментаторы подчеркивают, что «раскрытие» и «закрытие» осуществляются не просто в теле, но прежде всего в духе. Выражение «сам собой» соответствует в современном китайском языке понятию свободы, так что возможен такой перевод: «свершаются свободно».

Чтобы ввести в школу, наставить на путь, нужны устные наставления,

К тому, кто занимается неустанно, мастерство придет само.

Комментарий. Необходимость устных наставлений объясняется тем, что «таковость» есть не что иное, как неисчерпаемая конкретность опыта, которая по необходимости обозначается метафорически и притом все время ситуационно, заново в каждый новый момент. Устная речь и есть слепок текучести бытия. Старые мастера тайцзицюань говорили: «Утонченный смысл каждой фигуры силы невозможно исчерпать даже в тысячах словах. Трудность гунфу в том, что оно требует длительного времени. Исполни фигуру тысячу раз, и ее духовный принцип проступит сам собой».

Если говорить о том, чем руководствоваться в своем совершенствовании, то воля и ци – господа, а кости и плоть – слуга.

Комментарий. Главный принцип тайцзицюань – покой сердца и использование воли», что означает прежде всего отказ от применения физической силы. Практика тайцзицюань – не более, чем спонтанное развертывание безупречно выверенного покоя духа. Слово «совершенствование» соответствует в оригинале выражению «тело и применение», т.е. «сущность» и «функция», как обозначались в Китае два аспекта практики: бытийственность как таковая и ее действие.

Но в чем состоит высший смысл всех упражнений?

Не в чем ином, как в продлении лет и способности не стареть.

Комментарий. Данный стих отмечает окончание собственно «Песни» (последняя действительно насчитывает ровно 140 знаков). Ю Гун-бао трактует во второй строке знак и (смысл) как техническое понятие «воли» и прочитывает эту строку следующим образом: «Выяви в подробностях, в чем состоит воля, и сможешь продлить годы и не стареть». Версия Ю Гунбао не кажется убедительной.

В этой песне из ста сорока иероглифов.

Каждое слово хранит полноту истины, и от него нельзя ничего отнять.

А кто будет руками махать, не вдумываясь в то, что сказано здесь,

Зря потратит время, и о нем можно только сокрушенно вздохнуть!

Идущее от сердца разъяснение того,как правильно.

исполнять тринадцать конфигураций силы.

Данное сочинение имеет и более короткое заглавие: «Разъяснение основ тринадцати конфигураций силы». Стоящий в заголовке знак «сердце» допускает и иное его прочтение: «Разъяснение сердцевины тринадцать фигур силы». Надо сказать, что в оригинале заголовок выглядит весьма нетипичным для соответствующего жанра китайской литературы. Большинство переводчиков принимают первый вариант, который выглядит более естественным и к тому же согласуется с членением всей фразы в китайском языке. Выражение «идущее от сердца» означает нечто пережитое внутренним опытом и, возможно, не имеющее адекватного способа описания в литературе. У Р. Ландманна: «Обращенное к сердцу разъяснение». Американский переводчик Л. Суэйм переводит первые два понятия как «умственное разъяснение»,что представляется весьма неудачным). Согласно Цзоу Кай-шэну, речь идет о «совершенствовании внутреннего сердца (внутренней глубины сердца)». В русских переводах текст назван «Искреннее разъяснение практики тринадцати позиционных основ». Данный вариант еще более неточен. Во-первых, слово «искренний» в оригинале отсутствует (хотя и подразумевается), и речь в действительности идет о сокровенном духовном опыте, недоступном умственному пониманию. Во-вторых, речь идет именно о правильном, т. е. ведущем к мастерству и духовному достижению, исполнении тайцзицюань (син гун). В-третьих, словосочетание «позиционная основа» недостаточно передает динамическую, неформализуемую природу оригинального понятия ши («потенциал ситуации», «конфигурация силы»).

В традиции семейства Ян данный текст приписывается непосредственно Ван Цзунъюэ. Однако, как показал Шэнь Шоу, в его нынешнем виде он представляет собой компиляцию четырех первоначально самостоятельных фрагментов, уже существенно отредактированных У Юйсяном. Не удивительно, что в разных изданиях он имеет разную композицию. По своей теоретической значимости он достоин стоять на третьем месте среди канонов тайцзицюань после «Рассуждения о тайцзицюань» и «Канона тайцзицюань».

Сердцем веди ци; сделай так, чтобы оно опустилось, и держи его там, тогда оно соберется внутри и войдет в кости. Посредством ци направляй движения тела и делай так, чтобы тело было послушно ему. Тогда будет удобно следовать сердцу.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Слова о том, что сердцем надо вести ци, означают, что куда достигает воля, туда приходит и ци. Когда воля опускается вниз, тогда ци может собраться внутри и войти в кости, и здесь нет никакого неправильного движения ци. Когда мы длительное время применяем искусство сосредоточения ци в костях, тогда кости день ото дня становятся тяжелее, а внутренняя сила растет. Слова о том, что надо посредством ци направлять движения тела, означают, что тело движется тогда, когда им движет ци. В таком случае тело сможет без помех слушаться сердца. Так все наши движения будут исходить из побуждений сердца, и этому не будет никаких преград».

Если дух может воспарить вверх, тогда движения не будут неуклюжими. Вот что называется «подвешенным верхом».

Комментарий Чэнь Вэймина: «Когда вверху есть пустотная одухо-твореность, дух сам по себе воспаряет вверх, а когда дух воспаряет вверх, тело само по себе становится невесомым. Когда же мы пренебрегаем духом и применяем грубую силу, тело подчиняется физической силе и неспособно двигаться, повинуясь воле».

Когда воля и ци свободно сообщаются друг с другом, появляется одухотворенность, и тогда мы владеем чудесным действием внутренней полноты и жизненности. Вот что называется взаимным превращением пустоты и наполненности в круговом движении.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Когда мы примыкаем к противнику, нужно следовать импульсу ситуации и меняться в воле. Тогда пустое и наполненное будут четко разделены, и мы сами собой обретем секрет внутренней полноты и жизненности».

Комментарий переводчика: Понятие «одухотворенность» (лин) Л. Суэйм переводит странным, но по-своему точным словосочетанием «умелая чувствительность» . Выражение «полнота и жизненность» (юань хо) переводится А. О. Милянюком как «подвижность и округлость [движений]». Б. Ло и др. предлагают сходный вариант: «Будет совершенство в округлости и плавности». Между тем, согласно Чжан Бои, в традиции тайцзицюань понятие «полноты» трактуется как единство внешнего и внутреннего аспектов существования («явлений» и «корня»), и это единство воплощается в базовом движении пэн, которое, как гласит традиционная формула, «свершается по сфере». «Жизненность» означает здесь отсутствие разрыва в движениях. Ши Дяомэй указывает, что круговорот пустоты и наполненности соответствует непрерывному бдению духа, «отсутствию застоя в воле». Выражение «чудесное действие» соответствует в оригинале термину мяо, обычно переводимому как «утонченность», «чудеса». Данный перевод точнее передает смысл этого понятия в традиции тайцзицюань.

Испуская внутреннюю силу, нужно опустить (ци) и полностью расслабиться. Направлять же силу нужно в одном направлении.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Не расслабившись до конца, нельзя опустить вниз ци. Опустив же ее и полностью расслабившись, можно сделать так, что сила выйдет сама собой. «Направлять в одном направлении» означает: наноси удар прямо, сообразуясь с движениями противника. Нужно следовать позам противника: если хочешь нанести удар вверху, взгляд обращается вверх; если хочешь нанести удар внизу, взгляд обращается вниз; если хочешь нанести удар вдали, взгляд устремляется далеко. Куда достигает дух, туда и ци достигает. Все это не имеет отношения к физической силе».

В стойке нужно блюсти центрированность и прямизну, быть покойным и безмятежным. Тогда будешь владеть всеми восемью сторонами.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Когда голова как бы подвешена, сам собой становишься центрирован и прям. Когда полностью расслаблен, сам собой становишься покоен и безмятежен. Когда незыблем, как гора Тайшань, сможешь непроизвольно владеть всеми восемью сторонами».

Ци движется как в жемчужине с девятью извилинами, и нет ни одного мельчайшего места, куда бы оно не проникало.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Жемчужина с девятью извилинами» есть образ полноты жизненности. В теле с его четырьмя конечностями и сотней костей нет места, где бы не было таких жемчужин полноты жизни, нет места, где не было бы круга Великого Предела, поэтому сила в нем постоянно претерпевает превращения».

Комментарий Дун Инцзе: «Это значит: в жемчужине имеется девять извилистых проходов. Человеческое тело подобно такой жемчужине, а его конечности и кости суть не что иное, как извилины. Тот, кто может сделать так, что ци проникало во все четыре конечности, и нет места, куда бы оно не приходило, достиг вершины мастерства».

Комментарий переводчика. Цифра девять, как можно видеть из комментария Чэнь Вэймина, будучи предельным натуральным числом, обозначает здесь предельное множество (традиционная фигура в китайской литературе). Л. Суэйм переводит это выражение как «жемчужина с девятью извилинами». У Б. Ло и др. фигурирует «жемчужина с девятью проходами». Некоторые переводчики предпочитают говорить о «жемчужном ожерелье с девятью изгибами». Однако слово «ожерелье» в оригинале отсутствует, и добавлять его нет необходимости, если учесть голографическую природу Великого Предела, который обладает какой угодно величиной и присутствует везде. В момент испускания силы-цзинг все тело представляет собой, несомненно, «одну жемчужину» (сферу Единого ци). Надо заметить, впрочем, что ци в теле проходит через девять главных суставов (щиколотки, колени, бедра, поясница, шея, плечи, локти, запястья, пальцы). В свою очередь накопление внутренней силы всегда сопряжено со свертыванием, сгибом. В западных изданиях иногда можно встретить отсылку к детской игрушке с таким же названием, представляющей собой деревянный шар с просверленными в нем девятью проходами, которые скрещиваются в его центре. Этот образ был бы избыточным и даже заведомо неверным (учитывая прямую траекторию каналов в шаре), если бы он не указывал на одну важную особенность действия силы-цзинь это действие предполагает открытость тела на уровне пор.

В рукописной версии этого текста в традиции Чжаобао здесь добавлена фраза, похожая на комментарий: «Это называется «ци наполняет тело».

Действие внутренней силы - как стократно закаленная сталь: ничто не сравнится с ним по твердости.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Хотя в тайцзицюань не применяется физическая сила, но вырабатываемая в ней внутренняя сила-цзинь, поистине, неисчерпаема. Она подобна стократно закаленной стали: ничто не сравнится с ней по твердости».

Комментарий Сюй Чжии: «Стократно закаленная сталь отличается мягкостью и упругостью. Если бы она была жесткая и твердая, она была бы негодна. Сказано: «в крайней мягкости появляется крайняя твердость». Эти слова тоже свидетельствуют о том, что здесь речь идет об обладании мягкостью и упругостью».

Комментарий Чэнь Цичжоу: «Достижение в тайцзи состоит в том, что ци входит в кости, физическая сила полностью рассеяна и явилась твердость чистого ци».

Комментарий Мэн Найчана: «Физическая сила отличается от силы-цзинь, как грубый чугун от булатной стали. Если заняться преобразованием физической силы, то она может превратиться в силу-цзинь».

Обликом будь подобен соколу, хватающему зайца. Духом будь подобен кошке, готовой броситься на мышь.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Сокол, выслеживая зайца, кружит и не имеет определенного положения. Кошка, охотящаяся за мышью, выжидает благоприятный момент и тогда прыгает».

Комментарий переводчика: Образ орла, бросающегося на добычу, встречается уже в военном каноне «Сунь-цзы», где он служит иллюстрацией реализации потенциала обстановки, или, по-другому, действия в соответствии с «импульсом» этого потенциала. В этот момент оппозиция субъекта и объекта оказывается преодоленной. Вещи рассеиваются во всепроницающем и неодолимом ритме мирового ци (см. в этой связи притчу о поваре из гл. 3 даосского канона «Чжуан-цзы»). Вовлечение оппонента в орбиту своего жизненного ритма и мгновенное, в идеале даже незаметное для него подчинение его своей жизненной мощи есть результат постепенного, очень терпеливого накопления стратегического преимущества, которое вовсе не предполагает агрессивности по отношению к жертве. Военное начало в китайском миропонимании вызревает внутри церемонной обходительности как начала «культурного».

Будь покоен, как горная вершина, и подвижен, как воды великих рек.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Покойный, как гора, означает, что ци опущено вниз и плавает вверху. Подвижен, как воды великих рек, означает: влечешься, не останавливаясь».

Собираешь внутреннюю силу, словно натягиваешь лук. Испускаешь внутреннюю силу, словно стрела слетает с лука.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Собираешь внутреннюю силу» означает, что сила-цзинъ наполняет тело. «Испускаешь внутреннюю силу» означает, что сила устремляется далеко.

В кривизне ищи прямизну; накапливай и испускай.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Кривизна – это сила рассеивания силы противника. Когда сила противника уже отведена, нужно нападать на противника по прямой, и тогда возможен выброс внутренней силы».

Сила проходит через спину, шаги следуют поворотам корпуса.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Грудь вогнута, а спина выпукла для того, чтобы внутренняя сила была собрана. В момент испускания внутренней силы сила проходит через спину, это не сила рук. Шаги следуют поворотам корпуса, они изменчивы и не имеют постоянной формы».

Комментарий переводчика: В действительности сила-цзинъ идет от основания позвоночника и только проходит через спину. Заметим, что в оригинале употреблено родовое понятие силы (ли), что вообще характерно для данного текста. Однако принято считать, что речь идет именно о внутренней силе-цзинь.

Вбирание есть также испускание силы, испускание силы есть также вбирание. Прерывание не означает потери связности.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Хотя примыкание, рассеивание и удар суть разные вещи, их нельзя отрывать друг от друга. Вбирание – это также примыкание и нейтрализация, а испускание (букв, «оставление» – фан. - В.М.) - это также удар. В момент удара внутренняя сила на короткое время обрывается, но воля не прерывается».

Комментарий переводчика: «Вбирание», согласно мнению большинства китайских комментаторов, соответствует здесь примыканию и рассеиванию, а следовательно – сгибанию, сжатию. Перевод А. О. Милянюка «принятие удара» несколько сужает смысл этого понятия. «Испускание» соответствует распрямлению, растяжению. Внутренняя сила действует в стыке, или разрыве того и другого. У. Ляо предлагает несколько иную версию: «Втягивание ведет к испусканию, прерывание ведет к связыванию».

Нужно, чтобы в круговороте движений было свертывание. С каждым шагом нужно давать свершаться взаимным переходам пустого и наполненного.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Свертывание относится к взаимным превращениям пустого и наполненного, и превращения эти крайне утонченны. Со стороны кажется, что никакого движения нет, но внутри свертывание уже свершилось. Наступая или отступая, нужно уметь совмещать то и другое, так что в отступлении уже содержится наступление».

Комментарий переводчика: Выражение «круговорот движений» соответствует в оригинале словосочетанию «уход-возвращение» (часто употреблялось в связи с буддийскими представлениями о перерождении). Далее в этой фразе вводится очень важное понятие «свертывания», или «складывания» (чжэ де), определяющее качество этого круговорота. Речь идет об (отсутствующей) точке окончания и возобновления определенного цикла действия внутренней силы. Это точка покоя, самоуглубления, мимолетного зависания в свертывании-развертывании ци, движущейся по спирали. Ли Июй довольно невнятно объясняет свертывание как «разделение инь и ян». Другие комментаторы в основном следуют толкованию Чэнь Вэймина. Между тем Ян Чэнфу трактовал его в большей степени как физический прием, отождествляя со «сгибанием локтя» (это мнение выражает и Дун Инцзе). В целом свертывание, как всякое действие в тайцзицюань, имеет как физический, так и в своем роде метафизический аспекты. Оно относится к сгибанию локтя и колена, что требуется для выброса силы-цзинъ, и оно же означает смену циклов вращения спирали в круговороте ци.

Кто достиг предельной мягкости, способен достичь предельной твердости. Кто овладел дыханием, может стяжать одухотворенную жизненность.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Лао-цзы сказал: «Предельно мягкое в мире покроет предельно твердое» («Дао-Дэ цзин», гл. 43). Тот, кто способен быть предельно мягким, может быть предельно твердым. Вдох соответствует поднятию и вбиранию. Выдох соответствует погружению и испусканию. Таково прежденебесное дыхание, которое противоположно дыханию посленебесному. Поэтому тот, кто умеет поднимать (ци), способен и испускать его.

Ци не терпит ущерба благодаря его питанию в прямоте. А сила-цзинь дается в избытке тому, кто умеет сгибаться и накапливать.

Комментарий Чэнь Вэймина: «В тайцзицюань вскармливается прежденебесное ци, в ней не используется ци посленебесное. Кто пользуется физической энергией, делает большие усилия. Кто вскармливает ци, следует тому, что таково само по себе, и непроизвольно день за днем пестует ци. По прошествии нескольких десятков лет накопленная им пустотность становится наполненностью – всеобъятной и предельно твердой. В момент ее применения сила проистекает из сгибания и накопления. Когда же сила действует, ничто не может противостоять ей».

Комментарий Чэнь Цичжоу: Когда вдыхаемый воздух достигает Киноварного поля, корпус должен стоять прямо и не должен сгибаться. Испуская силу-цзинь, сначала сгибаешь конечности, а потом распрямляешь их, тогда силы будет в избытке».

Сердце отдает приказы, ци – сигнальный флаг, поясница – войсковое знамя.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Сердце подобно командующему, отдающему приказы войску. Ци в качестве сигнального флага означает передачу приказа по войскам. Поясница в качестве знамени в военном лагере удостоверяет центрированность и прямизну позы, отсутствие отступления от правильного пути».

Комментарий переводчика: В данном пассаже использовано представление о трех видах военных сигналов, принятых в армиях Древнего Китая: общевойсковой приказ, отдаваемый с помощью специального знамени полководца, флаги, служившие передаче приказа отдельным подразделениям, и знамена отдельных подразделений, посредством которых подтверждалось получение приказа.

Сначала учись делать широкие и растянутые движения, потом учись делать движения сокращения и сжатия. Так можно прийти к утонченной неприметности движений.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Разучивая позы или занимаясь туй-шоу, сначала нужно двигаться размашисто – так, чтобы двигались все ноги и поясница и в движение было вовлечено все тело. Достигнув же мастерства (гунфу), нужно стараться делать маленькие, сжатые движения и перейти от большой сферы к малой сфере, а от малой сферы к отсутствию сферы. Вот что называется «испуская, охватываешь все Шесть полюсов мира; сворачиваясь, уходишь к мельчайшему».

Сказано также: «Сначала в сердце, потом в теле. Живот расслаблен, ци оседает в костях. Дух безмятежен, тело покойно, каждое мгновение сердце бдит».

Комментарий Чэнь Вэймина: «В тайцзицюань сердце – корень, а тело – ветви. Как говорится, «воля и дух – господин, кости и плоть – слуга». Когда живот расслаблен, исчезает грубая физическая сила по-сленебесного существования. Тогда ци может войти в кости, и его твердость могут узнать все. Дух должен быть умиротворен и безмятежен, тело должно быть покойно и расслабленно. В таком случае можно соответствовать переменам и хранить цельность, и не будет никакого смятения».

Комментарий переводчика: Превосходное разъяснение первого афоризма в данном фрагменте предложил Ян Чэнфу, который толкует его в том смысле, что в ходе правильных занятий тайцзицюань тело научается без команды сознания само по себе правильно действовать в схватке, так что «сознание ничего не сознает, а противник побежден». Иначе говоря, просветленность сначала проявляется в сердце, а потом переходит в тело, в котором пробуждается и начинает действовать, говоря словами Ницше, «великий разум тела». В текстах школы Ян прямо говорится о «знании тела» как основе мастерства в тайцзицюань.

Нужно помнить: когда что-то двигается, нет ничего, что не находилось бы в движении. Когда что-то приходит к покою, нет ничего, что не находилось бы в покое.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Так получается оттого, что внешнее и внутреннее связаны Шестью соответствиями, а верх и низ друг в друге продолжаются».

Притягивая противника к себе или отталкивая его, следи за тем, чтобы ци было как бы приклеено к спине, тогда оно войдет в позвонки. В таком случае внутри дух будет прочный, а вид должен быть покойный и безмятежный.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Здесь говорится о том, что в схватке, притягивая к себе противника или отталкивая его, нужно держать грудь вогнутой, а спину выпуклой, чтобы ци как бы прилипало к спине и входило в позвонки. Когда же наступает подходящий случай, она испускается вовне. У того, кто умеет делать так, что ци прилипает к спине и входит в позвоночник, сила-цзинг исходит от спины. В противном случае это будет только сила рук и ног. Когда же дух прочен, а тело расслаблено, не будет смятения ни в движениях, ни в сердце».

Ступаешь, как ходит кошка.

Движение внутренней силы – как вытягивание шелковой нити из кокона.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Это означает, что в движениях нет разрывов. Когда же наступает благоприятный момент, сила-цзинг испускается вовне».

Комментарий Дун Инцзе: «Внутренняя сила от бедер, поступательно вращаясь, поднимается вверх и исходит из рук, как будто наматывается сырая шелковая нить. Когда же силу пускают в обратном направлении, она движется сверху обратно в тело, и это называется силой кручения нити».

Воля всего тела обращена на дух1, а не на ци. Если она будет обращена на ци, будет застой2.

Когда сосредоточен на дыхании, силы не будет. Когда же нет сосредоточенности на дыхании, будет чистый булат.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Движения в тайцзи происходят от духа, а не от ци или физической силы. Речь идет о посленебесном ци. Ци, питающее ци, есть прежденебесное ци, а ци, движущее ци, - это по-сленебесное ци. Посленебесное ци исчерпывает себя, а прежденебесное ци неисчерпаемо».

Комментарий Чэнь Цзичжоу: «Когда внимание сосредоточено на ци, оно заполняет все тело и действует как физическая сила, так что противник чувствует отсутствие настоящей силы. Когда же ведет дух, ци движется, как стрела слетает с лука, и может стать как чистый булат. Вести духом означает: сосредоточить внимание на разрыве в пояснице, где Киноварное поле, и тогда ци следует вращению поясницы».

Комментарий Цзоу Кайшэна: «Имеется в виду грубое ци, связанное с посленебесной физической силой, ци поверхностное и исполненное ярости. Такое ци не дает возможности претворять пособление. Тогда во всем теле будет застой и отсутствие одухотворенности».

1 В большинстве списков здесь фигурирует бином цзин-шэнь, в современном языке означающий «дух». В списке Дун Инцзе и в некоторых других изданиях сказано: «воля обращена на накапливание духа…». Второй вариант, является, вероятно, ошибкой переписчика.

2 В «списке уезда Вань» здесь добавлено: «если будет обращена на дух, то будет живость».

Комментарий Дун Инцзе: «Когда полагаешься на грязное ци, то самому кажется, что сила есть, а противник чувствует, что у меня силы нет. Когда же нет грязного ци, рождается сила мягкая, как парча».

Комментарий переводчика: Перевод данного пассажа представляет немалые трудности. Начать с того, что в разных списках в оригинале имеются существенные разночтения. Сюн Янхэ, Шэнь Шоу, Цянь Ти-мин, Чжан Бои, Цзоу Кайшэн принимают другой вариант последней фразы, зафиксированный еще в списке Ли Июя: «Когда питаешь (вариант: «пестуешь») ци, будет чистый булат». Сюн Янхэ противопоставляет «присутствие ци» и «питание ци» как работу соответственно с «по-сленебесным ци» и «прежденебесным ци».

Приведенная здесь версия двух последних фраз (зафиксированная в большинстве списков) буквально гласит: «Есть ци, нет силы. Нет ци, есть чистый булат». Выглядит это суждение крайне невнятно, что, возможно, и стало причиной появления разных ее вариантов. Большинство китайских комментаторов, а среди английских переводчиков Б. Ло и др. толкуют это высказывание в том смысле, что действие ци исключает наличие физической силы, а ее отсутствие как раз и делает возможным действие «грубой, как сталь», силы. Таково же пояснение Чэнь Паньлуна: «твердость без гибкости» (в английском переводе фигурирует слово, на военном языке означающее гибкость, подвижность обороны). Надо признать, что в таком виде данное суждение предстает в своем роде уникальным, не имеющим даже приблизительных аналогов в других текстах литературного корпуса тайцзицюань. Кроме того, эта трактовка требует дополнить фразу понятием действия ци, в тексте отнюдь не очевидным. Есть еще одна неясность: как вообще ци может «отсутствовать» в теле? Да и сами выражения «присутствие» или «отсутствие» ци выглядят очень неуклюжими. Следует ли понимать данный пассаж в том смысле, что ци не должно быть объектом внимания и сознательного регулирования? Но об этом уже было сказано в предыдущем предложении. Прежде чем разбираться с этими вопросами, отметим две текстологические особенности данного сочинения. Во-первых, выше термин ли явно употреблен в значении родового понятия силы и относится к силе-цзинь. Во-вторых, выражение «стократно закаленная сталь» также употреблено выше в положительном смысле. Было бы странно, если бы автор употребил во второй раз то же понятие в диаметрально противоположном значении. К этому следует добавить еще одно обстоятельство: ци может быть, как отмечает Чэнь Вэймин, «прежденебесным» и «посленебесным» и, соответственно, играть разную роль в практике тайцзицюань. В данном случае, согласно Чэнь Вэймину, имеется в виду вторичное, «посленебесное» ци. Поэтому гораздо более убедительным выглядит перевод У. Ляо, который отождествляет термин ци с таким явлением «посленебес-ного» бытия, как дыхание – вполне обоснованное сближение, учитывая современную семантику этого слова. «Контролирование тела дыханием не дает внутренней силы. Только избегнув такой ошибки, обретаешь чистейшую и мощнейшую внутреннюю силу». Этому толкованию близко разъяснение Цай Чжаоци: «пока чувствуешь, что дышишь (букв. «имеешь ци), не можешь применить тайцзицюань. Когда же такого ощущения нет, тайцзицюань становится всесокрушающим булатом». Достоинство этой интерпретации в том, что она не требует толковать понятие ци как «действие ци». Аналогичным образом понимает данный пассаж и учитель Линь Алун, предпочитающий говорить просто о дыхании. «Отсутствие дыхания» соответствует здесь отсутствию волнения, полному покою, что и позволяет применить силу-цзинг в полной мере. Добавим, что ци в современном разговорном языке (а к нему стилистически тяготеет данный текст) вообще означает возбуждение, волнение, ярость. Речь идет о крайнем эмоциональном напряжении, исступлении, агрессии, которые блокируют действие внутренней силы и даже физические движения. В положительном смысле интерпретируют образ «чистого булата» как указание на силу-цзинг также У Тунань, Чжан Бои, Цянь Ти-мин, приводящие еще одну версию заключительной фразы: «Когда нет силы-ли, будет чистая сталь»1. Один из китайских авторов, Ши Хэн, предлагает промежуточный вариант. Он полагает, что речь действительно идет о «загрязненном» (субъективной чувственностью) ци, которое блокирует применение силы. Однако отсутствие ярости, отмечает Ши Хэн, еще хуже: оно делает человека «косным, словно сталь». Вариант Ши Хэна представляется надуманным.

Ци – как тележное колесо. Поясница – как ось телеги.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Здесь говорится о движении ци и поясницы. Поясница – ось всего тела. Когда поясница приходит в движение, прежденебесная ци начинает вращаться. Вот что называется: «ци наполняет все тело и нигде не застаивается».

Еще сказано:

«Он не двигается, и я не двигаюсь. Он едва сдвинулся, а я двинулся прежде него.

Кажется, что расслаблен, а на самом деле не расслаблен. Вот-вот распрямишься, но не распрямлен. Сила-цзинь прерывается, но воля не прерывается».

1 Ввиду важности этих разночтений приводим точные ссылки на источники: Чжан Бои. Тайцзицюань цзи тайцзицюань цзи ии, с. 122, 152; Цянь Тимин. Тайцзи нэйгун синьфа цюаньшу, с. 199; У Тунань. Тайцзицюань чжи яньцзю, с. 107; Цай Чжаоци. Во со жэньши ды тайцзицюань, с. 145. В публикации У Тунаня весь этот пассаж существенно отличается от прочих вариантов. Вот как он выглядит: «Кто взволнован (полагается на дыхание), не имеет силы. А имеющий силу не взволнован (не полагается на дыхание). Когда нет силы-ли, будет чистый булат».

Комментарий Чэнь Вэймина: «В схватке, когда противник не двигается, я тоже не двигаюсь, встречая его покоем. Если же противник чуть-чуть сдвинулся, его движение должно быть направлено в какую-то сторону. Моя воля опережает его действия, и я могу прийти в движение прежде него, учитывая направленность его движений. Тогда он обязательно потерпит неудачу. В словах «как будто расслаблен, а не расслаблен», «вот-вот распрямишься, но не распрямлен» говорится о чувствовании его движений. Владей потенциалом ситуации и, когда приходит момент, применяй внутреннюю силу. В момент испускания внутренней силы она как будто прерывается, но воля не прерывается».

Комментарий Цзоу Кайшэна: «Здесь сообщается важнейшая истина о том, чтобы, полагаясь на импульс, соответствовать переменам, оставить себя и следовать другому. Но нужно опустить (ци) вниз и накапливать внутреннюю истину. «Внутренняя сила прерывается, а воля не прерывается» означает: хотя сила не вышла, воля продолжает бдить и не теряется. Тогда в отсутствие отталкивания и сопротивления, в смачивании, примыкании и следовании накапливается внутренняя сила».

Песнь о рукопашном бое.

Приписывается Ван Цзунъюэ.

Заголовок этого сочинения (Да шоу гэ) может означать и «рукопашный», и «кулачный» бой, а сам текст относится к числу древнейших в литературе о тайцзицюань. В рукописных собраниях материалов, хранившихся в семье Ян, его автором назван Ван Цзунъюэ. Интересно, что из всех ранних сочинений о тайцзицюань только эта Песнь (в сокращенной записи) была известна в школе Чэнь из Чэньцзягоу, где она называлась «Ка шоу гэ. (Некоторые исследователи полагают, что знак «ка» (биться, драться) является искаженной записью сходно звучащего слова «као» – «полагаться», «опираться», т.е. в поединке следует исходить из действий противника.) В тексте песни мы встречаем фразу «четырьмя унциями столкнуть тысячу фунтов», присутствующую и в «Рассуждении о тайцзицюань». На этом основании некоторые комментаторы высказали предположение о том, что Песнь появилась даже раньше «Рассуждения». Но скорее всего мы имеем дело с популярной поговоркой, бытовавшей прежде письменных текстов. Более вероятным представляется версия о сравнительно позднем происхождении Песни, поскольку в ней детализируются принципы кулачного боя, лишь в самом общем виде намеченные в «Рассуждении». Как бы там ни было, именно здесь содержатся классические формулировки, относящиеся к ведению схватки. В рукописях семейства Ян имеются и пояснения понятий, упоминаемых в последней строке. Как видим, литературная традиция тайцзицюань развивается как последовательная конкретизация ряда ключевых понятий.

Нужно познать, что есть подлинного в четырех видах силы-цзинь:пэн, люй, цзи, анг. Верх и низ друг с другом связаны: другому трудно войти.

Пусть он со всей силы наносит по мне удар.

В неразрывном движении «четыре унции столкнут тысячу фунтов».

Вовлекай и давай провалиться в пустоту; через сжатие.

испускаешь силу-цзинь. Соприкасайся и связывай, примыкай и следуй,не теряя контакта и не противодействуя1.

Комментарий Чэнь Вэймина: «Познать подлинное» в действии внутренней силы означает следовать наставлениям учителя без малейших погрешностей. Каждый день занимаясь рукопашным боем, можно незаметно для себя добиться того, что верх и низ будут друг с другом связаны. В каждом движении не будет ничего, что не двигалось бы. Даже если на меня нападут с огромной силой, неспешно, не разделяя движений, я смогу четырьмя унциями опрокинуть тысячу фунтов». Пусть сила его велика, нужно действовать решительно и прямо. Ведь когда он наносит удар, он уже не может изменить направление. Следуя направлению его удара, я увожу его в пустоту. Однако нужно прилипать, связывать и тщательно следовать, не отрываться и не противодействовать – только так можно вовлечь в пустоту и четырьмя унциями опрокинуть тысячу фунтов».

Приведем другой вариант этой песни из того же рукописного собрания семейства Ян, озаглавленный: «Песенное наставление о рукопашном бое по тринадцати фигурам силы».

Нужно познать, что есть подлинного в четырех видах силы-цзинь:

пэн, люй, цзи, анг. Цай, ле, чжоу, као полагаются на сгибания и растяжения. Вперед и назад, влево и вправо со срединной устойчивостью. Примыкание и вращение следуют разделению на пустое и полное. Руки и ноги следуют движениям поясницы и бедер. Вовлекай и давай провалиться в пустоту,

в искусности войдешь в духовное состояние.

В списке из Чэньцзягоу здесь сказано: «полагаясь на сгибы и растяжения».

ТЕКСТЫ ИЗ СОБРАНИЯ СУН ШУМИНА.

В этом разделе помещены небольшие произведения из рукописи, которая хранилась в семействе Сун и была впервые обнародована большим мастером тайцзицюань Сун Шумином в начале XX в. В то время другим экземпляром того же манускрипта, практически идентичным книге Сун Шумина, владел У Тунань. Последний снял с нее шесть копий и вручил их известным мастерам тайцзицюань его круга. Пекинский библиофил Лю Шицзюнь, подготовивший сводную редакцию этой рукописи, датировал ее началом правления цинской династии, т.е. рубежом ХУП-ХУШ вв. Каково бы ни было ее происхождение, помещенные в ней тексты, в особенности «Песнь о передаче тайны», являются чрезвычайно ценными свидетельствами практики тайцзицюань. В существующих списках упомянутого собрания имеются лишь незначительные расхождения.

Среди мастеров своего времени Сун Шумин пользовался непререкаемым авторитетом. Он продолжал особую семейную традицию и преподавал высшие формы искусства тайцзицюань ряду известных мастеров, в том числе У Тунаню. В 1937 г. Сюй Чжэнь высказал сомнение в подлинности рукописи Сун Шумина, и это мнение было подхвачено Гу Люсином, указавшим на некоторые признаки позднего происхождения текста, как будто автор подделки не должен в первую очередь заботиться о формальном подобии текста его древним образцам. Сделать это в рамках китайской письменной традиции совсем нетрудно. В самое последнее время Сунь Ичжао подробно доказал необоснованность предположений о неаутентичности текстов Сун Шумина (См. Сунь Ичжао. Ян-ши тайцзи чжэньгун, с. 49-53).

Песнь о предаче тайны.

Этот рифмованный куплет из четырех строк помещен в нескольких рукописных собраниях сочинений о тайцзицюань, в частности, в «списке из уезда Вань» и книге Сун Шумина – приближенном Юань Шикая, чьи зрелые годы приходятся на начало XX в. Сун Шумин передал своим ученикам «десять секретных песен» и одно историческое сочинение, в котором повествуется об особой линии тайцзицюань, восходящей к Сун Юаньцяо (XVI в.), а сам Сун Юаньцяо считал себя преемником знаменитого мастера даосского боевого искусства эпохи Тан Сюй Сю-аньпина, владевшего секретом «Прежденебесного тайцзицюань» (Сянь-тянь тайцзицюань) – возможно, древнейшей формы кулачного искусства Великого Предела. По преданию, Сун Юаньцяо получил эту песнь от некоего даосского старца по имени «Почтенный учитель Ли», которого в традиции семейства Сун отождествляли со знаменитым даосом танской эпохи Ли Даоцзы, полулегендарным основоположником тайцзицюань. Это авторство кажется многим китайским ученым сомнительным, но оно принималось авторитетным мастером У Тунанем, вообще говоря, взыскательно относившимся к древним текстам. Впрочем, древнего происхождения «Песни…» никто не отрицает. Нет сомнения, что этот краткий, но чрезвычайно емкий по смыслу текст следует причислить к наиболее ранним и основополагающим сочинениям о принципах тайцзицюань. Он, помимо прочего, хорошо иллюстрирует смычку методов духовного совершенствования в даосизме с практикой тайцзицюань. Составлена «Песнь…» в характерных для даосской литературы аллегорических выражениях. Первоначально «Песнь» не имела заголовка. Ян Чэнфу в своих публикациях классических текстов тайцзицюань назвал ее «Подлинный смысл тайцзицюань». Его ученики Юй Хуасин и Чэнь Яньлин составили к ней краткие построчные комментарии. Отдельно опубликованы комментарии еще одного ученика Ян Чэнфу – Сюн Янхэ, который предпослал песне такой заголовок: «Песнь о подлинном смысле (тайцзицюань»). В переводе «Песни…» и ее толкованиях переводчик опирался также на комментарии У Тунаня, Чжу Датуна, Ли Шижуна, Цзоу Кайшэна и Хуан Чжэньхуаня1.

Без формы, без образа;

Все тело пронизано пустотой.

Откликаешься всему в таковости;

На Западной горе звенит бронзовый колокол.

Тигриный рык, обезьяний крик;

Источник чист, покойна река.

Струится поток, раскинулось море:

Исчерпай природу, утверди жизнь.

Комментарии.

1. Без формы, без образа;

1 См. Хуан Чжэньхуан. Шоу ми гэ чжун ды тайцзицюань ли // Чжунго дандай тайцзицюань цзин луньцзи, с. 264-277.

Комментарий Юй Хуасина: «Забыл свое тело».

Комментарий Чэнь Яньлиня: «Забыл, что имеешь себя».

Комментарий Сюн Янхэ: «Движения одухотворены и стремительны, как вспышка молнии или искры точильного камня. Забываешь, что имеешь себя, ци чисто, воля покойна: вот высший уровень движения».

Еще один ученик Ян Чэнфу, Чэнь Чжицзинь, описывал состояние духовного бодрствования, прибегая к образам из известной притчи о Чжуан-цзы и бабочке: «В сердце царит пустота пещеры, исчезли все мысли, подобно тому, как Чжуан-цзы, увидев во сне бабочку, уже не мог отличить человека от бабочки».

Данная строка указывает на изначальное-завершающее состояние бытия, которое соответствует отсутствию форм и образов в Беспредельном. Это состояние предшествует появлению сил Инь и Ян и всего мира вещей. Хуан Чжэньхуан остроумно отмечает, что Беспредельное соответствует «пределу самоотсутствия», в котором и появляется благодаря безначальному Превращению Великий Предел. Согласно пояснению У Тунаня, Великий Предел есть «сокрытая в Беспредельном абсолютная существенность». Но правильнее было бы говорить именно о внутреннем пределе Беспредельного, каковой есть хаотически-бесформенный Великий Предел. Беспредельное и Великий Предел суть две формы хаоса: хаос первозданный и хаос эстетически свободной жизни – плода человеческого самопознания. Это альфа и омега культурной практики, предел «утонченности» действия, где движение и покой уже неразличимы. В категориях даосской традиции речь идет о возвратном движении от бытия «посленебесного» к бытию «прежденебесному».

2. Все тело пронизано пустотой.

Комментарии Юй Синхуа и Чэнь Яньлиня совпадают: «Внешнее и внутреннее как одно».

Этой фразе соответствуют многочисленные свидетельства старых мастеров тайцзицюань, говорящих о том, что, занимаясь тайцзицюань, двигаешься, «как будто плывешь в воде», и все делается «само по себе», совершенно без усилия.

Понятие «пустоты» указывает на соответствующее Беспредельному – Великому Пределу внутреннее состояние. Принцип тайцзицюань гласит: «тело пусто, сердце пусто, внутри пусто, вовне пусто». Пустота в данном случае есть момент универсального самоотсутствия согласно известной заповеди: «рука – не рука, в каждом месте – рука». Цзоу Кайшэн употребляет глагол «пронизывать» и в более конкретном смысле: «ци опущено в Киноварное поле и пронизывает Три заставы (три важнейших уровня на позвоночном столбе). Понятно, что опустошенное сознание, повсюду отсутствуя, способно объять, вместить в себя целый мир. Пустота – высший плод духовного совершенствования.

3. Откликаешься всему в таковости;

Комментарий Юй Синхуа и Чэнь Яньлиня воспроизводит древнюю формулу: «следуешь тому, что велит сердце».

В параллельной версии данной строки говорится: «Забываешь других в таковости».

Такое состояние соответствует, говоря словами Ян Чэнфу, «обретению в подлинной воле царства подлинной пустоты и подлинной небы-тийности».

Фраза «откликаешься всему в таковости» – одна из ключевых в традиции тайцзицюань. Она предлагает способность «оставить себя, следовать другому», пребывание же в «таковости» – одновременно единой для всех и единичной – предоставляет свободу духовным превращениям. Таковость – название предельной реальности в даосизме; ей следует, и не может не следовать, сам Великий Путь. В таковости уже оставлены все понятия и различия. Отсюда наличие второго варианта: «забываешь других в таковости».

4. На Западной горе звенит бронзовый колокол.

Комментарий Юй Синхуа и Чэнь Яньлиня: «Море безбрежно, небо просторно».

Комментарий Сюн Янхэ: «Непоколебим, словно Западная гора, в каждом месте есть укорененность. В пустоте сила-цзинг возводится к верху – это как если бы на горном утесе был подвешен колокол, и звук его заполняет весь мировой простор».

В китайской медицине запад соответствует легким, «гора» – груди. Бронзовый колокол – музыкальный инструмент, в котором звучание издает пустота внутри него. (Заметим, что в китайском учении о пяти фазах мирового круговорота Западу соответствует металл.) По мнению Ли Шижуна, речь идет о пустотности одухотворенной энергии в груди. Согласно другому толкованию, Запад – это аллегорическое обозначение жизненной точки цзуцяо на переносице, она же область верхнего Киноварного поля, а Гора относится к области спины и ее жизненным точкам. Образ висящего колокола имеет отношение, по всей видимости, к прямой стойке головы, поддерживаемой изнутри силой-цзинг. В упоминании о бронзовом колоколе на Западной горе вкупе с «соответствием таковости вещей» видится также аллюзия на древнее изречение: «Когда волшебный колокол звучит на Западе, Восточная гора рушится». Фигурирующий в комментариях образ необозримого простора океана и неба символизирует высшее единство бытия в Великом Пределе.

5. Тигриный рык, обезьяний крик;

Комментарии Юй Синхуа и Чэнь Яньлиня: «Закаляй сокровенное (иньское) семя».

Тигриный рык и обезьяний крик в даосской литературе являются аллегорией предельной силы и чистоты звука. Это образ «эха в ущелье», указывающий на природу реальности как чего-то пребывающего «между присутствием и отсутствием». Тигр – прообраз «чистого Ян» и духовной силы, а обезьяна соотносится с сердцем (умом), ассоциирующимся также с драконом. Вместе они выражают идею взаимодействия Огня и Воды, из которого рождается даосский эликсир вечной жизни. Кроме того, «рык» и «крик» имеют отношение к обращению ци в организме. В самой традиции тайцзицюань «тигриный рык и обезьяний крик» – специфические звуки, которыми сопровождались вдохи и выдохи, и этих звуков насчитывалось до восьми разновидностей.

6. Источник чист, покойна река.

Комментарий Юй Синхуа: «Сердце утонуло, дух жив».

Комментарий Чэнь Яньлиня: «Сердце умерло, дух жив».

«Чистый источник» – аллегория чистоты сознания, благодаря которой жизненное начало ци и соки наполняют тело, причем эти соки происходят из накапливающейся во рту слюны. В даосской литературе бытуют образы «белых облаков на вершине» (что значит: ци достигло головы), а также «сладкой росы», уподобляемой «божественной воде», она же «матерь жизни». Эта животворная субстанция воплощалась в слюне, крови, лимфе и даже поте. Фраза о «чистом источнике» указывает на восстановление в организме источника жизни в его полноте. Что же касается «покойной реки», то перед нами, очевидно, аллегория полного покоя духа, когда прекращается даже дыхание через легкие и ци «возвращается к своему истоку». В даосской литературе «река» обычно обозначает круговорот ци в теле. Согласно Сюн Янхэ, речь идет о состоянии, когда ци конденсируется в костях, распространяется в конечности и может действовать в пальцах.

7. Струится поток, раскинулось море.

Комментарий Юй Синхуа: «Кровь и ци текут непрерывно».

Комментарий Чэнь Яньлиня: «Изначальное ци течет непрерывно».

Струящийся поток указывает на циркуляцию и, соответственно, взращивание «подлинного ци» во время занятий тайцзицюань. Весьма возможно, что помещенные выше образы реки и моря обозначают соответственно два вида обращения ци в организме: «малый небесный круговорот» и «большой небесный круговорот». В этом состоянии свободной циркуляции ци, указывает Сюн Янхэ, «корпус приводит в движение плечи, а плечи приводят в движение ладони, сердце и тело соединяются в движении».

8. Исчерпай природу, утверди жизнь.

Комментарий Юй Синхуа: «Дух наполнен, ци вдоволь».

Комментарий Чэнь Яньлиня: «Дух упокоен, ци вдоволь».

Заканчивается «Песнь» упоминанием о традиционном даосском идеале, который означает «соединение природы и жизни», «возвращение к Беспредельному» и слияние с «пустотой подлинного небытия». В даосизме считается, что «форма ци» исходит из всеобщего принципа вещей (ли), а этот принцип исходит из «благой силы» жизни (дэ). Подчеркнем, что цель занятий тайцзицюань – обретение полноты жизненных свойств в себе и, следовательно, полная внутренняя самодостаточность, чистая радость жизни.

О внутреннем понимании.

Заголовок этого короткого сочинения (6 строк по 8 знаков в каждой) буквально гласит: «О сердечном понимании», или «прозрении» (синь хуэй). В некоторых списках он более многословен: «Главные наставления о внутреннем понимании». Автор этого текста пользуется понятиями из военного лексикона: «основные силы», «ударная группировка» и силы «вспомогательные». Главной ударной силой оказывается внутренняя связность, проницаемость отдельных частей тела, в конечном счете – пустотная цельность тела, что делает возможным свободное обращение ци и выброс внутренней силы. «Вспомогательные» силы оберегают главное войско и в нужный момент приходят ему на помощь, т. е. задействуются в момент решающего удара. В переводе им соответствуют понятия «господина» и «помощника».

Основание позвоночника – первый господин.

Комментарий: Основание позвоночника – центр вертикальной и горизонтальной осей тела, источник всех его движений.

Шея – второй господин.

Комментарий: В оригинале слову «шея» соответствует сходно звучащий знак «обезьяна». Характерный для текстов тайцзицюань прием тайнописи по принципу омонимии. Пояснение к этой фразе в одном из списков гласит: «По шее ци поднимается в голову, соединяя корпус с теменем. Здесь же проходят дыхательные пути». Расслабленность шеи обеспечивает одухотворенность всего тела.

Центр ступней – третий господин.

Комментарий: В оригинале буквально: «сердце земли». В одном из списков слова в этом словосочетании переставлены местами, и оно читается: «основание сердца». Далее следует пояснение: «Добродетель коренится в сердце, как посевы земледельца вырастают из земли». Цзоу Кайшэн видит здесь указание на то, что сердце является основой устойчивости во всех движениях. Между тем в опубликованном Цзинь Ими-ном даосском трактате «Удан сяньшу» (Искусство небожителей горы Удан) говорится о «сердце человека», «сердце неба» и «сердце земли», которое соответствует «одухотворенности живота» и «порождает ци» в теле (тогда как «сердце неба» порождает семя, а «сердце человека» порождает кровь). Связь этой теории с комментируемым текстом, однако, не очевидна.

Киноварное поле – первый помощник. Пальцы рук – второй помощник. Ступни ног – третий помощник.

Шестнадцать важных правил.

Укоренненость в ногах.

Движение в бедрах. Упругость в коленях.

Живое движение исходит из поясницы.

Одухотворенность проницает спину.

Духовная сила достигает верха.

Движение проистекает из ци,

Наполняет ладони,

Приходит в пальцы,

Оседает в костном мозге,

Наполняет дух,

Замирает в ушах,

Сопровождает дыхание через нос,

1 По предложению Юй Чжицзюня, знак дэн заменяется на имеющий сходное начертание знак цай: прочно стоять. Речь идет об укорененности в статичной стойке. В таком случае вторая строка составляет естественную оппозицию первой.

2 Когда колени расслаблены, они легко сгибаются и как бы пружинят.

3 После этой строки в версии Цзоу Кайшэна имеется одна дополнительная фраза: «Вдох и выдох проходят через легкие».

Входит и выходит через рот1.

Одухотворенное вращение захватывает все тело.

Все тело раскрывается в одном волоске.

Комментарий Юй Чжицзюня: «Волосы – оконечность крови, кровь – мать ци, внешний образ шести янских каналов, место сосредоточения нервных волокон, поэтому они очень чувствительны. Ци собирается в костях и выражается в волосах».

Песнь о восьми понятиях.

Слова пэн, люй, цзи, анъ в мире понимают немногие.

Из десяти знакомых с искусством десять их не знают.

Если можешь быть легким и одухотворенным,к тому же проворным и ловким,

Прикосновение и соединение, примыкание и следование будешь делать без труда.

Удары цай, ле, чжоу и као будут просто удивительны,

И чтобы нанести их, не нужно будет думать.

Овладев прикосновением, соединением,примыканием и следованием,

Обрети центр их круговращения,

Не держись за него, но и не отходи от него.

Комментарий: В последней строке, в своем роде оригинальной, не имеющей аналогов в других классических текстах тайцзицюань, удачно сформулирован принцип «центрированность» в практике тайцзицюань. Впрочем, сама формулировка взята из 2-й главы даосского.

Канона «Чжуан-цзы», где сказано: «пребывай в центре круговорота и соответствуй бесконечнеости (перемен)». Также в известном сочинении о поэзии ученого танской эпохи Сыкун Ту встречается фраза: «превзойди все образы, обрети центр круговорота».

Песнь о мастерстве.

Будь легок, одухотворен и проворен: в этом ищи понимание силы-цзинъ.

Согласно Цзоу Кайшэну, имеются в виду выкрики «Хэн!» и «Хэ!», способствующие концентрации внутренней силы.

Инь и Ян восполняют друг друга: нет порока застоя и косности.

Если можешь четырьмя унциями столкнуть тысячу фунтов,

Значит, твердо владеешь растяжением-сжатием и бурливым выплеском ци.

Комментарий: Последняя строка буквально гласит: «В растяжении-сжатии и бурливом растекании твердо установлен господин». Выражение «бурливое растекание» соответствует словосочетанию гу-дан, которое традиционно характеризует обращение ци в организме.

О великой пользе тела.

Выражение «великая польза» в заголовке этого стиха заставляет вспомнить рассуждения древнего даосского философа Чжуан-цзы о «великой пользе бесполезного». Такова польза нашего тела (в оригинале говорится о «всем теле» как едином целом), которое есть единственно доступное нам «средство» жизни и претворения Пути, но не может быть сведено к техническому инструменту.

Первое дело: сердце, природа покойны, вместе с волей,

Сама собой в каждой точке является легкая одухотворенность.

Второе дело: ци обращается по всему телу,

Оно обязательно должно течь без остановки.

Третье дело: шея никогда не должна быть напряжена,

Допытайся о причинах этого у великих бойцов Поднебесной.

В чем же заключается эта великая польза?

Это значит, что внутреннее и внешнее,

тонкая и грубая стороны (практики) безупречны.

ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ МАТЕРИАЛЫ.

Тайное наставление о восьми способах.

применения силы-цзинь.

Текст неизвестного происхождения, впервые опубликованный в книге У Гунцзао и впоследствии очень редко включавшийся в собрания материалов о тайцзицюань. Тем не менее он содержит важные, в своем рсде даже уникальные сведения о восьми классических способах применения внутренней силы. В некоторых публикациях его авторство приписывается мастеру Тань Мэнсяню, точные годы жизни которого тоже неизвестны.

Сила пэн.

Как разъяснить смысл силы пэн?

Это как вода, несущая на себе лодку.

Сначала пусть ци наполнит Киноварное поле,

Потом голова должна стать как бы подвешенной.

Все тело наполнено силой сжатой пружины,

Растяжение и сжатие имеют определенный момент.

Положись на силу (противника) в тысячу фунтов,

Тогда поднять его в воздух будет нетрудно.

Сила люй.

Как разъяснить смысл силы люй?

Завлеки противника, дав ему пойти вперед.

Следуй отдаваемой им силе,

Легко и живо, не отрываясь и не противодействуя.

Когда его сила иссякнет, он сам собой станет пуст.

Тогда можно нападать или сдерживать, как будет угодно.

Всегда тщательно блюди центр тяжести,

И противник не сможет тебя одолеть.

Сила цзи.

Как разъяснить смысл силы цзи?

В момент применения используй обе руки.

Направляй волю прямо перед собой,

Контакт и сжатие заключены в одном движении.

В одно мгновение приходит реактивная сила (от противника),

1 В тексте вновь употреблен знак «промежуток», что, по-видимому, означает здесь мгновенность действия.

Словно мяч, ударившись о стену, отлетает обратно Или подпрыгивает брошенная на барабан монета, Издавая громкий звон.

Сила ань.

Как разъяснить смысл силы ань?

В применении она подобна текущей воде.

В мягкости сокрыта великая твердость.

Когда поток быстр, трудно ему противостоять.

Столкнувшись с высокой преградой, он вздувается и все затопляет.

Встретив углубление, устремляется вниз и все наполняет.

Его волны вздымаются и опадают,

И нет щели, в которую он не мог бы просочиться.

Сила цай.

Как разъяснить смысл силы цай? Это как вес, подвешенный к коромыслу весов. Дай противнику показать силу, велика она или мала, И регулируй вес на своих весах:

Чтобы столкнуть, требуется только четыре унции, Даже тысячу фунтов можно уравновесить. Если спросишь, какой тут скрыт принцип, Отвечу: всеобщее уравновешивание.

Сила ле.

Как разъяснить смысл силы ле? Крутишься-вертишься, как подъемное колесо. Если бросить что-нибудь на него, Оно тотчас отлетит от него на десяток саженей. Разве не видели вы водовороты в бурном потоке? Волны скручиваются, как спирали раковин. Если в них угодит опавший лист, Он тотчас пропадет из виду.

Сила чжоу.

Как разъяснить смысл силы чжоу?

В применении ее есть Пять сихий.

Инь и Ян разделяются на верх и низ.

Пустота и наполненность должны ясно различаться.

Фигуры силы движутся по кругу, и дать отпор им нельзя.

Их взрывчатая сила особенно опасна.

Тот, кто усвоит шесть видов внутренней силы,

Будет обладать безграничным мастерством.

Сила као.

Как разъяснить смысл силы као?

Она применяется спиной или грудью.

В фигуре «Диагональный полет» используется плечо,

Но в силе плеча сокрыта сила спины.

Если вдруг овладел импульсом и потенциалом ситуации,

Сила все разметает, словно дробит в ступе.

Блюди безупречно свой центр тяжести:

Если потеряешь его, успеха тебе не видать.

Шэнь Шоу.

Наставление о восьми способах применения силы-цзинь.

Краткие характеристики восьми классических способов применения внутренней силы-цзинь, составленные современным мастером тайцзицюань Шэнь Шоу в учебных целях.

Восемь способов применения силы нужно усердно изучать.

Четыре стороны квадрата – всему основа.

Рука никогда не движется одна, верх и низ чутко друг за другом следуют.

Сила пэн действует по сфере и опускается.

Сила люй следует (противнику) и подавляет.

В силе цзи слитность прежде всего.

В силе ань толчок идет от всего тела.

В силе цай нужно отрывать от корня.

В силе ле нужно соразмерять усилие с силой противника.

В силе чжоу локоть не должен быть легковесным.

В силе као нужно прилипать к противнику.

Занимаясь кое-как даже целыми годами,

Мастерства достичь будет трудно.

Лучше заниматься с утра до вечера,

И каждый день узнавать что-то новое.

Шэнь Шоу. Тайцзицюань вэньцзи. Пекин: Жэньминь тиюй, 2004, с. 573.

СОЧИНЕНИЯ БРАТЬЕВ У.

У Чэнцин.

Толкование первоначального рассуждения.

У Чэнцин - старший из трех братьев семейства У, заложивших основы, письменной традиции тайцзицюань. В 1852 г. он выдержал экзамены на провинциальном уровне, получил ученое звание «цзиньши» и был назначен правителем уезда Уян в Хэнани, где, по преданию, были обнаружены рукописи Ван Цзунъюэ. Данное сочинение вместе с тремя другими текстами было впервые опубликовано в 1993 г. Как показывает его заголовок, оно представляет собой разяснение уже известного нам «Рассуждения о тайцзицюань», приписываемого Ван Цзунъюэ. Помимо примечаний к ряду классических формул практики тайцзицюань, оно содержит совершенно оригинальное описание действия внутренней силы и проистекающих из него приемов рукопашного боя.

Текст «Заключительного слова», обнародованный в полном виде сравнительно недавно благодаря некоторым случайным обстоятельствам, проливает новый свет на характер редакторской работы среди книжников старого Китая. Значительная его часть приводится в предисловиях к книге Сунь Лутана о тайцзицюань, написанных УСинь-гу и Чэнь Цзэнцзэ, причем цитированные обеими авторами фрагменты текста не совпадают между собой. Создается впечатление, что У и Чэнь договорились между собой о том, какие пассажи каждый из них включит в свое предисловие. Надо полагать, Сунь Лутан познакомил авторов предисловий с текстом «Заключительного слова», но не дал разрешения на его официальную публикацию.

Движение: «В движении разделяются, в покое соединяются». «Разделение» – это разделение Инь и Ян, а «соединение» – это соединение Инь и Ян. Такова форма Великого Предела. Разделение и соединение нужно постигать, вникая в свое состояние.

«Противник не знает меня, а я знаю противника»: вот что такое понимание внутренней силы. Это понимание приходит само по себе после продолжительных занятий.

Втягивание: «Втягивай (противника), и когда он провалится в пустоту, соберись1 и испусти силу-цзинъ». «Четырьмя унциями столкнуть тысячу фунтов». Собраться означает столкнуть. Тот, кто уразумеет смысл этого слова, достигнет истинной мудрости.

Только когда занимающиеся тайцзицюань понимают Инь и Ян и ясно различают пустое и наполненное, они способны уразуметь смысл наступления и ухода. Ибо наступление содержит в себе уступание, а уступание содержит в себе наступление. Для этого потребны превращение и соединение.

В положении же тела главное – это «ведение в пустоте, внутренняя сила вверху», «выгнутая спина и вогнутая грудь», «ци опускается в Киноварное поле», «бедра подвернуты, пах защищен».

Дух должен воспарять вверх, тогда все тело будет двигаться легко и свободно. Руки держат под контролем все восемь сторон и двигаются так, как будто рядом нет противника.

Нанести противнику удар, когда внутренняя сила уже направлена на тебя, но еще не проявилась, называется «ударить по стесненной силе». Спокойно встречать силу противника и наносить удар, когда нога уже вышла наружу, называется «ударить по вышедшей силе». Нанести удар противнику, когда его сила уже провалилась в пустоту и он должен обрести силу заново, называется «ударить по возвращающейся силе». Кто усердно постигает эти принципы на занятиях, само собой перейдет от стадии «действуй, как велит сердце» к духовной просветленности.

«Вес на левой стороне», «вес на правой стороне», «смотришь вверх», «смотришь вниз», «идешь вперед», «идешь назад» -все это относится к противнику. «Пустой слева», «невидим справа», «выше», «глубже», «дальше», «расстояние сокращается» – все это относится и к себе, и к противнику. «Пустота, неразличимое, высота, глубина» – это то, что противник чувствует, когда я вовлекаю его, и его сила проваливается в пустоту. «При отходе расстояние сокращается» означает, что противнику негде укрыться, как будто правишь лошадьми на краю пропасти. Не имея понимания внутренней силы, невозможно нейтрализовать силу противника. Это относится к фразам о том, как действовать вверху, внизу, слева, справа, выступая вперед и отходя назад.

«Когда весь вес на одной стороне, двигаться легко, а двойная тяжесть делает неповоротливым». Это разъясняет смысл выражения «проворный,

1 Слово «собраться» в данном случае соответствует иероглифу хэ, который означает «закрытие», сжатие в ритме растяжения-сжатия.

Как колесо» и относится к себе. Когда вес приходится на одну сторону, можно легко поворачиваться. Когда же вес распределяется на обе стороны, становишься неповоротлив. Кто избегает двойной тяжести, не может быть под контролем противника. Такое является результатом собственной ошибки и происходит из внутреннего напряжения. А тот, кто мягок, способен осуществить следование, в следовании же «оставляют себя и сообразуются с противником». Так можно избежать жесткости.

УЧэнцин.

Рассуждение о рукопашном бое.

Приступая к схваткам, сначала лучше освоить удары люй, анъ, чжоу. Когда я применяю люй, противник применяет удар чжоу (локтем). Когда я применяю анъ, противник применяет люй, а когда я применяю удар чжоу, противник применяет удар анъ. Это относится к обоим партнерам и применяется по кругу без конца. Это называется «три ранних приема».

Впоследствии можно добавить высокие и низкие стойки. Когда на меня нападают, все тело сверху донизу откликается. Тело следует действию внутренней силы. Оценивай внутреннее достижение (нэй гун), а не внешнюю форму. Таков метод обучения через схватку.

Достигнув совершенства, можно втягивать внутреннюю силу противника, и, когда она провалится в пустоту, соберись и испусти силу-цзинъ. Так можно сполна претворить искусство. Но если нет понимания внутренней силы, как можно понять, откуда приходит сила противника и как действует собственная сила, втягивающая противника в пустоту? Тонкость этого искусства нужно постигать сердцем, ее нельзя описать в словах. Благодаря сердечному знанию можно обрести телесное знание, но знание тела выше знания сердца. У того, кто постиг и знание сердца, и знание тела, внутренняя сила отличается наиболее одухотворенным действием. Тот, кто обладает только знанием сердца, не может применить свою силу. Лишь тот, кто обладает знанием тела, способен понимать внутреннюю силу. Но достичь понимания внутренней силы нелегко!

У Чэнцин.

Заключительное слово.

Искусство тайцзицюань глубже всех описал Ван Цзунъюэ. Сущность этого искусства – мягкость и гибкость, а в применении оно предстает как жесткость и прямота. Когда на нас нападают с огромной силой, только мягкость и гибкость могут нейтрализовать ее. Когда же сила противника рассеянна, только жесткость и прямота могут отбросить его далеко. Вот почему сказано: «В согнутом ищи прямизну, собери силу и испускай ее».

Применение этого искусства основано на опускании ци в Киноварное поле и действии только от духа. Оно не имеет ничего общего с использованием физической силы. Контроль над противником достигается как бы без усилий. Хотя утонченное действие этого искусства можно видеть, в ней свое высшее Дао. Лао-цзы говорит: «Если хочешь что-то получить, прежде нужно отдать». Вот что имеется в виду в прежних сочинениях, когда там говорится: «Если нападают на левую сторону, сделай левую сторону пустой. Если нападают на правую сторону, сделай правую сторону пустой». Это значит: что противник хочет взять, я ему отдаю. Чжуан-цзы говорит: «Из центра круга можно соответствовать всему до бесконечности». Вот что значит: «ци подобна тележному колесу», а также «ци движется как в жемчужине с девятью извилинами». Посему концентрация ци и достижение предела мягкости в этом искусстве соответствуют учению даосов. Не посвятив ему несколько десятков лет занятий, невозможно добиться совершенства в нем.

Это искусство ценит опустошенность и запрещает двойную тяжесть. Разве это не соответствует словам Лао-цзы: «вьется-вьется, как будто существует»? Не соответствует ли правило тайцзи «следуй сгибам и тут же распрямляйся, воля прежде человека» словам Лао-цзы: «встречаю его и не вижу его главы; провожаю его и не вижу его спины»? Поэтому я говорю: «желая видеть его исход»7, созерцаем не что иное, как тринадцать фигур силы.

У Юйсян.

Тайное наставление в четырех иероглифах.

В предисловии к этому сочинению его автор У Юйсян заявляет, что «не достигнув понимания внутренней силы, не вникнув во все тонкости занятий, нельзя иметь полное знание об этих четырех понятиях. Если же говорить о ци, то тут дан способ взращивать его без какого-либо вреда и направлять его во все четыре конечности». По существу, речь идет о четырех аспектах действия внутренней силы па высокой стадии мастерства. Некоторые учителя полагают, что в этом тексте впервые содержится намек на так называемую «силу, проницающую воздух» (линкунцзинь). Во всяком случае было бы неверно представлять эти четыре понятия как последовательные этапы применения внутренней силы. В действительности они составляют.

См. «Дао-Дэ цзин», гл. 1.

нераздельное единство некоего круговорота превращений ци и одновременно кругового течения боевой схватки.

Обволакивание. Благодаря циркуляции ци в моем теле можно обволакивать силу-цзинъ противника так, чтобы его движения оказались связаны.

Комментарий. В рукописи Ли Июя имеется разъяснение этого несколько темного понятия. Согласно Ли Июю, речь идет об опережающем действии воли: «Хотя ци еще в моих костях, моя воля уже у него на коже, или, как говорится: «ци еще не достигла (точки удара), а волей уже ее поглотил». Ли Июй уподобляет обволакивание «наложению повязки». Именно эта способность, поясняет он далее, соответствует принципу: «противник не знает меня, и только я знаю противника». Таким образом, обволакивание соответствует первой, еще всецело относящейся к действию воли, стадии схватки.

Подавление. Оно относится к способности посредством ци накрывать нападение противника.

Комментарий. Подавление – логическое продолжение обволакивания. Речь идет о подавлении, «запечатывании» силы противника в тот момент, когда она вот-вот проявится. Эта способность требует, разумеется, необычайной чувствительности духа.

Соответствие. Оно относится к способности точно оценивать состояние противника и направлять удар в его наиболее уязвимое место.

Поглощение. Оно относится к способности ци как бы поглотить целиком удар противника и так рассеять его.

Комментарий. Шэнь Шоу сравнивает это действие с тем, как хищная рыба заглатывает свою добычу. Способность «поглотить», вместить в себя противника в момент удара – необходимое условие эффективности действия внутренней силы. Го Фухоу поясняет этот принцип ссылкой на изречение мастеров тайцзицюань: «Ци еще не пришло, а воля уже поглотила». В схватке действие принципа «поглощения» соответствует известному правилу «вовлечь и дать провалиться в пустоту».

Эти четыре понятия нельзя увидеть или услышать, и постичь их смысл можно, лишь достигнув понимания силы-цзинь, а от нее перейдя к высшей утонченности. А если говорить в категориях ци, то с их помощью можно укрепить ци и позволить ей распространиться во все четыре конечности. Тогда тело без наставлений само достигнет понимания.

У Жуцин.

Рассуждение о тайцзицюань.

У Жуцин был вторым старшим братом У Юйсяна и, кажется, наиболее способным к книжной учености и удачливым в служебной карьере из всех членов семейства У в своем поколении. Он выдержал экзамены на провинциальном уровне в возрасте 23-х лет, а в 38лет, в 1840 г., получил высшее ученое звание «цзиньши», после чего занял должность в судебном ведомстве, где сделал хорошую карьеру. Уйдя в отставку в конце 50-х годов, он продолжал играть видную роль в обществе своих ученых земляков.

Помещенный ниже текст был опубликован в 1986 г. Даже беглое знакомство с ним показывает, что У Жуцин пользовался общим с его младшим братом собранием материалов по тайцзицюань и уже имел четкое представление о неких классических произведениях в этой традиции. Нетрудно заметить, что в тексте У Жуцина приводится около десятка классических изречений, которые фигурируют в текстах, приписываемых Ван Цзунъюэ и прошедших через руки У Юйсяна.

Это кулачное искусство называется Великим Пределом, поскольку оно основывается на (взаимных превращениях) Инь и Ян, пустого и наполненного. Познав Инь и Ян, можно понять, как наступать и отходить. Хотя наступление есть, конечно, наступление, в нем присутствует возможность отхода. И хотя отход есть не что иное, как отход, в нем должна присутствовать возможность наступления. Возможность превращения одного в другое обусловлена сосредоточением внутренней силы вверху благодаря «ведению в пустоте». Все это вместе с «выставленной спиной и вогнутой грудью» позволяет духу подняться вверх.

Если ци опустилось в Киноварное поле, а бедра подвернуты и пах защищен, можно поворачиваться легко и быстро. Руки согнуты, ибо из согнутого состояния им удобно распрямляться, и тогда можно держать под контролем положение.

Колени должны быть округлыми, ибо в таком случае ногу можно будет выбросить вперед так, что в ней будет внутренняя сила.

Вступив с противником в схватку и коснувшись его рук, сосредоточься на чувствовании его внутренней силы. Задача в том, чтобы следовать другому, а не действовать самому. Нужно знать противника и не позволять ему знать тебя. Если знать противника, можно легко уводить противника вверх и вниз, вперед и назад, влево и вправо так, что его сила проваливается в пустоту. Тогда я буду иметь успех, а противник будет всегда терпеть неудачу.

Главное – расслабить плечи, господин движений – поясница, а их корень в ногах. Но приказы исходят из сердца. В каждом движении движется все тело, в покое все покоится. Верх и низ пронизаны одним потоком ци. Вот что называется «стоишь чутко, как коромысло весов, а вращаешься легко, как тележное колесо». Контролируя так все восемь сторон, никогда не будешь знать поражения.

Когда внутренняя сила в противнике вот-вот выйдет наружу, но еще не проявилась, а я уже наношу удар, это называется «ударить по стесненной силе». Когда же внутренняя сила противника уже вышла наружу, а я спокойно встречаю ее и сам наношу удар, это называется «ударить по вышедшей силе».

Когда сила противника уже провалилась в пустоту и он должен заново обрести силу, а я, сообразуясь с этим, наношу удар, это называется «ударить по возвращающейся силе».

Тот, кто постигнет эти принципы и будет усердно отрабатывать их, достигнет вершин мастерства и постепенно обретет духовную просветленность.

ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕМАТЕРИАЛЫ.

У Тунань о сущности тайцзицюань.

Приводимый ниже фрагмент из книги У Тунаня, опубликованной в 1937 г., представляет собой очень точное и полное описание принципов и правил тайцзицюань, своеобразный sиттит ьопит этого искусства.

Люди все еще плохо знают, что тайцзицюань – это своего рода наука движения. В ней нет фиксированных поз или установленных форм. В прежние времена учителя обучали ей по своей сердечной доброте, и начинать ее изучение приходилось с комплексов фигур и базовых упражнений. И только когда ученик завоевывал особое расположение учителя, он мог перейти от изучения форм к тому, что форм не имеет. Старые учителя говорили: «Начинай с кулачного искусства, а заканчивай отсутствием кулачного искусства, достигай состояния, когда нет ни форм, ни образов, а все тело пронизано пустотой, соответствуй вещам в таковости бытия, следуй срединному пути».

Вот так старые учителя раскрывали смысл Великого Предела, а называли его кулачным искусством. Это есть внутренняя школа, и она относится к высшему постижению. Тот же, кто превращается сообразно противнику, оставляет себя и следует другому и действует в гармонии с принципом Великого Предела, достиг среднего постижения. А тот, кто толкует о чудесных свойствах одного способа применения внутренней силы, достоинствах и недостатках одной позиции, находится на уровне низшего постижения.

А посему изучающие тайцзицюань должны прежде постигнуть образы прежденебесной таковости, овладеть принципом движения и покоя, взаимодействия Инь и Ян, т.е. того, что называется: Беспредельное – Великий Предел.

Освоив базовые движения в комплексах кулачного искусства, хорошо уяснив все приемы и достигнув понимания внутренней силы, можно войти в мир духовных превращений, не имеющих формы, держать в себе изначальное, хранить единое, лелеять великую незыблемость в сердце срединности и всегда пребывать в покое – таков предел упокоения. Когда двигаешься, только откликаясь на воздействия другого, таков предел подвижности. Когда возвращаешься к покою, движение и покой друг друга порождают. Внутри покоя таится движение. Внутри движения таится покой. Тогда от движения рождаются Инь и Ян, от покоя рождаются жесткое и мягкое. Когда Инь исчерпывает себя, приходит Ян, а когда Ян исчерпывает себя, приходит Инь. Инь и Ян друг на друга воздействуют, и так устанавливается Небесный Путь. Жесткое, достигнув предела, переходит в мягкое, а мягкое, достигнув предела, переходит в жесткое. Жесткое и мягкое друг друга поддерживают, и так проявляются формы Земли. А потому тот, кто понимает импульс превращений покоя и движения, Инь и Ян, жесткого и мягкого, может постичь смысл тайцзицюань. Тогда он сможет понять, что Великий Предел в действительности не имеет предела, а всегда удерживает свою сиятельную, ничем не помраченную сущность. Так он может усвоить истину: из ничего рождается нечто.

Из сказанного надо уразуметь, что кулачное искусство есть путь движения и покоя. Фигура силы определяется Инь и Ян. А форма движений есть действие жесткости и мягкости. Хотя позиции разнообразны, сочетание пустоты и наполненности в них одинаково. Хотя формы различаются между собой, растяжение и сжатие в них одинаковы. Фигура силы – это сущность, а форма – это применение. Они простираются за пределы Шести полюсов мироздания и находятся внутри нас самих. Они мимолетнее мгновения и мельче разницы между покоем и движением. Не существует образа позиции, и не существует значения бесформенного. Вот так велико тайцзицюань! Нет ничего более великого, чем его Путь! Оно все объемлет собой и обладает духовной пользой, присутствуют повсюду.

Ци устанавливает различие между Инь и Ян, импульс обусловливает различие между покоем и движением. Мастера былых времен передавали мудрость из поколения в поколение. Те, кто постигли самое великое в ней, телом и сердцем усваивали его чудесное действие и соединялись с Дао. За ними шли те, кто умел предотвращать старость и продлевать годы, обретая вечную весну. А овладение техническими приемами относится к побочным результатам их занятий.

Импульс не может действовать однообразно, позиция не может иметь одной-единственной формы, истину невозможно исчерпать, а форма не имеет установленного правила. Если пытаться понять позицию, руководствуясь только одним пониманием импульса, тогда не сможешь постичь смысла перемен, и это не кулачное искусство. Знать значение позиций и форм, но не уметь применять их – это тоже отсутствие кулачного искусства. Смысл этот надо постигать в своем сердце и выражать через свой дух в образе таковости Великой Массы всего сущего. Соединяться, не ища соединения – вот что можно назвать знанием кулачного искусства.

Говорят: «Можно сердцем почувствовать, но нельзя словами передать. Можно духом постичь, но нельзя в речах выразить». Вот почему путь тайцзицюань столь возвышен. Разве не должны учащиеся со всем усердием изучать его?

СОЧИНЕНИЯ ЛИ ИЮЯ.

Ли Июй (1832-1892) был земляком и племянником У Юйсяна по материнской линии. Именно ему принадлежит честь систематизации и окончательной редакции классических текстов тайцзицюань. Из его рук вышли древнейшие из известных ныне списков этих сочинений. Кроме того, Ли Июй и его младший брат Ли Цисюань стоят у истоков тайцзицюань стиля У. По форме тексты Ли Июя представляют собой столь характерные для первоначальной литературы по боевым искусствам ритмизированные строфы из пяти или семи слов в строке. По содержанию же своему они представляют этап рефлексии над первоначальными формулами тайцзицюань, своего рода вторичного обобщения его основополагающих прозрений и одновременно их дальнейшей детализации. Добавим, что только первые два из помещенных внизу текстов давно известны любителям тайцзицюань, остальные были опубликованы лишь около двадцати лет тому назад. В числе новшеств, вводимых Ли Июем, можно указать на неоднократно утверждаемую им (см. 3-й пункт «Тайного наставления в пять слов» и «Песнь о движении одухотворенного ци») корреляцию «растяжения» и вдоха с выбросом силы, а «сокращения» и выдоха – с ее накоплением. Многие современные учителя тайцзицюань отрицают наличие такой корреляции.

Надо добавить, что преемники традиции тайцзицюань семейства Хэ из местечка Чжаобао в пров. Хэнань утверждают, что Ли Июй заимствовал текст его главного сочинения «Тайное наставление в пять слов» у мастеров из Чжаобао, среди которых оно известно под названием «Утонченное тайное наставление в пять слов об истинной традиции тайцзицюань». Правда, акцент на «истинной традиции» в этом заголовке свидетельствует как будто о позднем происхождении дан-нойрукописи.

Тайное наставление в пять слов.

Первое слово: покой сердца.

Если сердце неспокойно, невозможно сосредоточиться. Тогда в движениях рук, будь то движение влево или вправо, вперед или назад, направление не будет выверенным. Вот почему сердце должно быть покойным.

Движение в своем истоке не может исходить от меня. Нужно лелеять покой сердца и чувствительность тела и двигаться сообразно с движениями противника, сгибаясь и тотчас растягиваясь, не отрываясь от противника, но и не противодействуя ему. Нельзя сжиматься и растягиваться по собственной воле.

Когда у противника есть сила, у меня тоже есть сила, и моя сила действует прежде. Когда у противника нет силы, у меня тоже нет силы, ибо моя воля по-прежнему опережает1. Нужно каждое мгновение быть предел