Теологический энциклопедический словарь.
Условные сокращения.
Англ. английский.
Авг. август.
Ап. апостол.
Апр. апрель.
Арам. арамейский.
Букв. буквальный.
В. восток.
В., вв. век, века.
Вар. вариант.
ВЗ Ветхий Завет.
В.-з. ветхозаветный.
Вт.ч. в том числе.
Вкл. включительно, включая.
Вост. восточный.
Дек. декабрь.
Доел. дословный (-о).
Др.... древне-...
Др. другой.
Евр. еврейский.
Ед.ч. единственное число.
En. епископ.
Ж-л журнал.
Жен. женский.
Зап. западный.
Мл. младший.
Млн. миллион.
Млрд. миллиард.
Мн.ч. множественное число.
Муж. мужской.
НЗ Новый Завет.
Н.-з. новозаветный.
Н.э. наша эра.
Напр. например.
Нач. начало.
Нек-рый некоторый.
Нем. немецкий.
Нояб. ноябрь.
Пер. перевод (чик).
Пол. половина.
Преп. преподобный.
Проч. прочий (-ее).
Р.... ранне-...
Р-н район.
Разд. раздел.
Ред. редактор, редакция.
С.усс. страница, страницы.
Сб. сборник.
Св. святой, священный.
Сев. северный.
Сент. сентябрь.
Септ. Септуагинта.
Сер. середина.
Синод. синодальный.
Сл.о. следующим образом.
См. смотри.
Сокр. сокращенно (-ный).
Соотв. соответственно.
Ср. сравни.
Ср.... средне-...
Ср.-век. средневековый.
Ст. стих, статья, старший.
Т. том, тома.
Т.д. так далее.
Т.е. то есть.
Т.н. так называемый.
Т.п. тому подобный.
Т. о. таким образом.
Тг. Таргум.
Тыс. тысяча.
Фев. февраль.
Цит. цитата.
Янв. январь.
ANF TheAnte-Nicene Fathers, ed. A. Roberts and J. Donaldson.
APTR The American Presbyterian and Theological Review.
AQ American Quarterly.
ASR American Sociological Review.
ATR Anglican Theological Review.
Aug Augustinianum.
AugS Augustinian Studies.
AU SS Andrew's University Seminary Studies.
A V Authorized Version of the Bible.
BJRL Bulletin of the John Rylands University Library.
Blunt Dictionary of Doctrinal and Historical Theology, ed. J. H. Blunt.
BR Biblical Research.
BRM Biblical Research Monthly.
BS Bibliotheca Sacra.
ВТ The Bible Today.
BTB Biblical Theology Bulletin.
CattDi Catholic Digest.
CBQ The Catholic Biblical Quarterly.
CCen The Christian Century.
Ccri Christianity and Crisis.
CGT Cambridge Greek Testament for Schools and Colleges.
CH Church History.
CHR The Catholic Historical Review.
Chu Churchman.
CJ The Classical Journal.
Con Concilium.
CongQ Congregational Quarterly.
CQ Covenant Quarterly.
CQR Church Queerly Review.
CT Christianity Today.
CTJ Calvin Theological Journal.
CTM Concordia Theological Monthly.
CTQ Concordia Theological Quarterly.
CW The Catholic World.
DBSup Dictionnaire de la Bible, supplement, ed. L. Pirot.
DCB A Dictionary of Christian Biography, Literature, Sects and Doctrines, ed. W. Smith and H. Wace.
DCE Baker's Dictionary of Christian Ethics,ed. C. F. H. Henry.
DNB Dictionary of National Biography.
DOP Dumbarton Oaks Papers.
DTC Dictionnaire de theologie catholique, ed. A. Vacant, E. Mangenot, and E. Amann.
EB Encyclopaedia Biblica, ed. T. K. Cheyne and J. S. Black.
EJ Encyclopaedia Judaica.
EncyBrit Encyclopaedia Britannica.
ER Encyclopedia of Religion, ed. V. Ferm.
ER V English Revised Version of the Bible.
Eter Eternity.
EvQ Evangelical Quarterly.
Exp The Expositor.
Exp T The Expository Times.
FH Fides et Historia.
GM The Gospel Magazine.
Greg Gregorianum.
HBD Harper's Bible Dictionary, M. S. Miller and J.L. Miller.
HDAC Dictionary of the Apostolic Church, ed. J. Hastings.
HDB A Dictionary of the Bible, ed. J. Hastings.
HDCG A Dictionary of Christ and the Gospels, ed.J. Hastings.
HDSB Harvard Divinity [School] Bulletin Her Hermes.
HERE Encyclopaedia of Religion and Ethics, ed.J. Hastings.
HLR Human Life Review.
HMPEC Historical Magazine of the Protestant Episcopal Church.
HTR Harvard Theological Review.
HUCA Hebrew Union College Annual.
HZNT Handbuch zum Neuen Testament.
IB The Interpreter's Bible.
IBD The Illustrated Bible Dictionary, ed. W. C. Piercy.
ICC The International Critical Commentary.
1DB The Interpreter's Dictionary of the Bible, ed. G. A. Buttrick.
IDB Supplement The Interpreter's Dictionary of the Bible, supplementary volume ed. K.Crim.
IEJ Israel Exploration JoumaI.
Int Interpretation.
1RM International Review of Mission.
ISBE The International Standard Bible Encyclopaedia, ed. J. Orr.
ISBE (rev.) The International Standard Bible Encyclopedia, ed. G. W. Bromiley.
ITQ Irish Theological Quarterly.
JAAR Journal of the American Academy of Religion.
JAOS Journal of the American Oriental Society.
JASA Journal of the American Scientific Affiliation JBL Journal of Biblical Literature.
JCMHS The Journal of the Calvinistic Methodist Historical Society JCR The Journal of Christian Reconstruction.
JCS Journal of Church and State Jeev Jeevadhara.
JEH The Journal of Ecclesiastical History.
JETS Journal of the Evangelical Theological Society.
JHBS Journal of the History of Behavioral Sciences.
JHI Journal of the History of Ideas.
JJS Journal of Jewish Studies.
JNES Journal of Near Eastern Studies.
JPH Journal of Presbyterian History.
JPSP Journal of Personality and Social Psychology.
JPT Journal of Psychology and Theology.
JQR The Jewish Quarterly Review.
JR The Journal of Religion.
JRH Journal of Religion and Health.
JSS Journal of Semitic Studies.
JTS The Journal of Theological Studies.
Kat Katallagete.
LCC The Library of Christian Classics.
Lesh Leshonenu.
LTK Lexikon fur Theologie und Kirche, ed. I. Buchberger, J. Hofer, and ?. Rahner.
LUA Lunds UniversitetsArskrift.
LXX Septuagint.
MarS Marian Studies.
McCQ McCormick Quarterly.
MissRev Missiology: An International Review.
MP Modem Philology.
MQR The Mennonite Quarterly Review.
MSt Cyclopaedia of Biblical, Theological, and Ecclesiastical Literature ed. J. McClintock and J. Strong.
NAB New American Bible.
NASB New American Standard Bible.
NatGeo National Geographic.
NBC The New Bible Commentary,(1st edition) ed. F. Davidson, (3d edition) ed. D. Guthrie and J. A. Motyer.
NBD The New Bible Dictionary, ed. J. D. Douglas.
NCE New Catholic Encyclopedia.
NEB New English Bible.
NEQ The New England Quarterly.
NIDCC The New International Dictionary of the Christian Church, ed. J. D. Douglas.
NIDNTT The New International Dictionary of New Testament Theology, ed. C. Brown.
NIV New International Version of the Bible.
NKJV New King James Version of the Bible.
NovT Novum Testamentum.
NPNF [A Select Library of] The Nicene and Post-Nicene Fathers, ed. P. Schaff and H. Wace.
NT New Testament.
NTS New Testament Studies.
NZSTR Neue Zeitschrift fur systematischem Theologie und Religionsphilosophie.
ОDСС The Oxford Dictionary of the Christian Church, ed. E L. Cross.
ОТ Old Testament.
OTS Oudtestamentische Studien.
PAPS Proceedings of the American Philosophical Society.
PBA Proceedings of the British A cademy PC The Presbyterian Communique.
PEQ Palestine Exploration Quarterly PI The Public Interest.
PP Pastoral Psychology.
PPR Philosophy and Phenomenological Research.
PRE Realencyklopadie fur protestantische Theologie und Kirche, ed. J. J. Herzog and A. Hauck.
Presb Presbyterion.
PRR The Presbyterian and Reformed Review.
Pru Prudentia.
PTR The Princeton Theological Review.
Rat Ratio.
RB Revue biblique.
RCDA Religion in Communist Dominated Areas.
RE Review and Expositor.
RelEd Religious Education.
RelS Religions Studies.
Rev Revelation.
RevM The Review of Metaphysics.
RGG Die Religion in Geschichte und Gegen -wart.
RQ Restoration Quarterly.
RQum Revue de Qumran.
RR Reformed Review.
RRR Review of Religious Research.
RSCHS Record of the Scottish Church History Society.
RSV Revised Standard Version of the Bible.
RTR The Reformed Theological Review.
RTWB A Theological Word Book of the Bible, ed. A. Richardson.
RUS Rice University Studies.
RV Revised Version of the Bible.
SBk Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, ed. H. Strack and P. Billerbeck.
Sei Science.
SciAm Scientific American.
SCJ The Sixteenth Century Journal.
SCPJ SCP Journal.
Sem Semeia.
SHERK The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, ed. S. M. Jackson.
SJT Scottish Journal of Theology.
SwJT Southwestern Journal of Theology.
Tar Tarbiz.
ТВ Tyndale Bulletin.
TDNT Theological Dictionary of the New Testament, ed. G. Kittel and G. Friedrich.
TDOT Theological Dictionary of the Old Testament, ed. G. J. Botterweck and H. Ringgren.
Them Themelios Theol Theology TheolEd Theological Education Tht Thought.
TJ Trinity Journal.
TS Theological Studies.
TWOT Theological Wordbook of the Old Testament, ed. R. L. Harris, G. L. Archer, Jr., and В. K. Waltke.
TZ Theologische Zeitschrift.
VC Vigiliae Christianae.
VoxT Vox Theologica VT Vetus Testamentum.
WBE Wycliffe Bible Encyclopedia, ed. C. F. Pfeiffer, H. F. Vos, and J. Rea.
WitD The Wittenburg Door.
WITJ Wesleyan Theological Journal.
WmTj The Westminster Theological Journal.
ZAW Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft.
ZKT Zeitschrift fur katholische Theologie.
ZNW Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft.
ZPEB The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible,ed. М. С. Tenney.
ZTK Zeitschrift fur Theologie und Kirche.
Транслитерация.

А.
Абеляр, Пьер (Abelard, Peter, 1079-1142).
Философ, теолог и преподаватель, родился в Бретани. Жизнь Абеляра проходила в постоянных столкновениях с церковными властями и изобиловала драматическими коллизиями личного характера. Он прошел курс обучения у знаменитых теологов и стал яркой интеллектуальной звездой в Парижской соборной школе. Абеляр по праву мог стать ведущим мыслителем своей эпохи, однако этому помешали любовная связь и тайный брак с прекрасной и одаренной Элоизой.
Философия того времени, решая проблему универсалий, опиралась на авторитет Боэция (ок. 480-524), к-рый считал, что они обладают реальным существованием. Однако против этого традиционного реализма выступили сторонники номинализма, к-рые видели в универсалиях лишь имена (nomina) вещей. Абеляр выработал умеренную версию реализма, края избегала крайностей обоих учений и в то же время включала в себя сильные стороны и реализма, и номинализма. Абеляр продемонстрировал логические следствия из нек-рых важнейших различий между словом, обозначающим вещь, самой вещью и понятием этой вещи, существующим в нашем интеллекте. Т.о., универсалии, согласно Абеляру, - не просто "звуки голоса" {flatus vocis), как полагали крайние номиналисты; в то же время нельзя считать, что они существуют сами по себе, независимо от нашего сознания, в чем были убеждены крайние реалисты. Скорее, универсалии - это понятия нашего интеллекта, к-рые обладают объективной реальностью лишь благодаря абстрагирующей силе мышления. Философия Абеляра помещает универсалии в особую категорию реальности, в силу чего Бог- не универсалия, а отдельные вещи - отнюдь не единственная реальность.
В теологии взгляд Абеляра на искупление обычно называют теорией нравственного воздействия. Абеляр отвергал разделявшуюся предыдущим поколением теологов концепцию Ансельма Кентерберийского, согласно крой искупительная жертва Христа была необходима для прощения грехов. Абеляр полагал, что Бог по своей неизреченной благости простил людям их грехи до пришествия Христа. Критикуя Ансельма, Абеляр утверждал, что Бог, Который есть любовь, добровольно взял на себя бремя страдания, навлеченного грехами людей. Этот акт божественной милости, принятой свободно и не требующей от человека к.-л. возмещения за грехи, пробуждает в нем благодарность и любовь к Богу. В Богочеловеке Иисусе Христе люди видят то, чем они должны быть, - они осознают свою греховность, а божественная любовь, края зримо действует через Иисуса, порождает в них ответный отклик и вызывает к жизни новые источники любви, находящей воплощение в достойном поведении. Так прощеный грешник становится подлинно новым творением.
В сочинении Sic et Non ("Да и Нет"), написанном ок. 1120г., Абеляр разбирает вопросы, к-рые составляли главный предмет философских споров эпохи, - о роли веры и разума в теологии. В этом произведении Абеляр предложил новые методологические подходы в теологии, а также показал недостаточность опоры только на высказывания отцов Церкви, труды к-рых широко использовались теологами для обоснования своих построений. В сочинении Sic et Non он привел 158 теологических положений и сопроводил каждое из них цитатами из трудов отцов Церкви, зачастую противоречащими друг другу. Т.о., Абеляр показал, что одной лишь ссылки на тот или иной церковный авторитет в методологическом смысле недостаточно. В разрешении вопросов, допускавших множество различных толкований, теологу необходимо применять свои интеллектуальные способности. Отсюда еледует, что в отыскании истины разум должен играть не менее важную роль, чем откровение и традиция. Этот метод сделал Абеляра главным представителем новой школы спекулятивной теологии, края подготовила почву для теологии Фомы Аквинского в XIII в. Абеляра по праву можно считать одним из пионеров средневековой схоластики.
В последние годы жизни Абеляра Бернар Клервоский обвинил его в том, что он пользуется неортодоксальными методами при обучении своих студентов. В 1141г. нек-рые сочинения Абеляра были запрещены Саннским собором. Он подал апелляцию к папе, однако умер на пути в Рим в аббатстве Клюни в 1142 г.
R.D. LlNDER(nep. В.Р.) Библиография: Abelard, Historia Calamitatum (The Story of My Misfortunes), tr. J.T. Muckle; J. R. McCallum,Abelard's Christian Theology; E. Gilson, Heloise and Abelard; Murray ,Abelard and St. Ber-nard; D.E. Luscombe, The School of Peter Abelard; L. Grane, Peter Abelard; R. Pernoud, Яё/оие and Abelard; B. Radice, ed., The Letters of Abelard and Heloise; K.M. Starnes, Peter Abelard: His Place in History.
См. также: Искупления, теории; Номинализм; Реализм; Схоластика.
Аболиционизм (Abolitionism).
Движение в Америке и Зап. Европе за запрещение работорговли и отмену рабства. Часто слово "аболиционист" обозначало того, кто настаивал на немедленном освобождении рабов, отличая его от сторонников постепенных мер.
К кон. XVII в. в американских колониях Великобритании рабовладение было признано законодательством. Однако в XVIII в. и религиозные деятели, и светские мыслители, на к-рых влияли идеи Просвещения относительно личной свободы, стали все больше сомневаться в том, что рабство нравственно допустимо. Среди наиболее решительных его противников были квакеры. К кон. XVIII в. они запретили рабовладение в своей среде. В парламенте Великобритании против работорговли выступал У. Уилберфорс, на крого глубоко повлияло евангелическое христианство. В 1807 г. ему удалось добиться запрещения работорговли в британских владениях. В 1808 г. ввоз рабов был объявлен незаконным в США. Многие надеялись, что рабство постепенно отомрет. Но изобретение механического ткацкого станка и хлопкоочистительной машины резко увеличило спрос на выращиваемый рабами хлопок и развеяло эти надежды.
По мере того как рабство на Юге США укреплялось, аболиционисты искали реальных способов покончить с ним. Среди прочего предлагали отправлять освобожденных рабов обратно в Африку. Для этого в 1817 г. было организовано Американское колонизационное общество. Оно основало на побережье Зап. Африки колонию для освобожденных рабов, получившую название Либерия. Но Общество не добилось широкой поддержки. Кроме того, неявный расизм, лежавший в основе плана колонизации, вызывал недовольство нек-рых противников рабства.
Большее значение имело возникновение групп, выступавших за немедленную его отмену. Самая известная из них - Американское общество борьбы с рабством, образованное в Филадельфии в 1833 г. Главная роль в его создании принадлежала страстному публицисту, редактору газеты "Либерейтор" У. Л. Гаррисону и братьям Л. и А. Таппан, преуспевающим купцам и участникам многих христианских начинаний. Во времена расцвета в Общество входило 150 тыс. чел. На многих из его руководителей повлияли проповеди Ч.Г. Финни. Свои взгляды на рабовладение они считали логическим следствием евангельской веры.
Юг ответил на воинствующий аболиционизм все большей самоизоляцией и нетерпимостью к инакомыслию. Высказывания нек-рых аболиционистов казались излишне резкими и многим сторонникам постепенного освобождения рабов на Севере. Тем не менее выступления и сочинения Г. БичерСтоу ("Хижина дяди Тома"), Т. Уелда и Дж. Берни оказывали огромное влияние. Хотя многие северяне не причисляли себя к аболиционистам, постепенно удалось внушить значительному числу людей убеждение в том, что рабство - зло, крое могут искоренить только радикальные меры. Цели аболиционистов осуществились после победы в Гражданской войне и принятия в 1865 г. 13-й поправки к Конституции. Аболиционизм был важнейшим движением за реформы в XIX в.
J.N. AKERS(nep. Д.Э.) Библиография: J.M. McPherson, Struggle for Equality; L. Ruchames, ed., Abolitionists; G. Sorin, Abolitionism: A New Perspective; J.L. Thomas, ed., Slavery Attacked; R.G. Walters, American Reformers 1815-1860.
Аборт (Abortion).
Преднамеренное прекращение беременности, предполагающее умерщвление эмбриона или зародыша. Хотя выкидыш иногда рассматриваюткак "непредумышленный аборт", эта статья будет посвящена только "предумышленному аборту".
Христианский взгляд на аборт в противоположность дохристианскому язычеству суммирован в высказывании Г.О. Дж. Брауна: "Подавляющее большинство духовных лидеров протестантизма, начиная с эпохи Реформации и до наших дней, однозначно против абортов. Для протестантов, живущих в соответствии с библейскими заповедями, нет никаких сомнений в том, что аборт есть величайшее зло, ибо здесь имеет место посягательство на образ Божий в развивающемся ребенке" (The Human Life Review, Fall, 1976).
Позиция К. Барта в этом вопросе представляется нормативной: "Нерожденное дитя - это прежде всего дитя. Оно еще развивается и не обладает независимым существованием. Но это человек, а не вещь, его нельзя рассматривать просто как часть материнского тела... Тот, кто уничтожает зарождающуюся жизнь, убивает человека... Бесспорно, решительное "нет" должно быть предпосылкой всех дискуссий по поводу абортов, тем более в наше время" ("Церковная догматика", III/4, 415идал.).
Мы уже отмечали, что величайшие европейские теологи XX в. выступали против абортов. Так, напр., об этом писалиЭ. Бруннервкниге "Божественный императив"; Д. Бонхёффер в "Этике", где он назвал аборт "убийством"; Г. Тилике в "Этике половых отношений".
Общественные дебаты по вопросу абортов драматически обострились в связи с решением Верховного суда 1973 г. по делу "Роу против Уэйда". Хотя опрос общественного мнения показал, что большинство опрошенных составили себе неверное представление о решении суда, полагая, что суд признал законным совершение аборта лишь в первые три месяца беременности, в действительности суд допускал возможность аборта в течение девяти месяцев беременности. Суд полагал, что в течение первого триместра (трех месяцев) право принятия решения в этом вопросе должно принадлежать исключительно женщине и ее врачу. Во время второго триместра государство может лишь применить законы, регулирующие совершение абортов, к-рые должны производиться с соблюдением всех "разумных требований и без ущерба здоровью матери" (подразумевается, что аборты могут делать лишь профессиональные врачи, а соответствующие медицинские учреждения обязаны учитывать требования органов здравоохранения). В течение последнего триместра государство, в соответствии с решением суда, имеет право запрещать аборты, кроме тех случаев, когда это необходимо для сохранения "здоровья или жизни" матери. Однако поскольку суд слишком широко трактовал понятие "здоровье", включая в него психологические и эмоциональные факторы, то фактически запрещение абортов - даже если они совершались чуть ли не перед самыми родами - во многих случаях могло рассматриваться как "незаконное". Наделе это означало, что аборты было невозможно запретить на протяжении всего срока беременности, если доктор, наблюдавший за состоянием беременной, полагал, что дальнейшее вынашивание плода может нанести психологический ли-60 эмоциональный ущерб ее здоровью.
Сторонники абортов приводят три основных аргумента в защиту своей позиции. Вопервых, решение женщины еделать аборт составляет существенную часть ее права выбора (иногда это называют ее "интимным правом", или правом "распоряжаться собственным телом"). Ответ противников абортов вкратце сводится к тому, что человеческая свобода действий простирается только до известных пределов, переходя к-рые она посягает на права другого. В данной ситуации необходимо учитывать как права матери, так и права нерожденного ребенка. Противники абортов отказываются видеть в нерожденном ребенке всего лишь придаток тела матери и считают его полноценным человеком, обладающим собственными неотчуждаемыми правами.
Второй аргумент, к-рый обычно приводят в оправдание абортов, исходит из того, что политика их запрещения означала бы навязывание нашему законодательству частных моральных суждений, специфической системы ценностей. Эта позиция основана на допущении (иногда оно выражено явно, но гораздо чаще принимается неявным образом), в соответствии с к-рым такое "морализирование в вопросах законодательства" неприемлемо в обществе, придерживающемся принципов плюрализма. Противники абортов отвечают на это, что не существует такой позиции, края была бы "нейтральна по отношению к ценностям". Вопрос не в том, получат ли отражение в нашем законе и социальной политике та или иная мораль и определенная система ценностей, а в том, чьи это будут ценности и чья мораль. Далее, противники абортов утверждают, что наш закон будет в том случае максимально нейтральным по отношению к ценностям (по крайней мере в том смысле, к-рый вкладывают в понятие "нейтральности" в демократическом обществе), если Верховный суд оставит за государством право решать вопрос об абортах, как это было до 1973 г. Действительно, игнорируя мнения общественности всех пятидесяти штатов, фактически именно Верховный суд и те, кто поддерживает вынесенные им в 1973 г. решения по вопросу абортов, выступают в роли правонарушителей и пытаются навязать свои частные взгляды обществу, крое придерживается принципов плюрализма.
Смысл третьего аргумента - к нему также часто прибегают сторонники абортов - сводится к тому, что необходимо защитить качество жизни матери и тех детей, к-рые должны появиться на свет. Так нашим политикам навязывается этика качества жизни в противоположность традиционной иудеохристи-анской этике " святости жизни ". Заостряя внимание на т. н. тяжелых случаях (беременность как следствие изнасилования или половых отношений подростков, инцест, а также ситуация, когда о будущей матери известно, что она плохо обращается со своими детьми), этот аргумент может эмоционально повлиять на многих людей, чувствительных к чужим страданиям. Однако, сочувствуя несчастным, врачи, ученые, политики, философы, а также представители иных профессий фактически претендуют на то, чтобы им было дано законное право решать, кому позволено появиться на свет и какие "результаты зачатия" надлежит "аннулировать". Противники абортов считают морально и теологически неприемлемой такую точку зрения, согласно крой право эмбрионов на жизнь зависит от их генетических или физических характеристик, а также от того, насколько они "желанны" и в какую сумму обойдется их воспитание родителям или обществу. М. Маггеридж и др. убедительно продемонстрировали, что аргумент в пользу качества жизни (к-рый они назвали "дьявольским"), противостоящий святости жизни, точно так же можно отнести и к тем, кто либо с момента рождения, либо в процессе развития считается дефективным, что и делали в нацистских лагерях смерти. Здесь можно оказаться на скользкой дорожке, ведущей от разрешения абортов к активной эвтаназии, а наши социальные законы и общественные ценности, по всей видимости, стремительно развиваются именно в этом направлении.
В дополнение к основному вопросу, допустимы ли аборты вообще, и если да, то при каких обстоятельствах, в судебных и законодательных органах поднимаются и вопросы второстепенные. Подразумевает ли конституционное право на аборт, что его стоимость нужно выплачивать из общественных фондов? Может ли государство требовать, чтобы девушкам, не достигшим совершеннолетия, делали аборт лишь после того, как их родители дадут на это согласие или по крайней мере будут проинформированы? Следует ли ограничить число медицинских учреждений, в к-рых делают аборты, больницами, имеющими государственную лицензию? Может ли муж оказывать влияние на решение жены или же он в этом вопросе остается пассивной стороной? Позволительно ли требовать от врачей, специализирующихся на абортах, чтобы они предварительно охарактеризовали состояние и уровень развития зародыша, а также подробно описали ход операции женщинам, к-рые готовы на нее, и если да, то следует ли врачу установить определенный срок до совершения операции, чтобы женщина была "обеспечена необходимой информацией и у нее было время на размышление"? Допустимо ли преследовать в судебном порядке тех лиц, к-рые специально посещают клиники, где делают аборты, чтобы отговорить женщин от убийства своих нерожденных детей? Мы назвали всего лишь несколько из множества тех вопросов, к-рые разбирают в судебных и законодательных органах с 1973 г., когда Верховный суд вынес решение по делу "Роу против Уэйда".
Хотя фундаменталисты и евангельские христиане выступают против разрешения абортов, они тем не менее не смогли прийти к согласию в вопросе о том, как наиболее достойным и действенным образом ответить на радикальные изменения в законодательстве. Вплоть до недавнего времени фундаменталистская доктрина отделения от мира толковалась ее приверженцами так, что они отказывались принимать участие в обсуждении социальных и политических вопросов. С этой точки зрения "мир" настолько зол и порочен, что едва ли возможно сделать чтолибо для спасения его структур и институций. Надежда возлагается лишь на пришествие Христа, на Страшный суд и на сотворение нового неба и новой земли. Как бы то ни было, на выборах 1980 г. фундаменталисты проявили необычайную политическую активность, причем вопрос о запрещении абортов стоял у них на повестке дня, края их усилиями получила широкую известность. Одним из несколько курьезных последствий неожиданного интереса фундаменталистов к политическим и социальным вопросам было то, что их братья, евангельские христиане, оказались из этих двух консервативных протестантских групп чуть ли не вбольшейстепени "отделенными".
Несмотря на то что личная позиция большинства евангельских христиан говорит о неприятии абортов, нек-рые из них проявили безучастность по отношению к действиям своих братьев, к-рые активно прилагают усилия к тому, чтобы внести изменения в Конституцию, или пытаются какимто иным образом добиться улучшений в законодательстве. Те, кто не стал активистами движения Pro life ("Во имя жизни"), объясняют свое бездействие различными причинами. Нек-рые евангельские христиане считают, что вопрос об абортах лежит в сфере частной морали, а не общественного законодательства. Других в той или иной степени убеждает аргумент "качества жизни", особенно если речь идет о "тяжелых случаях". Третьи усматривают в движении активистов излишнюю резкость или ск-рытые политические мотивы и по этой причине уклоняются от активной деятельности и не поддерживают целей движения. В конечном итоге позиции нек-рых ведущих протестантских деноминаций, выступающих за разрешение абортов, способствовали тому, что нек-рые евангельские христиане пришли к выводу: аборт - слишком сложная проблема и допускает возможность различных позиций среди христиан.
С. Horn, III (пер. В. Р.).
Библиография: H.O.J. Brown,Death Before Birth; J.S. Carton, Who Broke the Baby? G. Grisez, Abortion: The Myths, the Realities and the Arguments; T. Hilgers, D. Horan, and D. Mall, eds., New Perspectives on Human Abortion; B.N. Nathanson and R.N. Ostling, Aborting America; J.T. Noonan, Jr.,A Private Choice: Abortion in America in the Seventies; J. Powell,Abortion.• The Silent Holocaust; C.E. Rice, The Vanishing Right to Live; J. C. Willke, Handbook on Abortion.
Абсолюция.
см.: Отпущение грехов, Абсолюция.
Аваддон (Abaddon).
. Ангел ада из Откр 9:11 (греч. ho Apollyon - "Разрушающий "). Аваддон царствует над полчищами чудовищной саранчи, посланной на погибель грешного человечества. В ВЗ имя "Аваддон", кроебуквально означает "разрушение" (от корня 'abad - "исчезнуть", "разрушиться"), встречается несколько раз как образное определение Шеола(ада). См., напр., Пс 87:12: "Или во гробе будет возвещаема милость Твоя, и истина Твоя - в месте тления [,abaddon]? ", а также Притч 15:11; 27:20; Иов 26:6; 28:22; 31:12.
G.L. Archer, Jr. (пер. ю.т.) См. также: Сатана; Веельзевул.
Авва (Abba).
Слово это встречается в НЗ трижды. В Мк Иисус произносит его в Гефсиманском саду (14:36). В посланиях ап. Павла оно упомянуто дважды: так взывает к Богу Дух в сердце христианина (Рим 8:15; Гал 4:6). Во всех трех случаях приводится также греч. эквивалент - ho pater.
Слово "Авва" происходит от арам. abba, крое, по мнению Дальмана (Words of Jesus), означает "отец мой". Это слово отсутствует в Септ. Возможно, Иисус говорил просто "Авва" (HDCG, I), но Сэндей и Хедлам считают, что произносились оба слова, и арамейское и греческое (ICC, Romans). Во времена an. Павла это, вероятно, звучало уже почти как литургическая формула.
R. EARLE(nep. А.Г.) Библиография: О. Hofius, ЛТОЛ/Г7; 1,614-21; ? ?. Taylor, "'Abba, Father"and Baptism", .S77 2:62-71; J. Jeremias, The Central Message of the NT, 9-30, NTTheology, 61-68, and The Prayers of Jesus, 11-65; G. Kittel, TDNT, 1,5-6.
См. также: Бог Отец; Имена Божьи.
Августин (Augustine of Hippo, 354-430).
Очевидно, величайший из теологов древней Церкви, Августин родился в Сев. Африке, в г.Тагасте (нынешняя территория Алжира). Отцом его был язычник Патриций, а матерью - христианка Моника. Августин изучал грамматику в Мадауре и риторику в Карфагене; большое влияние на его интеллектуальное развитие оказал "Гортензий" Цицерона. После разгульной жизни времен ученичества он обратился в манихейство (373). В 373-82 гг. Августин преподавал грамматику и риторику в Сев. Африке, а потом в Риме (383). Здесь он отошел от манихеев и отдал дань скептицизму. В 384 г. Августин перебрался в Милан, где сильное влияние на него оказало чтение неоплатоников, а также проповеди Амвросия. Однажды, находясь в саду, он услышал призыв прочитать из Рим 13:13-14 и пережил религиозное обращение; в 387 г. Августин крестился у Амвросия и снова обрел духовное единство с матерью, умершей вскоре после этого.
После нескольких лет уединенных занятий Августин переехал в г. Гиппон (Сев. Африка), где был рукоположен в священники. Позднее он основал в Гиппоне монастырь и стал его настоятелем (395). О последующей жизни Августина можно судить по его творениям и теологическим спорам, в к-рых он принимал участие. Умер Августин 28 авг. 430 г., когда Рим осаждали вандалы.
Главные труды. Творчество Августина можно условно разделить на три периода.
Первый период (386-96). Августин пишет философские диалоги: "Против академиков" (386); "О блаженной жизни" (386); "О порядке" (386); "О бессмертиидуши" и "Ограмматике" (387); "О количестве души" (387-88); "Омузыке" (389-91); "Об учителе" (389); "О свободной воле" (СВ, 388-95). Кроме того, он написал несколько антиманихейских трудов: "Об обычаях Церкви кафолической" (НЦК) и "Об обычаях манихеев" (388); "О двух душах" (ДД, 391) и "Определения против Фортунатаманихея" (392). Третью группу его работсоставили теологические и экзегетические труды: "О разных вопросах" (389-96); "О пользе веры" (391); "О вере и символе" (393); нек-рые "Письма" (П) и "Проповеди".
Второй период (396-411). К этому периоду относятся поздние антиманихейские работы: "Против послания манихея" (397); "ПротивФавстаманихея" (ПФМ, 398) и "О природе добра" (399); церковные писания "О крещении" (400); "Против сочинений Петилиана" (401)и "ОединствеЦеркви" (405).Наконец, тогда же написаны теологические и экзегетические труды: знаменитая "Исповедь" (И, 398-99); "О Троице" (Т, 400-16); "О Книге Бытия согласно буквальному смыслу" (400-15); "Охристианской науке", ?-??? (ХН, 397), а также "Письма", "Проповеди" и "Толкование псалмов".
Третий период (411-30). В эти годы Августин сосредоточился гл. обр. на антипелагианских работах. К ним относятся: "О заслугах и отпущении грехов" (ЗОГ, 411-12); "О духе и букве" (ДБ, 412); "О природе и благодати" (414); "Об исправлении донатистов" (417); "О благодати Христовой и первородном грехе" (418); "О браке и вожделении" (419-20); "О душе и ее происхождении" (ДП, 419); "Энхиридион" (Э, 421) и "Против Юлиана" (2 кн., 421 и 429-30). Вторую группу антипелагианских писаний составляют: "О благодати и свободной воле" (БСВ, 426); "О наказании и благодати" (426); "Опредопределении святых" (428-29); "О даре постоянства" (428-29). В последние годы жизни Августин пишет теологические и экзегетические труды, в т.ч. величайшее своетворение "О Граде Божием" (ГБ, 413-26), "О христианской науке" (ХН, 4 кн., 426)и "Отречения" (426-27), многочисленные "Письма", "Проповеди", атакже "Толкование псалмов".
Теология. Августин - создатель ортодоксальной теологии.
Бог. Бог несотворен (ГБ XI, 5), абсолютно неизменен (ГБ XI, 10). Он - простое бытие (ГБ VIII, 6) и в то же время - единосущен в трех лицах (П, 169, 2, 5). Бог вездесущ (ГБУП, 30), всемогущ (ГБУ, 10), нематериален (духовен) (ГБ VIII, 6), вечен (? XIV, 25, 21). Богсуществует вне времени, но сотворил время(ИХ1,4).
Творение. По Августину, мир не вечен (И XI, 13, 15). Он сотворен ex nihilo ("изничего")(ИХП, 7, 7); "дни" изкниги Бытия могут быть длительными периодами времени (ГБХ1, 6-8). Душа не рождается вместе с человеком, а достается ему от родителей (ДП 33). Библия 60-жественна(Э 1, 4), непогрешима (ГБ XI, 6), безошибочна (П 28, 3); она, единственная, первенствует (ГБ XI, 3) над всеми прочими писаниями (ПФМ XI, 5). В Библии нет противоречий (ХН VII, 6,8). Ошибки могут встретиться только в копиях, но не в первичных рукописях (П 82, 3). Одиннадцать апокрифических книг- это тоже часть канона (ХН II, 8, 12), поскольку они были включены в Септ, (крую Августин считал богодухновенной) и поскольку в них встречаются многочисленные рассказы о мучениках(ГБ XVIII, 42). По свидетельству Августина, иудеи не признали апокрифических книг(ГБХ1У, 14). Канон завершается н.-з. апостольскими посланиями (ГБ XXXIX, 38).
Грех. Грех рождается из свободы воли, края есть сотворенное добро (ГБ XIV, 11). Свобода воли предполагает возможность творить зло (ГБ XII, 6). Грех - это акт добровольный (ГБ XIV, 27), невынужденный (ДД X, 12), сознательный (CBIII, 17, 49). Впоследствии, кажется, Августин стал противоречить себе, заключив, что вера донатистов могла быть им навязана ("Об исправлении донатистов", III, 13). Падший человек, лишенный Божьей благодати, потерял возможность творить добро (Э 106), однако попрежнему обладает свободой выбора, чтобы принять Божью благодать (П 215, 4; БСВ 7). Истинная свобода - не способность грешить, а способность совершать добро (?????, 11); ею обладают только искупленные (Э 30).
Человек. Бог сотворил человека безгрешным ("О природе Бога", 3); грех достался человеческому роду от Адама (ГБХП, 21). Когда Адам согрешил, в нем, в принципе, согрешили все люди (ЗОГ14). Человек двойственен, он состоит из тела и души (НЦК 4, 6); образ Божий запечатлен в душе человека (ХНI, 22, 20). Грехопадением этот образ не стерт (ДБ 48), хотя грех исказил природу человека (" Против послания манихеев", XXIII, 36). Человеческая жизньначинается в материнской утробе с момента одушевления (Э 85); выкидыши, случившиеся до этого момента, просто "исчезают" (Э 86). Душа человека выше и лучше его тела (ГБХН, 1), крое враждебно человеку (21, 43; 111, 103). Состоится всеобщее физическое воскресение, праведных и неправедных (Э 84, 92), к-рые обретут, соответственно, вечное блаженство или вечные муки.
Христос. Христос обладает полнотой человеческой природы ("О вере и символе" [ВС IV, 8]), но при этом безгрешен (Э 24). Человеческую природу Он обрел в утробе Девы (ВС IV, 8), оставаясь предвечным Богом, единосущным с Отцом (? I, 6, 9). При этом Христос - единая личность (ипостась) (Э 35), соединяющая в себе две различные природы (П CXXXVII, 3, 11). Эти две природы настолько различны, что в боговоплощении божественная природа не перешла в человеческую(??, 7,14).
Спасение. Источник спасения - вечная (ГБ XI, 21) и неизменная (ГБ XXII, 2) Божья воля. Предопределение - это предвидение Богом того, каким будет свободный выбор человека (ГБУ, 9). Предопределена судьба всех: тех, кто спасется, и тех, кто обречен на муки (ДПIV, 16). Спасение возможно только через заместительную смерть Христа(Э 33) и достигается по вере (Э 31). Младенцы, однако, возрождаются к жизни крещением, вне зависимости от их веры ("О прощении грехов и крещении", I, 44).
Этика. Высший закон есть любовь (ГБХУ, 16). Все добродетели определяются в понятиях любви (НЦКХИ, 53). Ложь - всегда зло, даже во имя спасения жизни (П 22, 23). В трудной ситуации не нам самим, а Богу следует решать, какой грех больше (Э 78, 79). Бог порой дозволяет преступить моральный запрет: так, убийство разрешается во время справедливой войны (ГБ XIX, 7); допускаются даже случаи, подобные жертвенному самоубийству Самсона (ГБ1,21).
N.L. GE1SLER(nep. Ю.Т.) Библиография: А.Н. Armstrong St. Augustine and Christian Platonism; AugS\ R.W. Battenhouse, ed., A Companion to the Study of Saint Augustine; G. Bonner, Augustine's Quest for Wisdom; P. Brown, Augustine of Hippo; J. Burnaby, Amor Dei: A Study of the Religion of St. Augustine; M. P. Garvey, Saint Augustine: Christian or Neo-Platonist; E. Gilson, The Christian Philosophy of Saint Augustine; M.J. McKeough, The Meaning of the Rationes Sem-inales in St. Augustine; ?. I. Marrou, Saint Augus-tine and His Influence Through the Ages; A.D.R. Polman, The Word of God According to Saint Augus-tine; E.R. TeSelle,Лишимте the Theologian; Augus-tinian Institute, St. Augustine Lectures 1959; T. Miethe, Augustine Bibliography 1970-1980; T. Van Bauel, Repertoire bibliographique de Saint Augustine 1950-1960; F. van der Meet, Augustine the Bishop; N. L. Geisler, What Augustine Says; E. Przywara,/ln Augustine Synthesis.
Августин Кентерберийский (Au-gustine of Canterbury, d. 604?).
Первый архиепископ Кентерберийский. О его юных годах ничего неизвестно; умер он, предположительно, между 604 и 609 гг., через некрое время после смерти покровительствовавшего ему папы Григория I. Свою церковную карьеру Августин Кентерберийский начал приором монастыря св. Андрея в Риме (созданного на личные средства папы). Ок. 586 г. папа Григорий I, увидев, как на римском рынке продают малолетних рабованглосаксов, загорелся идеей возродить католическую миссию. Незадолго до 590 г. он сам отправился из Рима в миссионерское путешествие, но через три дня был отозван назад. В 590 г. Григорий I из папских средств вносил плату за юных рабов; дав им христианское воепитание, он отправлял их обратно в Англию. В 596 г. папа направил туда миссию из 30-40 монахов, назначив Августина Кентерберийского ее главой.
Августин Кентерберийский без энтузиазма воспринял свое назначение и отправился в Англию только "из повиновения". Еще в Галлии он наслушался таких историй о кровожадных англичанах, что вернулся в Рим. Григорий Готослал его обратно, и в нач. 597 г. Августин Кентерберийский ступил на берег Танета. Его благожелательно принял король Этельберт Кентский. Супруга Этельберта, королева Берта, былахристианкой; вместе с придворным капелланом, франкским епископом Лиудхардом, она заботилась о том, чтобы в церкви св. Мартина были богослужения. Этельберт предоставил Августину Кентерберийскому и прибывшим с ним монахам жилье и разрешил им проповедовать в Кентербери. Очень скоро Августин Кентерберийский обратил в христианство Этельберта, крестив короля и его придворных (10 тыс. чел. на Рождество 597 г.), и начал строить церковь Христа и монастырь свв. Петра и Павла (к-рый ныне носит имя Августина Кентерберийского), а в 604 г. рукоположил в епископы Лондона Меллита и в епископы Рочестера - Юстуса.
Англия, когда туда прибыл Августин Кентерберийский, была преимущественно языческой страной: после вторжений англосаксов христиане СевероЗапада и Уэльса оказались в изоляции. Попытки Августина Кентерберийского объединить британское и кельтское духовенство под началом Рима оказались безуспешными; здесь сыграли свою роль недоверие к Августину Кентерберийскому, различия в богослужении, обряде крещения, праздновании Пасхи. За десять лет пребывания в Англии Августину Кентерберийскому удалось обратить язычников и восстановить католическое влияние только в Кенте и Эссексе, однако заслуги его не оставались без внимания папы. В 597 г. тот вызвал Августина Кентерберийского в Арль, где рукоположил его в епископы, а в 601 г. послал ему архиепископскую мантию и поставил во главе всех английских епископов.
Помимо основания английской митрополии, независимой от епископов Галлии, Августин Кентерберийский в тесном контакте с папой Григорием I предпринял еще два очень важных шага. Вопервых, по совету Григория I он разработал специфические формы богослужения, приспосабливая опыт других церквей к местным традициям. Вовто-рых, - что имело большое значение для всей средневековой Церкви - он обратился к папе за разъяснением того, как использовать церковный доход. Своим ответом Григорий I утвердил принцип распределения церковного дохода в Католической церкви: он делится на четыре части, из к-рых одна предназначается епископу, вторая - священнику, третья идет на помощь бедным, а четвертая - на содержание церкви.
V.L. Walter (пер. Ю.т.) Библиография: J.R.H. Moorman,/! History of the Church in England.
Аверроэс.
(Averroes, 1126-1198). Мусульманский философ и теолог Ибн Рушд, известный христианам под латинизированным именем Аввероэс, родился в Кордове (Испания), в семье судьи, а умер в Марракеше (Марокко) в должности врача при дворе халифа. Аверроэс занимал несколько высоких постов в Севилье и Кордове и был личным врачом халифа в Марракеше. Хотя Аверроэс получил широкую известность за свои сочинения по философии и теологии и в его лице мусульманская философия завершила синтез наследия греческой мысли, он был и признанным знатоком мусульманского права, медицины и астрономии (ему приписывают попытки доказать шарообразную форму Земли). Распространенным среди мусульманских философов взглядам на Аристотеля, к-рые основывались на истолковании его трудов в духе неоплатонизма, Аверроэс противопоставил подлинное понимание Аристотеля, добиваясь независимости философских исследований от истин религии и теологических построений. Он тщательно прокомментировал почти все труды Аристотеля, пользуясь тремя различными по объему и уровню сложности способами истолкования. На основе этих комментариев были сформулированы три вопроса, поставившие в тупик как исламских, так и христианских философов.
Истина - одна, но существуют три пути ее раск-рытия. Путь ее постижения через религию (посредством веры и признания абсолютного авторитета Корана или Библии) Аверроэс считал низшим, тогда как ее поиски на путях философской мысли расценивал как наивысший. Если между истинами разума и истинами откровения возникнут несоответствия, то язык религии, доступный всем людям без исключения, следует истолковыватьсимволически, подчинив его языку философии. На этом была основана "теория двух истин", всоответствии с крой истины религии и истины философии могут противоречить друг другу. Аверроэс был убежден в вечности материального мира и вслед за Аристотелем считал Бога его "неподвижным двигателем ". Согласно учению Аверроэса, душа - субстанциальная форма тела, и она так же смертна, как и тело. Деятельность всякого индивидуального интеллекта, к-рый представляет собой чистую форму, имеет пассивный (или потенциальный) характер, поскольку он приводится в движение единым активно действующим интеллектом (последний обычно отождествлялся с Богом или Его идеями), обладающим бессмертной природой.
Косвенные нападки Аверроэса на божественное откровение, а также на идею творения и бессмертия души навлекли на него немилость правителей и сделали его имя непопулярным у большинства мыслителей той эпохи, в результате чего многие его сочинения, написанные на арабском языке, были утеряны. Однако, поскольку труды Аверроэса еще при жизни были переведены на еврейский и латинский языки, его философские взгляды продолжали оказывать огромное влияние на средневековых христианских философов и теологов с XIII по XVII в. Начиная с 1230 г. вся христианская Европа изучала Аристотеля, пользуясь комментариями Аверроэса, крого почетно именовали "Комментатор". Нек-рые представители факультета искусств (Боэций Дакийский, Сигер Брабантский) находились под сильным влиянием идеи Аверроэса о независимости философских исследований от теологии, тогда как другие (в первую очередь Фома Аквинский), не менее ревностно изучавшие его сочинения, либо отвергали нек-рые его взгляды, либо пытались смягчить их, чтобы они не противоречили основам христианской ортодоксии. Невзирая на официальное осуждение философии Аверроэса со стороны папы в 1270 и 1277 гг. (или, скорее, в результате реакции на запрет изучать его труды), Жан Жанден и Джон Бэконторп отк-рыто выступили в защиту автономии философских истин, тем самым положив начало традиции "латинского аверроизма", края просуществовала вплоть до XVII в. и получила особенное распространение в университете Падуи (Италия).
J. Van Engen (пер. В. Р.) Библиография: Encyclopedia of Philosophy, I, 220-23; Theologische Realenzyklopadie, V, 51-61; F.E. Peters, Aristotle and the Arabs; F. Van Steen-berghen, Thomas Aquinas and Radical Aristo-telianism.
Авраам (Abraham).
Личность Авраама уникальна тем, что он отец нации и вместе с тем отец всех верующих. Бог велел Аврааму покинуть родину и направиться в землю Ханаанскую. Там Бог заключил с ним завет, т.е. договор (Быт 12:1-3;15:12-21).Авраамсталпраотцем еврейского народа и нескольких арабских племен. Все евреи считают себя его потомками, богоизбранным народом (Ис 51:1-2).
Дарование физического потомства имеет и духовное измерение, ибо Аврааму было сказано: * ...и благословятся в тебе все племена земные" (Быт 12:3; см. 18:18; 22:18; 26:4; 28:14). Это, возможно, первый подлинно "миссионерский" текст в Библии. Ап. Павел считал, что это и есть суть его проповеди (Гал 3:8). Благословение пришло через Христа, "Сына Давидова, Сына Авраамова" (Мф 1:1). Все, кто верует в Христа, в т. ч. и неевреи, -дети Авраама (Гал 3:7-14). Они тоже "семя Авраамово и по обетованию наследники" (Гал 3:29). В вопросеотом, кто же именно может считаться потомком Авраама, вера в Христа даже важнее, чем физическое происхождение (Мф 3:9; Ин 8:33). Божьи обетования Аврааму и другим патриархам исполняются лишь с приходом Христа (Деян 3:25-26), хотя в некром смысле любой благочестивый царь, восседавший на Давидовом престоле, исполнял завет, заключенный между Богом и Авраамом (ср. Пс 71:17). Завет был безусловным и вечным, но те цари и другие люди, к-рые восставали против Бога, исключались изнего(Быт 17:13-14; 18:18-19).
В НЗ Авраам упоминается чаще, чем любой другой герой ВЗ (не считая Моисея), и это подчеркивает его значимость как человека веры. Получив от Бога повеление покинуть Месопотамию, Авраам "повиновался... и пошел, не зная, куда идет" (Евр 11:8). Переселившись в землю Ханаанскую, Авраам всю жизнь считался там чужестранцем - и умер, так и не дождавшись исполнения Божьих обетований (Евр 11:9-10). Авраам верил, что Бог даст ему сына и что когданибудь его потомство станет многочисленным, как звезды на небе. Авраам поверил Богу, и Он "вменил ему это в праведность" (Быт 15:4-6). Ап. Павел цитирует это место как первый пример оправдания верою (Рим 4:1-3). В той же главе ап. Павел отмечает, что Авраам "не изнемог в вере": он верил, что Сарра родит обещанного Господом ребенка, хотя она была уже за пределом детородного возраста, а ему самому было почти сто лет (Рим 4:18-19). Непоколебимая вера Авраама остается примером для всех верующих " в Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса (Христа), Господа нашего" (Рим 4:20-24).
Величайшее испытание для веры Авраама наступило тогда, когда Господь велел ему принести Исаака в жертву на горе Мориа. Хотя предшествующие Божьи обетования были напрямую связаны с жизнью Исаака, Авраам повиновался и был готов умертвить своего единственного сына. Согласно Евр 11:17-19, Авраам верил, что Бог воскресит Исаака. Едва не принеся в жертву своего сына, Авраам уподобился Богу Отцу, Который послал своего единственного Сына на Голгофу (недалеко от горы Мориа). Греч, слово monogenes - единородный (Сын), обычно определяющее Христа, в Евр 11:17 применено к Исааку. Вместо Исаака в жертву был принесен овен (Быт 22:13), Бог же "Сына Своего не пощадил" (Рим 8:32). Отчаяние и боль, пережитые Авраамом, приготовившимся принести в жертву Исаака, в какойто степени помогают нам представить страдания Отца, отдавшего своего Сына в жертву за всех нас.
Молитвенная жизнь Авраама тоже свидетельствует о его особой близости с Богом. В Быт 20:7 Авраам выступает как пророк, к-рый должен помолиться за герарского царя и его семью. Ранее, в Быт 18:22-33, Авраам вступается перед Господом за город Содом. Молитвенная смелость этого человека поощряет всех верующих возносить свои молитвы к Престолу милосердия.
Авраам несколько раз назван другом Божьим (2 Пар 20:7; Ис 41:8; Иак 2:23). На еврейском и на греческом слово "друг" ассоциируется с понятием "тот, кто любит Бога". Авраам любил Бога больше всего на свете и повиновался Ему во всем: еще до того как был записан закон, этот праведник соблюдал Божьи повеления, уставы и законы (Быт 26:5).
Авраам поистине пророк, ибо он получил божественное откровение (Быт 12:1-3). Бог говорил с ним в видении (Быт 15:1), а затем явился ему сам (Быт 18:1).
Н.М. Wolf (пер. А. Г.) Библиография: J. Walvoord, "Premillennia-lism and the Abrahamic Covenant", BS 109:37-46, 293-303; G. von Rad, ОТ Theology, I, 170-75; J.B. Payne, The Theology of the Older Testament; J. Jeremias, TDNT, I, 8-9; R. Longenecker, "The •Faith of Abraham ,",JETS 20:203-12; W, Kaiser, Jr., Toward an ОТ Theology; R.E. Clements, TDOT, I, 52-58.
Автономная праведность (Self-righteousness).
Обозначает самостоятельно разработанную этику, воспринимаемую как нормативное условие спасения. Если исходить из надлежащего понимания того, что слово "праведность" по отношению к Богу - это верность завету, то идея "автономной праведности" грубо искажает библейские принципы.
На первый взгляд в этой идее есть чтото позитивное - все же это означает стремление следовать некоей морали, - но она почти неизбежно сопровождается ощущением самодовольства, так что спасительное действие Христа как бы и не нужно.
Только один Бог может притязать на определение "праведный". По самому смыслу евр. слова sedeq Богу присуща праведность; те же, кто принадлежит к тварному миру, могут быть названы праведными только по Божьему суждению, а не по своему собственному.
В иудаизме "автономную праведность" можно понять как ощущаемый человеком в самом себе баланс между заслугами, накопленными исполнением добрых дел, и внутренне присущей человеку греховностью. Преданность еврея Торе, активная реализация yiser haftob ("доброе побуждение") с одновременным сдерживанvseyiyeserhara' ("злое побуждение") и есть та норма, исходя из крой он может судить о своей праведности.
Однако именно этот род праведности был присущ фарисеям и отвергался Христом во имя праведности Царства (Мф 5:20 и дал.; 6:33 и дал.; ср. Лк 18:9 и дал.). Ошеломляющая весть Евангелия состоит в том, что Бог провозгласил человека праведным только во Христе. Т.о., любая автономная праведность исключается (Еф 29) и категорически осуждается (Мф 6:1 и дал.). Праведности невозможно достичь собственными усилиями, но человек может обрести этот драгоценный дар благодаря Христу.
S.E. McClelland (пер. ю.т.) Библиография: F. F. Bruce, Paul: Apostle of the Heart Set Free; W.C. Kaiser, Toward an ОТ Theology; G. Schrenk, TDNT, II, 192-210; G.E. Ladd,A Theo-logy of the NT.
Авторитет, власть в Библии.
(Bible, Authority in). Понятие власти предполагает правомерное распоряжение силой (могуществом). Хотя в Библии это понятие используется достаточно гибко, как для ВЗ, так и для НЗ свойственно представление о том, что только Бог обладает безусловной властью и только Он один- высший источник всякой власти. (В НЗ словом "власть" обычно передается греч. словоexousia.).
Власть Бога. Верховное, всеобщее и вечное владычество Бога над всей вселенной служит очевидным доказательством Его власти (напр., Исх 15:18; Иов 26:12; Пс 28:10; 46; 92:1-2; 94:3-5; 102:19; 145:10; 146:5; Ис 40:12 и дал.; 50:2). Он своей властью установил времена и сроки (Деян 1:7) и "творит согласно воле Его на небе и среди жителей земных". Эта власть Бога над человеком сравнима с тем, как горшечник властен над глиной (Рим 9:20-23). Власть Его столь абсолютна, что всякая власть среди людей исходит только от Бога (Рим 13:1). Власть Бога включает в себя не только Его промысел и управление историей, но также предъявляемое к человеку требование подчинения и ответственности, выраженное в запрете, наложенном на прародителей в Эдемском саду, в Десяти заповедях и евангельских заповедях. С Божьей властью неразрывно связана грозная сила, ибо Он властен "ввергнуть в геенну" всех, не боящихся Его (Лк 12:5), а также могущество всепрощения, ибо Он властен прощать грехи и объявить праведными тех, кто во Христе (Рим 3:21-26). В день Божьего гнева и милости Его справедливая власть как Творца (Откр 4:11) и Избавителя во Христе (Откр 5:12-13) обретет неоспоримое признание.
Власть Иисуса Христа. Иисус Христос как Богочеловек и воплощенный Сын Божий являет свою власть в двух аспектах. С одной стороны, Его власть - власть Сына Божьего, она изначально свойственна Ему, а не передана. С другой стороны, Иисус Христос, воплощенный Сын, Сын Человеческий, действует в покорности и повиновении Отцу. Поэтому Он может "на одном дыхании" сказать: "Никто не отнимает ее [жизнь] у Меня, но Я Сам отдаю ее: имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее; сию заповедь получил Я от Отца Моего" (Ин 10:18). Однако, в силу того что жизнь Иисуса как обещанного Сына Человеческого - это жизнь Того, Кто выступает представителем Бога за людей, будучи также человеком (Дан 7:13-14), Иисус говорит почти всегда о своей власти так, чтобы подчеркнуть, что Он действует за Бога Отца и ради Него. Иисус пользуется всеми правами, присущими Богу: прощает грехи (Мк 2:5-8), исцеляет больных (Мк 1:34), изгоняет нечистых духов (Мк 1:27), властвует над силами природы (Лк 8:24-25), воскрешает мертвых (Лк 7:11-17; Ин 11:38-44), учит как власть имеющий (Мф 7:28-29; ср. Его характерное выражение: "А Я говорю вам...", - Мф 5:21 -48) и требует, чтобы люди подчинялись Его власти как на земле (Лк 14:25-35), так и в Судный день (Мф 7:22-23). Сын, покорный воле Отца, Он следует слову Отца, признает Писания и ссылается на них как на окончательный авторитет (Мф 4:1-10; 22:23? 46; Ин 10:33-36).
Победой Христа над грехом и смертью в Его смерти и воскресении упразднена власть дьявола и ангелов его (Евр 2:14-15; 1 Ин 3:8; Кол 2:15). Т.о., вся власть на земле и на небе дана Иисусу, чтобы Он как Мессия распоряжался ею (Мф 28:18-20) до тех пор, пока не будет исполнена возложенная на Него задача - окончательно одолеть всех врагов Божьих и передать Царство Богу Отцу (1 Кор 15:24-28). А до этого Христос промыслительно властвует надо всем на благо своей Церкви (Еф 1:20-23). Своей избавляющей властью и могуществом, к-рые столь же сильны, как и заповеди, Он требует, чтобы Евангелие было проповедано всем народам и чтобы все слушались Его заповедей (Мф 28:19-20; Деян 1:8; Рим 6:1 и дал.; 8:1 и дал.; Флп 2:12-13).
Власть апостолов. Власть Божья осуществляется в ВЗ не только прямыми путями, но и через тех, кого Бог наделяет властью действовать за Него, - через священников, пророков, судей и царей. В НЗ власть Бога Отца и особенно власть Иисуса Христа выражена уникальным образом через апостолов, к-рые, по определению, - прямые и личные посланники Иисуса Христа (Мф 10:1,40; Мк 3:14; Ин 17:18; 20:21; Деян 1:1-8; 2КОр 5:20; Гал 1:1; 2:8), говорящие и действующие Его властью (Гал 1:11 и дал.; 2:7-9). Они притязают на то, что говорят за Иисуса, находясь под водительством Духа, что проявляется и в содержании, и в форме выражения (1 Кор 2:10-13; 1 Фес 2:13), ради того, чтобы дать неизменную норму для веры (Гал 1:8; 2Фес 2:15) и поведения (1 Кор 11:2; 2Фес 3:4,6,14), что выражено и сознательной ссылкой на "все церкви" (ср., напр., 1 Кор 7:17; 14:34), и даже чтобы обозначить их решения как "заповеди Господни" (1 Кор 14:37). Апостолы учреждают устройство или управление Церкви, в силу чего совместное правление группы людей, к-рые часто, но не всегда называются епископами или пресвитерами, получает всеобщее распространение в н.-з. эпоху, что засвидетельствовано не только встречами в Иерусалиме (Деян 15), но также в различных источниках (Деян 14:23; 1 Тим 3:1 и дал.; 1 Пет 5:1 и дал.; ср. 1:1; Флп 1:1; 1Фес 5:12-13; Евр 13:7,17; Иак 5:14). Наряду с этим апостолами было учреждено дьяконское служение (Деян 6:1-6; Флп 1:1; 1 Тим 3:8-13). Они не только устанавливали устройство Церкви, но также предписывали правила поведения во имя Христа и ссылаясь на Его власть (1 Кор 5:4; 2 Фес 3:6). Действуя подобным образом, они составляли основание Церкви (Еф 2:20; 3:5; ср. 1 Кор 12:28), крое не имеет преемников, и власть их как основателей неизменно подчеркивалась в их писаниях, к-рые передавали - исполняя обещание Христа и Его заповедь, - истину, крой Его Церковь должна была всегда повиноваться и учить, как Он этого хотел (ср. Ин 14:26; 16:13). Т.о., их авторитет признают наряду с "прочими писаниями" (2 Пет З:15-16).
Различные сферы власти. Библия признает наличие различных областей человеческой деятельности, в к-рых находит применение власть, вверенная руководителям народа самим Богом.
Церковь. Христос наделил властью определенных лиц, к-рым надлежит быть руководителями в Его Церкви (их часто называют епископами и пресвитерами). Их задача - руководить паствой с любовью и смирением, ибо они слуги Христовы и Его народ (1 Тим 3:5; 1 Пет 5:1-4). От христиан требуется преисполненное любви подчинение их авУоритету(1 Фес 5:12-13; Евр 13:7,17).
Брак и семья. Женщины, будучи равными мужчинам и в сотворении, и вспасении (ср. 1 Пет 3:7; Гал 3:28), обязаны подчиняться своим мужьям как главенству ющим над домом, ибо так установлено Богом при сотворении (1 Кор 11:3,8-9; 1Тим 2:12-15; Еф5:22; 1ПетЗ:1-6). Как мужья, так и жены обязаны своим поведением и общим настроем сознательной жизни противостоять пагубным воздействиям греха в этих определенных Богом и основанных на власти взаимоотношениях, т.е. мужьям надлежитглавенствовать над женами с любовью, честью и без суровости (Еф 5:28; Кол 3:19; 1 Пет 3:7), а жены должны подчиняться мужьям со страхом, как по отношению к Богу, и с кротостью духа (Еф 5:22,33; 1 Пет 3:4). Дети обязаны подчиняться своим родителям (Еф 6:1-3; Кол 3:20) и заботиться о них (1 Тим 5:4).
Гражданская власть. Христиане должны признавать, что Бог наделил властью в этой области тех, кто, по Его промыслу, суть "существующие" (Рим 13:1; Ин 19:11). Поэтому христиане призваны должным образом подчиняться гражданским властям (1Пет 2:13-17), к-рые именуются Божьими слугами, посланными для наказания преступников и поощрения делающих добро(Рим 13:1 и дал.). Эта власть требует от своих подданных не только подчинения, но и уплаты различных налогов, а также страха и чести (Рим 13:7).
Прочие властные структуры в неловеческой жизни. НЗ признает различные институты, к-рые существуют в обществе, первейшим примером к-рых служит гражданская власть. Обращаясь к верным с наставлением, НЗ призывает христиан "для Господа" быть покорными "всякому человеческому начальству" (1Пет 2:13). Принятый, но прямо не установленный критерий истинной оценки по отношению ко всем названным сферам выражен в словах апостолов о той позиции, крую следует занимать христианам в области гражданской и религиозной жизни: "должно повиноваться больше Богу, нежели человекам" (Деян 5:29; ср. 4:19). В том случае, если лояльность по отношению к светской власти находится в явном противоречии с верностью власти Божьей, христианину надлежит уповать на власть Бога и повиноваться только ей вопреки всякому "человеческому начальству". В этой ситуации структура власти настолько противоречит Тому, Кто наделяет ее законным и действительным характером, что она лишается всякого авторитета.
Власть Сатаны. Проявление власти дьявола и ангелов его также считается силой или властью, однако они пользуются этой властью незаконно, ибо вся власть безусловно принадлежит одному только Богу (Лк 4:6; Деян 26:18; Кол 1:13; ср. Иов 1). Падшие ангельские сущности, называемые силами или начальствами, были побеждены Христом (Кол 2:15), и им уготована та же участь, края ожидает дьявола (Откр 20; 10).
G. W. ?????, III (пер. В. Р.) Библиография: W. Foerster, TDNT, 11,562-75; О. Betz and C.Blendingen, NIDNTT, II, 606-11; Т. Rees, ISBE, I, 333-40: J. Denney, "Of Christ", HDCG: W. M. McPheeters, "In Religion", HDCG; J. Rea, WBE, I, 179-80; H. D. McDonald, ZPEB, I, 420-21; J. I. Packer, IBD; G. W. Bromiley, ISBE (rev.), I, 364-70; J.N.Geldcnhuys, Supreme Autho-pity; B. Ramm, Patterns of Authority.
См. также: Библии, богодухновенность; Библия, ее непогрешимость и безошибочность.
Авторитет в церкви.
(Church, Authority in). Вопрос об авторитете в церкви сложен, причем не только изза разнообразия свидетельств НЗ, но и потому, что в разных церквях в послеапостольские времена церковные традиции развивались в различных направлениях.
Источники авторитета в церкви. Можно утверждать, что наибольшей властью среди членов древней Церкви пользовались апостолы (в узком смысле этого не вполне однозначного выражения - т.е. двенадцать апостолов, включая Матфия, вместо Иуды, и Павла). Их влияние не ограничивалось местной общиной и даже общинами, в образовании к-рых они участвовали (иначе ап. Петр не пользовался бы авторитетом в Коринфе, а Павел - в Колоссах), однако имело пределы. Петр мог вести себя непоследовательно (Гал 2:11-14), а Павел - судитьошибочно(Деян 15:37-40; ср. 2 Тим 4:11). Главный источник авторитета в Церкви, как учит ап. Павел, - объективная истина благовестия. Даже апостолу, если он благовествует иное, да будет анафема (Гал 1:8-9). Поэтому необходимо, чтобы благовестив передавалось в достоверной форме. Слова о чтении ВЗ в раннем послании ап. Павла (2 Кор 3:14) подразумевают не только участие христиан в новом завете, но и появление в будущем писания (и, соответственно, н.-з. канона), подобного ВЗ по вероучительному значению (1Пет 3:15-16). Однако независимо от того, обладает ли тот, кто его составляет, апостольским призванием, источником авторитета при этом становится богодухновенное Писание, а не записавший его человек (2 Тим 3:16).
Примерно то же можно сказать и о в. -3. пророках. Можно с достаточной убедительностью показать, что пророку ВЗ в НЗ соответствует не пророк, а апостол (в узком смысле слова). Апостолы обладают авторитетом богоизбранных стражей благовестия и сознают это. Они предпочитают действовать кротостью, чтобы добиться духовного согласия (1 Кор 5:1-10; 2 Кор 10:6; 1 Пет5:1-4), но готовы при необходимости применить свою власть, не заботясь о согласии или даже нарушая его (напр., Деян 5:1-11; 1 КорЧ:18-21;2Кор 10:11; 13:2-3;3ин 10). Особое значение имеет их авторитет, когда они толкуют в.-з. Писание и учение Иисуса, а также Его служение, смерть, воскресение и вознесение. Церковь постоянно пребывает в учении апостолов (Деян 2:42).
Большим авторитетом пользовались и н.-з. пророки. Нек-рые из них странствовали, не ограничивая свое служение какойнибудь одной общиной. Виды "пророчества " в НЗ бывают самыми разными - от проповеди в Духе до прямых извещений от Бога, но степень и род воздействия Духа и, следовательно, авторитет пророка ограничены. Почти невозможно представить, чтобы стих, подобный 1 Кор 14:29, мог относиться к в.-3. пророкам (если они были признаны) или апостолам НЗ.
На уровне отдельных общин наиболее устойчивым авторитетом в церкви пользовались пресвитеры (старейшины, старцы). Можно считать почти достоверным, что епископами (или блюстителями) и пастырями (Деян 20:17-28; ср. Еф 4:11; 1 Тим 3:1-7; Тит 1:5, 7; 1 Пет 5:1-2) называли их же. Первое из этих определений унаследовано от синагоги и деревенской общины, второе указывает на власть и попечение епископов, третье просто обозначает пастуха. Рассматривая типичные требования к тем, кто несет это служение (напр., 1 Тим 3:1-7), мы обнаруживаем, что почти все они в других местах предъявляются всем верующим. Особо к епископам относятся два из них: (1)они не должны быть из новообращенных (очевидно, что это относительное понятие, смысл крого определяется в значительной мере тем, насколько давно образовалась соответствующая церковь; в нек-рых случаях апостол назначает пресвитеров уже через несколько месяцев после их обращения - см., напр., Деян 14:23) и (2)они должны быть "учительны", а это предполагает, что они все лучше усваивают благовестив и Св. Писание и способны хорошо излагать их. Другие из перечисленных требований (напр., пост епископа не может занимать женщина, епископ должен быть страннолюбив и т.п.) предполагают, что он достиг совершенства в дарах и делах, к-рые требуются от любого верующего. Тот, кто призван возглавлять церковь, должен быть не просто профессиональным служителем, а достойным ее представителем.
Как правило, такие епископы, пресвитеры и пастыри руководят местной церковью. Убедительных свидетельств того, что епископ в отличие от пресвитера осуществлял власть над несколькими общинами, практически нет. Часто в одной общине было несколько пресвитеров. Если это не считалось обязательным, то, вероятно, воспринималось как общее правило. С другой стороны, община, состоящая из всех верующих города, обозначается только словом "церковь" (ekklisia в ед.ч.). Множественное число в таких случаях никогда не употребляется. В Св. Писании мы читаем о "церквях" в Галатии, но только о "церкви" в Антиохии, Иерусалиме или Эфесе. Поэтому можно предполагать (но не утверждать), что в общине, собирающейся в отдельном доме и иногда представлявшей собой только часть общегородской церкви, властью пользовался один пресвитер. При этом он был одним из многих пресвитеров "церкви" в целом.
Случаям, когда деятельность пресвитеров выходит за определенные для них рамки, можно дать правдоподобное объяснение. Так, называет себя "старцем" (presbyteros), хотя обращается к другим церквям, автор 2 и 3 Ин. Скорее всего, этот пресвитер в данном случае выступает как апостол. То же относится и к ап. Петру, когда он называет себя пресвитером (1 Пет 5:1; в синод, пер.: "пастырь". - Прим. пер.). Иаков в Деян 15 занимает особое положение, но мысль толкователей, что он возглавляет собрание, несколько искусственна. Дело рассматривалось апостолами и пресвитерами (Деян 15:4), "Апостолы и пресвитеры со всею церковью" приняли окончательное решение (15:22), и апостолы и пресвитеры написали послание (15:23). Петр говорит как апостол, а Иаков - как пресвитер, но ничто не указывало на то, был ли ктото из них "председателем". Даже если Иаков и был им, главные решения апостолы, пресвитеры и церковь приняли соборно.
Происхождение сана диакона с некрой степенью достоверности можно проследить до назначения "семи человек изведанных" (Деян 6). Когда в других местах Св. Писания (напр., 1 Тим 3:8-13) перечисляются предъявляемые к ним требования, особое значение, как и в случае пресвитеров, придается чертам, свидетельствующим об их духовной зрелости. Однако от диаконов не требуется умения учить. Они должны были выполнять множество вспомогательных задач, но, в отличие от пресвитеров, церковь не признавала за ними авторитета наставников.
Виды распределения авторитета в церкви. Значительно сложнее вопрос о том, как авторитет двух групп служителей (пресвитеров, пастырей, епископов - с одной стороны и диаконов - с другой) связан с авторитетом местных церквей или их объединениями. Исторически он решался тремя основными способами, каждый из к-рых имел много разновидностей.
Конгрегационалисты, как правило, предоставляют право окончательных решений общине в целом. Такая установка отчасти связана с реакцией на деятельность профессионального священства, становящегося между Богом и человеком. Решающее значение придается священству всех верующих (1 Пет 2:9). Решения, вместе с апостолами и пресвитерами, принимают церкви (Деян 15:22); именно церкви должны защищать себя от лжеучителей (Гал; 2 Кор 10-13; 2 Ин) и должны быть для верующих последней судебной инстанцией (Мф 18:17). Даже когда ап. Павел добивается послушания, он обращается к собранию всей местной церкви (1 Кор 5:4).
При епископальном устройстве верховные церковнослужители называются епископами, а им подчиняются пресвитеры (или священники) и диаконы. Нек-рые сторонники такого устройства считают епископов преемниками апостолов; другие ссылаются на положение Тимофея и Тита, к-рые, судя по пастырским посланиям, обладали тем же правом назначать пресвитеров (Тит 1:5), что и апостолы в основанных ими церквях(Деян 14:23). Бесспорно, что доводы в пользу трехстепенного священства высказывались уже во времена Игнатия Антиохийского (ок. 110), причем, судя по отсутствию острой полемики, нельзя заключить, что это было нововведением.
Сторонники пресвитерианской модели подчеркивают, что в НЗ пресвитеры занимают следующее по важности место после апостолов. Многочисленность пресвитеров в каждой местности наводит на мысль об их собрании или коллегии, осуществлявших общее управление местной общиной (1Фес 5:12-13; Евр 13:17).
В том виде, в каком эти три главные модели распределения власти осуществляются чаще всего, все они вызывают сомнения. Пресвитерианская возводит в принцип простое предположение, еделанное на основе Св. Писания. Епископальная проводит между епископом и пресвитером разграничение, крое нельзя оправдать, основываясь на НЗ. Ссылки на пример Тимофея и Тита неосновательны - в частности, потому, что роль, крую они исполняют, легче объяснить другими причинами. В любом случае, апостол не причисляет их к "епископам", возвышающимся над священнослужителями низшего ранга. Конгрегационализм проецирует на Церковь евангельских времен принципы демократического подчинения меньшинства большинству. Ирония ситуации в том, что нек-рые формы конгрегационализма, хотя бы только на практике, приписываютпастору, кольскороон избран, почти что авторитет папы Римского.
Проблема, возможно, в том, что наши представления (авторитет в церкви передается в одном направлении, с верхнего или нижнего уровня церковной иерархии) не соответствуют реальности, края описана в НЗ. Обычно обязанность и право руководить церковью возлагаются в нем на епископов (пресвитеров, пастырей). Но если они стремятся управлять, руководствуясь библейскими образцами, то постараются усовершенствоваться не только в своем понимании истины, но и в жизненном воеприятии учения (1Тим 4:14-16). Они поймут, что духовное руководство не в господстве над другими (Мф 20:25-28), а в том, чтобы блюсти их (1 Тим 4:11-13; 6:17-19; Тит 3:9-11) и служить им примером (1 Тим 4:12; 6:6-11,17-18; 1 Пет 5:1-4), причем одно способствует, а не противоречит другому. Словом, такие руководители предпочитают не командовать, а добиваться духовного согласия. Поскольку церквям предписывается ограждать себя от лжеучителей и быть преданными прежде всего не пастырям, а евангельской истине, совет повиноваться духовным наставникам (напр., в Евр 13:17) нельзя воспринимать как "картбланш ". Современные способы решения проблемы не столько порочны, сколько односторонни и предвзяты по сравнению с НЗ. Точно так же, когда Игнатий защищал трехстепенное священство, он не столько ниспровергал истину, сколько пытался найти в Св. Писании опору для единовластной епископской власти, чтобы защититься от странствующих проповедников, многие из к-рых распространяли гностическую ересь.
Сферы авторитета в церкви. Существуют три основные области, на к-рые распространяется церковная власть (в какой бы форме она ни проявлялась). В ранних христианских церквях применялись наказания - от осторожного увещевания с глазу на глаз (напр., Гал 6:1) до отлучения (крое, когда в нем участвовала вся церковь, было трудно перенести) и даже до предания Сатане (1 Кор 5:5; ср. Мф 16:19; 18:18). Кальвин не заблуждался, когда считал церковную дисциплину третьей отличительной чертой н.-з. Церкви. Кроме того, церкви несли ответственность за широкий круг проблем, связанных с внутренним порядком, - напр., за сбор денег на бедных (2 Кор 8-9) или за проведение Вечери Господней (1КОр 11:20-26). Наконец, церкви отвечали за избрание диаконов, пресвитеров и посланцев (напр., Деян6:3-6; 15:22; 1 Кор 16:3).
Решения никогда не принимались простым большинством, и они никогда не были исключительной прерогативой общины в целом. Пресвитеров назначали апостолы, а на Тимофея возлагали руки и ап. Павел, и священство (2 Тим 1:6; 1 Тим 4:14). Из этого не следует, что такие назначения делались без обстоятельного совета с церковью, но, судя по тому, какая власть была дарована Титу (Тит 1:5), над церковью (особенно юной) надзирали, в первую очередь, апостолы, а во вторую - те, кто ими назначен.
Т.о., в том, что касается власти, крой обладает каждая из частей Церкви, между ними существует динамическое напряжение. При этом неизменны по меньшей мере два ограничения: (1) Церковь не может, не подвергая сомнению свой собственный статус, игнорировать или отменять авторитет благовестил, уже ставшего Св. Писанием, или противоречитьему; (2)н.-з. Церковь не может рассчитывать на то, что ее власть будет непосредственно действовать в окружающем мире. Ее авторитет должен быть засвидетельствован преображенной жизнью ее членов и искупительным значением этой жизни.
D. A. Carson (пер. д.э.) Библиография: W. Bauer, Orthodoxy and Не-resy in Earliest Christianity; G. Bertram, TDNT, V, 596-625; J. Calvin, Institutes 4.3 ff.;R. W. Dale, Man-ual of Congregational Principles; E.J. Forrester and G. W. Bromiley, ISBE (rev.), 1,696-98; J. Gray, ?The Nature and Function of Adult Christian Education in the Church", SJT 19:457-63; W. Gruden, The Gift of Prophecy in 1 Corinthians; E. Hatch, The Organiza-tion of the Early Christian Churches; C. Hodge, Dis-cussions in Church Polity; EJ.A. Hort, The Christian Ecclesia; K.E. Kirk, ed., The Apostolic Ministry; T.A. Lacey, Authority in the Church; J.B. Lightfoot, "The Christian Ministry", Commentary on Philippi-ans; T. W. Manson, The Church'sMinistry; В. H. Stre-eter, The Primitive Church; ?. B. Swete, ed., Essays on the Early History of the Church and Ministry; H. von Campenhausen, Ecclesiastical Authority and Spiritual Power in the Church of the First Three Cen-turies; R.R. W\\\\ams, Authority in the Apostolic Age.
См. также: Церковная дисциплина; Управление церковью.
Агапа (Вечеря любви) (Love Feast).
В НЗ. Братская любовь христиан друг к другу, о крой говорил Иисус (Ин 13:34; греч. -agape), выражалась тремя путями. Одно из ее широко распространенных проявлений заключалось в том, чтобы подавать милостыню нищим, поэтому во многих случаях слово agape переводится как "милость". Встречаясь в церкви либо вне ее, христиане приветствовали друг друга поцелуем любви (1 Пет 5:14; см. также Рим 16:16; 1 Кор 16:20; 2 Кор 13:12; 1 Фес 5:26). Современем слово agape стало применяться для обозначения совместных трапез. Эти трапезы прямо называются agapai только в одном месте НЗ(Иуд 12) и еще, быть может, в другом (2 Пет 2:13), хотя здесь возможны разночтения - agapai вместо apatais ("заблуждения"), но есть немало свидетельств их популярности в ранней Церкви.
В Деян (2:42-47) повествуется о ранней форме "коммунизма", характерные черты крого обнаруживаются в повседневной жизни общины- верующие были единодушны, "преломляя подомам хлеб", и "принимали пищу(греч. - trophe) в веселии и простоте сердца". Еели в первой фразе говорится о совершении Вечери Господней, то вторая явно указывает на обычную трапезу. Признаки такой общности присутствуют в другом месте того же текста (Деян 4:32). Когда в Иерусалимской церкви "умножились ученики " (Деян 6:1 и дал.), то по предложению апостолов собрание христиан выбрало семь человек, чтобы "пещись о столах", т.е. отвечать за организацию и проведение общих трапез. P. JI. Коул в своей книге "История христианской агапы" (Love-Feasts, A History of the Christian Agape) предполагает, что число семь указывает на то, что каждый из выбранных нес это служение в определенный день недели. Это установление возникло в связи с жалобами эллинистов на евреев изза того, что " вдовицы их пренебрегаемы были в ежедневном раздаянии потребностей" (Деян 6:1), а это подразумевает, что совместные трапезы уже проводились с благотворительными целями и позднее вошли в обычай.
Во время пребывания ап. Павла в Троаде (Деян 20:6-12) в первый день недели имели место и "преломление хлеба ", и полноценная трапеза (в тексте это выражено словомgesaumenos, крое обозначает принятие пищи; ср. Деян 10:10). Не совсем ясно, что следует понимать под "преломлением хлеба" (см. также Деян 2:42)- обычную трапезу или Вечерю Господню. Когда эти слова встречаются в евангельских текстах, они неизменно обозначают действия Иисуса (Мф 26:26; Мк 14:22; Лк 22:19; 24:30,35). Очевидно, что ко времени написания посланий к коринфянам (ок. 55 г. до н.э.) их церковь соблюдала обычайсовместнойтрапезы, предваряющей Вечерю Господню (1 Кор 11:17-34). Однако этот обычай далеко не всегда совершалея в духе agape, ибо апостол сетует на то, что нек-рые ведут себя недостойно, одни объедаются, а другие уходят ни с чем, - слова to idiondeipnon (1 Кор 11: 21), вероятно, указывают на то, что собравшиеся либо не желали отдавать свои приношения для совместной трапезы, либо каждый старался взять себе с общего стола как можно больше. Как бы то ни было, вышеописанная ситуация была возможна или в контексте более обильной трапезы, чем хлеб и вино евхаристии, либо она предваряла Вечерю Господню.
Существуют различные теории относительно происхождения agape - одни видят источник возникновения этого обычая в языческих коллективных обрядах, другие - в общих трапезах иудеев, третьи объясняют установление agape тем, что христиане хотели избежать употребления идоложертвенного. Исходя изтого, что большинство ранних христианских изображений agape, обнаруженных в катакомбах, показывает семерых участников трапезы, Коул утверждает, что этот обычай возник в связи с евангельскими событиями, когда Иисус явился своим семерым ученикам на берегу Тивериадского моря и разделил с ними трапезу (Ин 21), а содержание беседы с Петром послужило поводом для того, чтобы назвать эту трапезу agape. Однако вполне вероятно, что в основе обычая лежит желание апостолов увековечить воспоминание об их совместных трапезах с Господом во время Его земной жизни и что позднее, когда число входящих в первоначальную Церковь возросло и совместная жизнь всех верующих стала невозможной, обычай устраивать общую трапезу перед Вечерей Господней сохранили, чтобы участие в таинстве оставалось в рамках его исторического контекста. Как свидетельствует Ин,дарование новой заповеди взаимной любви -agape совершилось во время последней трапезы Иисуса с учениками (13:34), и этот факт сам по себе достаточен, чтобы именовать обряд этим словом.
В истории Церкви. Вечеря любви, agape, упоминается у Игнатия Антиохийского ("Послание к смирнянам", 8:2), а также в "Учении двенадцати апостолов" ("Дидахе"), где указывается, что agape предваряла евхаристию. По свидетельству Тертуллиана ("Апология", xxxix; "Венец христианского война", iii), на agape собирались после совершения евхаристии. Плиний Младший в письме к Траяну, вероятно, имел ввиду HMermoagape (Письма, ?.96), хотя в этом нет полной уверенности. Климент Александрийский тэкж6 сообщает о разделении agape и Вечери Господней ("Педагог", ii.l; "Строматы", iii.2). Согласно Иоанну Златоусту (Гомилия xxvii на 1 Кор 11:17), а^арё и евхаристия совершались в том же порядке, к-рый описан у Тертуллиана. Однако, отмечая, что agape- "обычай прекрасный и благочестивый, ибо возгревает христианскую любовь, утешает в бедности и учит смирению", Иоанн Златоуст сетует на то, что столь замечательное установление подвергается порче. Во времена гонений на христиан возник обычай устраивать agape/ в тюрьмах вместе с верующими, ожидающими мученической смерти (см. "Мученичество Перпетуи и Фелицитаты ", xvii. 1; а также Jly-киан. "Осмерти Перегрина", xii). Впоследствии христиане, дабы увековечить память этих мучеников, стали устраиватьagapai в годовщину их смерти; так появились существующие по сей день праздничные службы в воспоминание их подвигов. Agapai устраивали также по случаю венчания (Григорий Назианзин. "Послания", 1.14)ипохорон("Апостольские постановления", viii.42).
В IV в. н.э.agape вызывает все большее неодобрение многих церковных писателей и иерархов изза излишеств и беспорядков во время совместных трапез, число участников к-рых постоянно увеличивалось. В этих условиях Церковь, перед крой встало множество неотложных задач, стала подчеркивать главенство евхаристии. Августин упоминает о том, что agapai начинают выходить из употребления ("Письмо к Аврелию", xxii.4), а 27-е и 28-е постановления Лаодикийского собора (363) запрещают проводить их в церквях. Третий Карфагенский собор (393) и Второй Орлеанский (541) повторили это требование, а 57-е постановление Трульского собора (692) запрещает под страхом отлучения приносить в алтарь молоко и мед и устраиватьа#а/?ё в церкви.
Согласно многочисленным свидетельствам, христиане приносили на agape хлеб и вино("Дидахе"), овощи и соль ("Житие Павла и Феклы", XXV), рыбу (рисунки, обнаруженные в катакомбах), мясо, дичь, сыр, молоко, мед (Августин. "Против Фавста", хх.20), а также "похлебку" (pultes).
В наше время. Восточная церковь сохранила обычай устраивать agape, и в нек-рых православных церквях, а также в церкви св. Фомы в Индии христиане собираются на Вечерю любви перед евхаристией. От Восточной церкви этот обычай заимствовала Богемская церковь, а от нее - последователи Яна Гуса и члены Unitas Frutrum, от к-рых agape перешла к Моравским братьям. От них эту практику усвоил Дж. Уэсли, и с тех пор в методистских церквях верующие в особо торжественных случаях собираются на общественные трапезы. В англиканской "Книге общего богослужения "(1662) единственным напоминанием об agape служит указание на сбор пожертвований во время службы для нуждающихся, а существующий в Англиканской церкви обычай раздачи милостыни в Великий четверг знатными особами и духовенством - своего рода пережиток общественных трапез любви. В этой связи интересно отметить, что в Великий четверг в Англиканской церкви читается тот самый отрывок из 1 Кор (11:17-34), вкромап. Павел порицает христиан за недостойное поведение на Вечере Господней. В наше время методистские церкви все чаще пытаются возродить agapi и после ранней службы устраивают "приходский завтрак". Кроме того, в agapi многие видят благоприятную возможность для общения христиан различных деноминаций (это описано Ф.Бейкером в книге "Методизм и Вечеря любви "(Methodism and the Love-Feast).
D.?. wheaton (пер. в. p.) Библиография: D. Leclerq inDictionnaired'ar-ch00l0gie Chretienne; J. F. Keating, The Agape and the Eucharist in the Early Church; P. Battifol, Etudes d'histoire et de thiologie positive; J.C.Lambert, Sacraments in the NT.
См. также: Вечеря Господня.
Агнец Божий (Lamb of God).
В НЗ Иисус назван Агнцем Божьим дважды, и каждый раз Его так называет Иоанн Креститель (Ин 1:29,35). Слово amnos ("агнец ")встречается в Деян 8:32; 1 Пет 1:19 и в Ис в переводе LXX (53:7). Поэтому можно считать, что слова Иоанна Крестителя о ХристеМессии и Агнце Божьем, взявшем на себя грехи мира, восходят к Ис 53. Перед этим Иоанн Креститель цитирует Ис 40, т.е. он постоянно обращается к этой книге. Еще до всякой полемики с христианами, вынудившей еврейских комментаторов искать другие толкования, агнца из Ис 53 отождествляли с Мессией как слугой Божьим. Это тождество Мессии с Агнцем Божьим было очевидно для Иоанна Крестителя(Ин 1:20,23,29).
Притяжательная форма прилагательного в сочетании "Агнец Божий" особым образом связывает Христа с Богом в акте искупления. Он становится жертвой, отданной Богу, и жертвой, предусмотренной Богом. Он несет грех мира и искупает его, взяв на себя. "Господь возложил на Него грехи всех нас", "как овца, веден был Он на заклание, и, как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих "(Ис 53).
Нек-рые ученые видят в словах Иоанна Крестителя об агнце аллюзию на Исх 12, поскольку в них нет искупительного смысла, тогда как другие опровергают эту ссылку на том же основании. Однако далеко не очевидно, что пасхальная жертва не имеет никакого искупительного смысла (слова из Исх 12:13 доказывают обратное: "И будет у вас кровь знамением на домах, где вы находитесь, и увижу кровь, и пройду мимо вас..."). Пасхальная жертва - главная в системе жертв. Поэтому пасхальная аллюзия представляется вполне возможной- когда Иоанн Креститель проповедовал, приближалась Пасха (Ин 2:12-13), а после нее Господь был опознан (Ин 19:36; ср. 1 Кор 5:7). Т.о., пророчества из Ис 53:7 и Исх 12 сливаются. Они не противоречат, а дополняют друг друга. " Все новозаветные высказывания об Агнце Божием взяты из этого пророчества (Ис 53:7), где немая Пасха обретает дар речи" (А.Ф. Делицш). Все идеи, связанные с Агнцем Божьим, воеходят к в.-з. откровению. Из них можно создать стройную картину, как это и происходит в НЗ. В Быт говорится о необходимости агнца: Авель принес от первородных стада своего (ср. Евр 9:22); в Исх - о его силе: косяки, обрызганные кровью(ср. Откр 7:14; 1 Пет 1:12); в Лев агнец должен быть чистым и непорочным (ср. 1 Пет 1:19); в Ис подчеркивается личность агнца: Агнец- слуга Божий (Ин 1:29; Откр 5:12-13). Поэтому этот образ отличается не просто "кротостью и снисхождением Христовым" (2 Кор 10:1), но имеет сакральный смысл (ср. Откр 5:6,12; 13:8).
В Откр агнец (arnion) упоминается восемь раз, он символизирует Христа и объединяет две идеи - искупления и царственности. С одной стороны, здесь встречаются такие утверждения, как: Агнец закланный (5:6,12); они "омыли одежды свои и убелили одежды свои кровию Агнца" (7:14); они "победили его кровию Агнца и словом свидетельства своего и не возлюбили души своей даже до смерти ", они "написаны у Агнца в книге жизни" (21:27). Здесь подчеркивается искупительное дело Христа, Агнца Божьего. С другой стороны, с ним связана идея всемогущества. Закланный Агнец имеет власть взять книгу и снять печати (5:6-7). В Откр упоминается гнев Агнца (6:16); Агнец является среди престола (7:17); престол на небе - это престол Бога и Агнца (22:1,3); нечестивые ведут брань с Агнцем, но Агнец победит(17:14). Общий термин "Агнец" объединяет две идеи - победительной силы и искупительного страдания. В самом сердце владычества Божьего присутствует жертвенная любовь.
H.D. McDonald (пер. А. К.) Библиография: С.Н. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel; L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross.
Агностицизм.
(Agnosticism). Этот термин обычно служит для обозначения того, что мы и на практике, и в принципе не можем знать, есть ли Бог. Хотя по своей этимологии он применим к любому виду скептицизма, введен он был для обозначения скептицизма религиозного. Термин ввел в научный обиход Т. Гексли в 1869 г. на собрании кружка, к-рый впоследствии вырос в "Метафизическое общество". Сохранились не совпадающие друг с другом свидетельства современников о том, как Гексли впервые употребил этот термин. Сам Гексли утверждал, что он противопоставил его позиции гностиков в ранний период истории христианской Церкви. Агностицизм противопоставляется атеизму и пантеизму, а также теизму и христианству. Теист утверждает существование Бога, атеист его отрицает, тогда как агностик признает, что он этого не знает, поскольку вопрос о существовании Бога представляет для него неразрешимую проблему. P. X. Хаттон вспоминает, что впервые употреблен этот термин в связи со словами ап. Павла по поводу надписи на жертвеннике, гласившей: "неведомому Богу" (Деян 17:23).
В настоящее время его применяют в следующих случаях: (1)когда воздерживаются от суждения о " всех последних вопросах", включая Бога, свободную волю и бессмертие; (2) когда обозначают сугубо мирскую жизненную установку, напр. убежденность в том, что в жизни современного человека Бог не имеет значения; (3) когда выражают эмоционально окрашенную антихристианскую и антиклерикальную позицию; (4) как термин, частично совпадающий по значению с понятием "атеизм".
Хотя популярностью этого термина мы обязаны Гексли, у него немало предшественников. В "Государстве" Платон рассказывает о том, как Дельфийский оракул признал Сократа самым мудрым, поскольку тот сознавал, что он знает, что ничего не знает. Наиболее вэ.2кными и непосредственными предвестниками современного агностицизма были Д. Юм и И. Кант. В своем сочинении "Исследование о человеческом разумении" Юм рассматривает понятие "причины". Он утверждает, что невозможно знать причину чеголибо a priori. Идея причины возникает из регулярно повторяющейся связи двух объектов или вещей. Более того, Юм отвергает возможность веры в чудеса. Такая вера основана на свидетельстве. Свидетельство в пользу чуда всегда уравновешивается универсальным свидетельством в пользу постоянства законов природы. В "Диалогах о естественной религии" Юм подвергает всесторонней критике телеологическое доказательство существования Бога. Два наиболее важных момента его критики сводятся к следующим утверждениям: вопервых, порядок, наблюдаемый во вселенной, скорее может быть результатом действия принципа, внутренне присущего самой материи, нежели внешнего по отношению к ней и ей навязанного; вовторых, телеологическое доказательство никогда не сможет обосновать моральные атрибуты Бога, поскольку в мире много зла.
Канта занимало, как установить границы человеческого познания. Он утверждал, что мы не можем обладать достоверным знанием о вещах, если они - не объекты возможного опыта. Поскольку Бог - не объект возможного опыта, нам недоступно никакое знание о Нем, крое основывалось бы на чистом разуме. Могут иметь место практические соображения в пользу веры в Бога, однако классические доказательства Его существования потерпели полную неудачу.
Т. о., к кон. XIX в. целый ряд факторов способствовал тому, что для многих людей агностицизм приобрел интеллектуальную респектабельность. Границы человеческому познанию были положены границами чувственного опыта. Кроме того, было общепризнано, что естественная теология потерпела крах и породила критическую установку по отношению к способам свидетельствования и доказательства в религиозных вопросах. Религиозные верования не могли удовлетворить строгим образцам, приложимым к научным верованиям. Более того, физические науки, казалось, несовместимы с библейской историей и космологией. В конце концов были подняты вопросы, касающиеся божественного управления миром. Дж.С. Милль, к примеру, утверждал, что мир скверно устроен и управляется произвольно. Благость Бога была поставлена под сомнение, поскольку Он сотворил ад.
В нынешней интеллектуальной атмосфере агностицизм претерпел нек-рые изменения, особенно в англоязычном мире. Многие логические позитивисты и аналитические философы считают, что проблему, вставшую перед теизмом, нельзя решить на путях свидетельства и доказательства, ибо она лежит в сфере значения и логической когерентности. Если в религиозном дискурсе видеть псевдонаучные утверждения о природе реальности и трансцендентного бытия, то неизбежно возникают неразрешимые проблемы. Такие высказывания, как "Богесть" и "Бог любит меня", воепринимаются как не имеющие смысла по отношению к действительности. Иными словами, в чувственном опыте нет ничего, что говорит в пользу истинности этих утверждений или же отрицает ее.
Многие из тех, кто отвергает теизм и христианство, предпочитают называть себя агностиками, а не атеистами. Считается, что у такой позиции - два преимущества. Вопервых, агностик избегает социального клейма, крое навлекает на себя атеист, ибо атеизм в отличие от агностицизма не обладает социальной респектабельностью. Вовто-рых, приверженец агностицизма по крайней мере избавлен от трудностей, связанных с доказательствами. Для того чтобы утверждать либо отрицать чтолибо, требуется основание, тогда как признание в неведении ни в каком основании не нуждается.
Хотя на первый взгляд агностицизм обладает определенной интеллектуальной респектабельностью, в нем, как указываетУ. Джеймс, кроется величайшая практическая опасность. Джеймс в этой связи отмечает, что есть вопросы, несущие в себе жизнь, чрезвычайную важность и силу. Человек обязан верить или не верить, даже если его доводы двусмысленны, иначе он рискует многое утратить. Таким вопросом был для Джеймса вопрос о существовании Бога. Как бы то ни было, для христианина вопрос о существовании Бога и истине христианства, несомненно, разрешают самооткровение Бога в Библии и воплощение Иисуса Христа.
P. D. FKINBL-RG (пер. В.Р.) Библиография: R. A. Armstrong,Agnosticism and Theism in the Nineteenth Century; J. Collins, Clod in Modern Philosophy; Т. H. Huxley, "Agnosticism" and "Agnosticism and Christianity", in Collected Essays, V; J. Piepcr ,Belief and Faith; R. Flint,,??????-ticism.
См. также: Бога, доказательства бытия; Пари Паскаля.
Агрикола, Иоганн (Agricola, Joh-апп, са. 1494-1566).
Теолог, пастор и преподаватель, Агрикола (наст, фамилия Шнайдер или Шниттер) родился в Эйслебене через десять лет после того, как там родился Мартин Лютер. В 1515 г., желая учиться у Лютера, он отправился в Виттенберг и оставался там десять лет. Агрикола был рядом с Л ютером, когда тот в 1517 г. опубликовал "Девяносто пять тезисов", и в 1520г., когда Лютер сжег папскую буллу о своем отлучении от Церкви. В 1519 г. Агрикола был секретарем Лютера на Лейпцигском диспуте.
В 1525 г. Лютер послал Агриколу во Франкфурт, чтобы оказать помощь местным реформаторам. Однако позже Агрикола вернулся в Эйслебен, где занял место пастора и учителя. В 1536 г. по приглашению Лютера он опять приехал в Виттенберг, где преподавал теологию. Он поставил свою подпись под Шмалькальденскими статьями 1537 г. и участвовал в составлении Аугсбургского интерима 1548 г.
Именно во время вторичного пребывания в Виттенберге Агрикола стал инициатором первой крупной полемики, разгоревшейся среди лютеран, - т.н. Антиномистском споре. Причины ее отчасти усматривают в тяжелом характере Агриколы, к-рый в разные годы ссорился с Филиппом Меланхтоном, Иоганном Бугенхагеном и Юстом Ионасом. Его легкомысленная самоуверенность и упрямство во всем, что касалось теологической проблематики, лишь создавали дополнительные трудности. Однако главная причина конфликта между Агриколой и Лютером состояла в том, что они поразному понимали взаимосвязь в.-3. закона и Евангелия.
Антиномистский спор длился,с перерывами,с 1537 по 1540 г. В 1540 г. Агрикола, к?рому грозило обвинение в ереси, поспешно оставил Виттенберг и переехал в Берлин, где стал придворным проповедником курфюрста Иоахима II Бранденбургского. Агрикола доказывал, что людям достаточно знать о жертве, крую Христос принес во искупление их грехов, а проповедь закона тогда не нужна, даже вредна. На что Лютер отвечал: хотя тяжесть жертвы, принесенной Христом, и свидетельствует о неизмеримости человеческого греха, закон все же следует настойчиво проповедовать и указывать людям на их грехи, опираясь при этом на закон.
Агрикола и Лютер написали несколько работ, где, защищая свои взгляды, резко критиковали друг друга. По крайней мере трижды Агрикола приносил официальное раскаяние, однако спор так и не был окончательно разрешен. Сейчас, в ретроспективном видении, позиция Агриколы представляется не столь крайней, как ее оценивал Лютер. Хотя Агрикола в конце концов вернулся на позиции, к-рые большинство считало безусловно ортодоксальными, Лютер до последнего дня так и не простил его. Агрикола же умер в убеждении, что Лютер его просто не понял.
R.D. linder (пер. Ю.Т.).
См. также: Антиномизм; Лютер, Мартин.
Ад, Гадес.
(Hades). В LXX ад (греч.
Hades)- синоним еврейского Шеола. Это слово означало обитель умерших, вне связи с идеей воздаяния или кары (см. Деян 2:27; Откр 20:13). Однако в Мф 16:18 ад противостоит Церкви, а в Мф 11:23 (Лк 10:15)и Лк 16:23 ад - место наказания злых душ. Таков спектр значений этого слова в НЗ. ВЗ очень скупо говорит о различии в посмертной вечной участи человека. Однако, явив жизнь и нетление (2 Тим 1:10), Иисус отк-рывает вечную жизнь и вечную гибель. Даже ад, во всем остальном подобный Шеолу, меркнет перед возможностью вечной гибели. Мы сознательно уходим от истины, когда пытаемся вычеркнуть из НЗ это суровое Христово учение о вечной каре.
J.A. Motyer(пер. А.К.) Библиография: J. A. Motyer, "The Final State", Basic Christian Doctrines, ed. c.f. H. Henry, and After Death: L. Morris, The Biblical Doctrine of Judgment.
См. также: Ад, Преисподняя; Шеол; Обитель мертвых.
Ад, Преисподняя.
(Hell). В самом общем смысле слово "ад" обозначает в Св. Писании место будущего наказания для умерших грешников. Но оно имеет и другие значения:"могила","обиталище мертвых". Кроме того, "адом" называется место, где обитают бестелесные духи, не испытывающие ни мук, ни блаженства.
Словом "ад" переводятся одно евр. и два греч. слова. Греч, tartaroo встречается в НЗ единственный раз (2 Пет 2:4): греки считали, что Тартар находится под адом, и грешники здесь подвергаются мукам, сравнимым с адскими.
Евр. se '01 (Шеол) можно перевести, в зависимости от контекста, как "могила", "ад", "яма". В источниках, отличных от ВЗ, слово встречается единственный раз- в еврейских папирусах из Элефантина оно означает "могилу". Этимология слова неясна; в ВЗ оно употребляется несколько раз в значении "могила" (Иов 17:13; Пс 15:10; Ис 38:10), а также обозначает место, где обитают мертвые- и праведники, и грешники (Быт 37:35; Иов 14:13; Чис 16:33; Пс 54:15; Притч 99:18). Тьма, мрак, беспамятство, удаленность от Бога - все эти смысловые оттенки несет в себе5ё о/(Пс 6:5; Ис 38:18).
В Шеол предстоит сойти умершему Иакову (Быт 37:35), но в Шеоле оказываются и грешники Корей и Дафан (Чис 16:30). В результате появилось учение, согласно крому Шеол имеет два "отделения", верхнее и нижнее. Считается, что Христос после воскресения обращался к праведникам верхнего "отделения" (1 Пет 3:19; Еф 4:9-10). Те, кто отвергает такое устройство Шеола, обычно говорят о двойном значении этого слова: первоначально оно означало "могилу", а позже обрело более узкий смысл. Второе значение чаще подразумевается в позднем библейском материале, но встречается и в ранних книгах Библии.
Греч, hades ("ад") составляет параллельевр.гёо/. ВСепт. (греч. пер. ВЗ )se'ol обычно переводится словом hades.
В H3hadis значит "подземный мир", обиталище мертвых, где люди находятся в промежуточном состоянии между смертью и будущим воскресением.
С одной стороны, ад в НЗ представлен как обиталище всех умерших: в Деян 2:27,31 словом "ад" переведен "Шеол" из Пс 15:10. Согласно Лк 16:23-26, все мертвые попадают в преисподнюю, но в данном случае "ад" обозначает место, где только наказывают грешников.
О том, куда попадали до воскресения Христа умершие праведники - в ад или в рай,- свидетельствует ап. Павел: " вышедшие из тела " пребывают рядом с Христом (2 Кор 5:8). Те, кто умирает в Господе, немедленно оказываются в присутствии Господа; те же, кто умирает без Христа, попадают в ад, где испытывают страшные муки (Лк 16:19-31). Позже они покинут ад, чтобы предстать перед белым престолом Судии, после чего будут низвергнуты в огненное озеро на вечную погибель (Откр 20:11-15).
Геенна - неизменное обиталище грешников. Если под "адом" подразумевалось промежуточное состояние мертвых, то геенна - это место вечных мук.
В долине Генном к югу от Иерусалима во времена Ахаза и Манассии приносили жертвы языческому богу Молоху (3 Цар 16:3; 21:6): в долину сбрасывали, а потом сжигали мертвые тела. Пророки предрекали Страшный суд за подобные грехи(Иер 7:32; 19:6; ср. ИсЗ1:9; 66:24), и название долины стало символом Вечногосуда.
Содержание библейского учения об аде не вмещается, однако, в рамки значений трех указанных слов. Нередко, особенно в евангелиях, ад описывается как "огонь неугасимый" (Мф 3:12; см. 5:22; 18:9), "осуждение" (Мф 23:33), "печьогненная" (Мф 13:42,50), "мрак тьмы" (Иуд 13), "озеро, горящее огнем и серою" (Откр 21:8), "огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его" (Мф 25:41).
R. P. l1ghtner (пер. Ю. Т.).
Библиография: R.L. Harris, TWOT, 11,892-93; J. Jeremias, TDNT. 1,146-49; 657-58; R. a. Killen, WBE, 1,778-79; R.G. Rayburn, WBE. 1,418;M.F. Unger, Unger's Bible Dictionary, pp. 235,467; H. Bie-lenhard, NIDNTT, 11,205-10.
См. также: Вечное наказание; Ад, Гадес; Геенна.
Адам (Adam).
Транслитерация евр. слова, крое встречается в ВЗ ок. 560 раз. В подавляющем числе случаев "адам" означает "человек" или "человечество ". Действительно, в начале Быт (в рассказах о сотворении мира и рае) и, по мнению многих ученых, до Быт 4:25 включительно под "адамом" подразумевается человек вообще или конкретный человек. Однако не вызывает сомнений, что в ряде случаев библейский автор употребляет слово "адам" в качестве имени собственного применительно к первому человеку. Именно это значение слова "адам" наиболее важно для нас; помимо Быт, оно встречается в 1 Пар 1:1 и, возможно, в других местах ВЗ (в частности, во Втор 32:8, где словосочетание "сыны человеческие" можно понять как "сыны Адама"), а также в нескольких важных местах НЗ.
Адам согласно учению ВЗ. В Библии говорится, что Бог создал человека "по образу Своему" и что Он "мужчину и женщину сотворил их" (Быт 1:27); ни о каком другом живом существе ничего подобного не сказано. Бог повелел человеку: "...плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею..." (Быт 1:28). Человеку надлежало не бездельничать, а ухаживать за райским садом; ему было запрещено есть " от дерева познаниядобраизла" (Быт2:15-17). Человек получил право дать имена всем животным (Быт 2:20), но среди них ему не нашлось достойного помощника, поэтому Бог из его ребра создал женщину (Быт 2:21-23). По наущению змея женщина нарушила Божий запрет; она попробовала плод с дерева познания добра и зла и уговорила мужа сделать то же самое. В наказание Бог изгнал их из рая. Женщине отныне предстояло в муках рожать детей и находиться в полной власти мужа; на проклятой Богом земле произрастали только сорняки и колючки, и до самой смерти Адам должен был добывать пропитание тяжким трудом (Быт 3). Но проклятье - не окончательное: Бог обещает Избавителя, Который поразит змея (Быт 3:15). Далее рассказывается о рождении двух сыновей Адама- Каина и Авеля, о том, как Каин убил Авеля (Быт 4:1-16), о рождении Сифа (Быт 4:25).
О смысле этих рассказов все еще спорят. Многие специалисты по ВЗ относят их к древнейшим мифам, в к-рых люди искали ответы на вопросы: "Почему у змеи нет ног?", "Почему человек смертен? ". Другие видят здесь выраженные в мифологической форме неизменные истины, к-рые имеют отношение к происхождению и природе человека, или же, как полагают нек-рые, к его "падению вверх". Сторонники последней концепции рассматривают первобытного человека как одного из представителей животного мира- поначалу он мог грешить не больше, чем грешили животные. Когда же он стал осознавать, что те или иные его поступки неверные, это уже был значительный шаг вперед. Однако очень сомнительно, чтобы библейский писатель руководствовался такими идеями. По всей вероятности, он все же видел в Адаме и Еве прародителей человеческого рода. Он сообщает нам о Божьем замысле - все те, в кого Бог вдохнул "дух жизни", должны жить в общении с Ним. Совершив свой первый грех, Адам и Ева отпали от первоначального блаженного состояния, - и этот грех имеет непреходящие последствия для всего человеческого рода. В последующие времена масштабность грехопадения иногда подчеркивалась идеей, согласно крой Адам изначально был наделен чудесными сверхъестественными дарами; он лишился их в результате своего греха (в Сир 49:18 Адам величается " выше всего живущего в творении "; ср. средневековые представления о его сверхъестественных качествах). Однако все это - лишь умозрительные заключения.
Из рассказов о сотворении мира еледует, по крайней мере, что существует связь между человеком и остальным тварным миром (человек создан " из праха земного", - Быт 2:7; относительно животных и птиц см. ст. 19), а также между человеком и Богом (человек создан по "образу Божьему", - Быт 1:27; ср. 2:7). Человек "владычествует" над низшим тварным миром, символ этого - право человека давать имена всякому земному творению. Рассказ об изгнании из рая свидетельствует о серьезности греха и о его непреходящих последствиях. Хотя в ВЗ о грехопадении упоминается не слишком часто, эта тема здесь- определяющая: фундаментальные представления о человеке как греховном существе отличают еврейскую литературу от всей остальной литературы Древнего мира. Идея общности Адама со своими потомками положена в основу в.-з. писаний, как и мысль о нераздельной связи греха и смерти. Какие бы вопросы в этом плане ни приходилось решать современным комментаторам, не вызывает никаких сомнений, что ВЗ уделяет самое серьезное внимание проблеме греха и что грех в нем рассматривается как часть человеческой природы.
Адам в литературе межзаветного периода и в НЗ. В литературе межзаветного периода можно найти поразительные свидетельства о чувстве общности с Адамом, - напр., страстное восклицание Ездры: "О, что сделал ты, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходим" (3 Езд 7:48; ср. 3:21; 4:30; Прем 2:23-24; в Сир 25:24 вина возлагается на Еву). Адам рассматривается здесь не в качестве отдельно взятого грешника, а как человек, оказавший влияние на весь человеческий род.
В НЗ Адам упомянут в генеалогии Иисуса, крую приводит Лука (Лк 3:38); сходная ссылка есть и в Иуд, где Енох назван "седьмым от Адама" (14). Изданных стихов мало что можно почерпнуть - об Адаме здесь говорится только с той целью, чтобы отвести ему место на генеалогическом древе. Вероятно, об Адаме идет речь в Мф 19:4-6 и Мк 10:6-8, хотя имя его не называется. Наконец, еще три места в НЗ имеют важное теологическое значение - 1 Тим 2:13-14; Рим 5:12-21; 1КОр15:22,45.
В 1 Тим 2:13-14 подчиненное положение женщины обосновывается двумя фактами: (1) Адам был создан первым; (2) поддалась обольщению Ева, но не Адам. Т.о., само содержание этого отрывка основано на убеждении - Быт рассказывает нам о чемто, что имеет непреходящее значение для всех людей.
В Рим 5 подчеркивается связь всего человеческого рода с Адамом. Именно через одного человека, Адама, грех вошел в мир, а следствием греха стала смерть. Это произошло задолго до дарования закона, поэтому смерть нельзя рассматривать как результат его нарушения. Если даже люди не грешили подобно Адаму, они захвачены последствиями греха - "смерть царствовала от Адама до Моисея" (Рим 5:12-14). Отсюда ап. Павел делает вывод, что Адам есть "образ" Христа; он последовательно сравнивает то, что каждый из них совершил. Сходство прежде всего в том, что действия их репрезентативны - они несут неисчислимые последствия для всех тех, кому указывают путь Адам и Христос. Но гораздо более значительными представляются ап. Павлу различия между Адамом и Христом. Грех Адама принес всем смерть и осуждение, сделав людей грешниками. Когда появился закон, грехи только умножились, ибо закон определил, какие грехи могут быть вменены человеку. Итог содеянного Адамом - катастрофа. Напротив, Христос принес жизнь и освобождение; смысл Его смерти определяется словами "дарблагодати", "благодать Божия" и "оправдание". Итог деяний Христа - величайшее благо. В заключение ап. Павел противопоставляет владычество греха, крое ведет к смерти, воцарению благодати "через праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим ".
У ап. Павла, к-рый блестяще интерпретирует воскресение мертвых, можно прочитать: "Как в Адаме все умирают, таквоХристевсеоживут" (1 Кор 15:22). Эта мысль недалека от той, края обнаруживается в Рим 5: Адам- глава всех людей, к-рым он принес смерть; Иисус- глава нового человечества, крому Он принес жизнь. Существует мнение, что местоимение "все" в обоих случаях относится к одной и той же общности - человеческому роду. В первом случае, когда речь идет об Адаме, этот факт бесспорен. Но далее утверждается, что Христос тоже воскрешает весь человеческий род, даже если нек-рые оживают только для того, чтобы понести наказание за грехи. Однако слово "ожить" заключает в себе более широкий смысл, чем "восстать на суд"; оно относится к вечной жизни, и под "всеми", т.о., лучше нонимать "всех, кто во Христе". Как умерли все, кто в Адаме, так и оживут все, кто во Христе.
Чуть ниже ап. Павел пишет: "..."первый человек Адам стал душею живущею"; а последний Адам есть дух животворящий" (1 Кор 15:45). Адам стал "душею живою", когда Бог вдохнул в него жизнь (Быт 2:7); Адам мог оставить и оставил своему потомству только физическое бытие. "Последний Адам", напротив, дает "жизнь" в полном смыслеэтого слова, вечную жизнь. Здесь опять звучит мысльотом,что Христос искореняет зло, содеянное Адамом, однако акцент не на отрицании, а на жизни, круюОннесет.
Итак, в образе Адама подчеркивается общность человеческого рода, общность во грехе. Св. Писание напоминает нам, что у человечества есть начало, и с самого начала история его отмечена грехом. Но все стало подругому благодаря " последнему Адаму": Он заменил грех праведностью, а смерть - жизнью.
L. M0RR1s(nep.K).T.) Библиография: С.К. Barrett, From First Adam toLast,К. Barth, Christ and Adam; B.S. Childs,/DB, 1,42-44; W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism; J.Jcremias, TDNT, I, 141-43; A. Richardson, An Introduction to the Theology of the NT; H. Seebass, NIDNTT, 1,84-88; A.J.M. Weddeburn,/№ 1,14-16. См. также: Адам, последний; Грехопадение; Грех; Человек, его происхождение.
Адам, последний (Adam, The Last).
В1КОр15:45ап. Павел называет Иисуса Христа "последним Адамом" (hoeschatos Adam), в противоположность "первому человеку Адаму" (ho protos anthropos Adam ). Такой параллельюпротивопос-тавлением подчеркивается преемственность человеческого рода. Однако "последний Адам ", представляющий новое человечество, настолько превосходит " первого ", что он получает определение "духа животворящего" (рпеита ??????-оип ), в то время как "первый Адам" - лишь "душа живущая" (psychen zosan ). Контраст усиливается подчеркнуто антитетической стилистикой у Павла, противопоставляющего Адама Христу в 1 Кор 15:46-49:
46: "душевное" "духовное" (psycliikon) (pneumatikon).
47: "первый человек" "второй человек" (ho (hoprotos anthropos) deuteros anthropos).
"изземли, перст- "с неба" (ехоигапои) ный" (ekges,choikos).
48: " каков перстный, "каков небесный, таковы и перст- ковы и небесные" (hoiosho (hoioshoepouranios, choikos, toioutoi kai toioutoi kai hoi hoichoikoi) epouranioi).
49: | какмыносили "будем носить и образ образперстного" небесного" (kathos ephoresamen (phoresomen kai ten ten cikona tou choikou) eikona tou epouraniou).
Такое }? ? противопоставление Адама и Христа - как смерти и воскресения - обнаруживается в 1 Кор 15:21-22:
Второй Адам.
"так чрез человека и воскресение мертвых "(kai di' anthro-рои anastasis nekron) "так во Христе все оживут" (houtoskai en to Christdpantes zoopoiethesontai).
Первый Адам.
21: "каксмертьчрез человека "(epeide gardi' anthropou thanatos).
22: "как в Адаме все умирают" (hosper gar en to Adam pantes apothneskousin).
Контраст Адама и Христа подчеркивается и в Рим 5:14-19, где ап. Павел описывает первого Адама в следующих категориях: неповиновениегрех- судосуждение-смертьмногие=все. Иисус Христос как второй Адам описывается в прямо противоположных категориях: покорностьблагодать-дар благодатиоправдание-оставление греховправедность-жизнь - многие=все. Величайшее значение Христа как второго Адама ап. Павел формулирует с помощью излюбленного выражения "тем более" (polio mallon, - 5:15,17 и 10), из крого выявляется христологическоесодержание "темболее" в провозвестии самого Иисуса (Мф 6:30; 7:11). Та же мысль обнаруживается в Ин 5:21-29; Рим 1:3-5; 6:5-11; 2КОр 5:1-4,17; Флм 2:5-11).
R.G. GRUF.nl.bR (пер. Ю.Т.) Библиография: С. К. Barret, From First Adam to Last: O. Cullmann, The Christology of the NT; R. Scroggs, The Last Adam; W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism.
См. также: Адам; Воплощение.
Адвент (Advent).
Adventus- "пришествие", "наступление". Период церковного года, непосредственно предшествующий празднику Рождества Христова (рождения Иисуса Христа). Это - время духовной подготовки Церкви ко Второму пришествию во славе Иисуса Христа, когда Он будет судить живых и мертвых. Молитвы и чтения из Св. Писания в Адвент посвящены, гл.обр., этим двум темам. Начало Адвента на Западе приходится на ближайшее воскресенье перед днем св. ап. Андрея (30 нояб.); он продолжается несколько недель, обязательно включая четыре воекресенья. В средневековую эпоху на протяжении всего Адвента верующим предписывалось соблюдать пост и вести строгий образ жизни (в соответствии с заповедью "бодрствуйтеи молитесь"). В настоящее время этот аспект Адвента утерял значимость.
P. Toon (пер. Ю.Т.) Библиография: A. A. Arthur, The Evolution of the Christian Year.
См. также: Христианский год.
Адвентизм (Adventism).
Вера в грядущее Второе пришествие Христа, к-рым ознаменуется начало Тысячелетнего Царства и конец времен. В теологическом плане к понятию адвентизма близки понятия хилиазма, апокалипсизма, милленаризма; адвентизм, вшироком понимании этого слова, исповедовали различные религиозные течения на протяжении всей христианской истории (монтанисты, анабаптисты, движение Пятой монархии, Плимутские братья и прочие премилленаристы, а также "Свидетели Иеговы").
Но чаще всего слово "адвентизм" употребляют в отношении религиозного движения, возникшего в 30-х гг. XIX в. благодаря учению У. Миллера, баптистского проповедника из НьюЙорка. Миллер уверенно предсказывал грядущее возвращение Христа, крое, по его мнению, должно было произойти между мартом 1843 и мартом 1844 г. Движение миллеритов быстро распространилось среди церквей Сев. -Вост. Америки. Когда в предсказанные Миллером сроки Второго пришествия не произошло, тексты Св. Писания получили новую интерпретацию, на основании крой была выведена и новая дата - 22 окт. 1844 г. В назначенный день миллериты с молитвой и надеждой собрались в местных церквях. Великое разочарование, последовавшее за неисполненным пророчеством, привело к тому, что многие миллериты вышли из движения и вернулись в лоно своих церквей (с к-рыми они формально не порывали). Сам Миллер признал свою ошибку, отошел от движения и отказался от к.-л. попыток его восстановить.
Однако множество новых знамений, видений и пророчеств ободрили всех тех, кто еще не отказался от последних адвентистских надежд. Уже на следующий день после Великого разочарования адвентистский лидер Х.Эдсон имел видение, в кром была подтверждена дата 22 окт. 1844 г., - хотя событие пришествия Христа приобрело в видении уже не земной, а небесный характер: в этот день Христос вошел в святая святых небесного храма, чтобы начать новый этап своего искупительного служения. Описывалось оно исключительно в понятиях адвентистского учения о " разборе дел ": Христос вошел в святилище, чтобы узнать, какие поступки совершали верующие христиане, и определить, чьи имена могут быть включены в книгу жизни. Другие откровения, вслед за Be-ликим разочарованием, пережила Э.Г. Хармон из Портленда (шт. Мэн), юная ученица Миллера. Вскоре ее признали пророчицей, а ее учение стало носить авторитетный характер. Возрожденное движение усвоило идеи субботничества и веру, согласно крой соблюдение субботы в качестве седьмого дня (установленного Богом дня отдыха) - признак истинной Церкви. Соблюдение субботы и Христово служение "разбора дел", нашедшие подтверждение в пророческих откровениях Э.(Хармон) Уайт, заложили основы современного адвентизма. Большинство его течений исповедуют и веру в "сон души" и в полное небытие, уготованное грешникам. Придавая большое значение в.-з. учению, адвентисты уделяют много внимания ограничениям в еде и физическому здоровью.
На сегодняшний день адвентизм представляют два основных течения: Адвентистская христианская церковь и численно преобладающая Церковь адвентистов Седьмого дня. Они несколько отличаются в своей интерпретации вышеизложенных адвентистских концепций. Среди других христианских церквей Церковь адвентистов Седьмого дня традиционно считалась сектой; христианские теологи полагают, что авторитет, придаваемый адвентистами Седьмого дня пророчествам миссис Уайт, противоречит исключительному авторитету библейского откровения. Кроме того, по мнению теологов, из учения о "разборе дел " следует, что спасение достигается не столько верой, сколько абсолютным послушанием, что противоречит библейскому учению об оправдании верой. Однако в последнее время у теологов адвентизма Седьмого дня усилилась тенденция рассматривать пророчества миссис Уайт как вторичные по отношению к положениям каноническогоСв. Писания; кроме того, их учение об оправдании верой теперь в большей мере проникнуто евангелистским духом. В итоге нек-рые лидеры евангельских христиан (хотя далеко не все) стали относить адвентистов Седьмого дня к ортодоксальным течениям. Споры о том, как оценить теологические позиции адвентистов Седьмого дня, отозвались в последние годы острыми теологическими дискуссиями внутри самого течения.
Церковь адвентистов Седьмого дня пережила бурный рост в послевоенный период. Вместе с тем эта Церковь стремится сохранить свое своеобразие среди других христианских деноминаций. У нее есть собственные образовательные учреждения, где обычно учатся дети адвентистов. Особенно известны адвентисты Седьмого дня своей деятельностью, связанной с охраной здоровья. Традиционные ограничения в еде, включая запрет на чай и кофе, приверженность вегетарианству существовали у адвентистов многими десятилетиями ранее, чем они вошли в практику других современных движений.
Особое внимание к событиям, связанным со Вторым пришествием Христа, стало определяющим в развитии фундаменталистских христианских течений. Это обстоятельство, а также центральное значение Второго пришествия для всех евангелистских церквей свидетельствует о том, что роль адвентизма, как такового, в христианской традиции возрастает.
М.Е. Dieter (пер. Ю. Т.) Библиография: p.g. Damsteegt,Foundations of the Seventh-day Adventist Message and Mission; L. E. Froom, The Prophetic Faith of Our Fathers, 4 vols.; W. Martin, The Kingdom of the Cults; F. D. N ichol, The Midnight Cry; G. Paxton, The Shaking of Adventism; Seventh Day Adventists Answer Questions on Doctrine; a. a. Hoekema, The Four Major Cults.
См. также: Субботничество; Сон души; Уайт, Элен Гулд; Тысячелетнее Царство Христа на земле (взгляды на него); Аннигиляционизм.
Адвентизм Седьмого дня.
см.: Адвентизм.
Адиафора, Адиафористы (Adia-phore, Adiaphorists).
Адиафора (греч., букв. - "безразличное"; нем.Mitteldin-ge) - это нечто несущественное с точки зрения веры и потому допустимое в Церкви. Лютеранские исповедания XVI в. описывают адиафору как "церковные обряды, которые не заповеданы и не запрещены Словом Божьим ".
Адиафористами называли тех протестантов, к-рые вслед за Филиппом Меланхтоном считали, что нек-рые римско-католические обычаи (напр., проведение конфирмации епископами, распорядок постов и т. д.) должны быть терпимы ради сохранения церковного единства. Вопрос этот был центральным в ожесточенных спорах, начало к-рым положил Аугсбургский интерим 1548 г., навязанный лютеранам императором Карлом V и принятый Меланхтоном и прочими в форме Лейпцигского интерима. "Гнесиолютеране" ("истинные лютеране"), возглавляемые Николасом Амсдорфом и МаттиасомФлацием, возражали против тех допущений и суждений относительно адиафоры, к-рые привели саксонских теологов (" филиппистов ") к составлению Лейпцигского интерима. "Гнесиолютеране" выдвинули основной принцип - в тех случаях, когда требуется исповедание веры, когда некие обряды или адиафоры предписываются как обязательные и тем самым может быть нанесено оскорбление вере, адиафоры перестают быть адиафорами и становятся вопросами, по к-рым принимаются однозначные решения. Сторонники же интеримов настаивали на том, что лучше пойти на внешний компромисс в обрядах и обычаях, чем провоцировать полный запрет лютеранства в Саксонии. Хотя после Аугсбургского религиозного мира 1555 г. проблема интеримов стала неактуальной,споры не прекратились, и появилось до двухсот трактатов, посвященных тем или иным установкам.
В 1577 г. Формула согласия положила конец этим разногласиям среди лютеран, определив три фундаментальных тезиса о подлинной природе адиафоры. Вопервых, подлинные адиафоры - это обряды, к-рые не заповеданы и не запрещены Словом Божьим и не представляют как таковые, в самих себе или сами собою, богослужения либо какойто его части (Мф 15:9). Этот евангельский принцип относится к самой сути теологии Реформации, в корне пресекая все необоснованные претензии человеческих традиций и авторитетов внутри Церкви. Второй важный тезис о подлинных адиафорах таков: Церковь имеет полное право и власть изменять их, если при этом не наносится оскорбления вере и соблюдается установленный порядок, к назиданию Церкви (1 Кор 14:12). И третье утверждение отвечает на главный вопрос, постановляя, что в те времена, когда требуется исповедание веры, когда враги Слова Божьего пытаются пресечь проповедь чистого евангельского учения, необходимо исповедовать свою веру полностью, словом и делом, и не уступать даже в отношении адиафоры. Здесь речь идет уже не о приспособлении к нуждам слабых, аосопротивлении идолопоклонству, лжеучениям и духовной тирании (Кол 2; Гал 2; 5). Вцелом Формула согласия относит адиафору к сфере христианской свободы, края состоит в свободе верующих от проклятия (Гал 3:13) и принуждения (Рим 6:14) законом и от человеческих постановлений. Эта свобода есть прямой результат оправдания(! Тим 1:9; Рим 10:4).
Вне лютеранской традиции развились более жесткие формы протестантизма- такие, как английское пуританство, в кром все то, что не было прямо разрешено Библией, считалось запрещенным.
Другие конфессии, в т.ч. англиканекая, не проявляли такой строгости и рассматривали многие традиции, не обоснованные Св. Писанием, как адиафоры. Адиафористическая полемика не раз возобновлялась и в более поздний период. Вчастности, в 1681 г. между лютеранами возник спор о допустимости участия в увеселениях.
J. F. Johnson (пер. а. г.).
Библиография: R. Preus and W. Rosin, eds.,^4 Contemporary Look at the Formula of Concord.
См. также: Согласия, формула; Меланхтон, Филипп; Флаций, Маттиас; Амсдорф, Николас фон .
Администрации дар.
см.: Духовные дары.
Адонаи, Адонай.
см.: Имена Божьи.
Адопцианство (Adoptionism).
Адопцианство проще всего определить как учение, согласно крому Иисус в своей человеческой природе есть человек, ставший Богом по усыновлению.
Самый ранний из дошедших до нас трудов, содержащих это учение, - "Пастырь" Гермы; считается, что он написан братом епископа Римского ок. 150 г. н.э. В "Пастыре" об Иисусе говорится как о добродетельном человеке, избранном Богом; с Ним воссоединился Дух Божий. Иисус совершал деяния, к к-рым Его призвал Бог, но фактически сделал больше, чем от Него требовалось, и божественным велением Ему был присвоен статус Сына; Бог наделил Его великой силой и властью. Последователи этой христологии, объявленные в III в. еретиками, утверждали, что некогда их учение преобладало в Риме и было передано им апостолами.
Адопцианские воззрения нашли продолжение во II-III вв. в динамическом монархианстве, учившем, что Христос - обычный человек, на крого сошла сила Божья и к-рый был затем усыновлен и признан Сыном Божьим. Возглавлял широко распространившееся движение Феодот, появившийся в Риме из Византия ок. 190 г. Феодот провозгласил, что Иисус - человек, родившийся от Девы посредством Св. Духа. После того как было испытано Его благочестие, на Него при крещении сошел Св. Дух. В этот момент Он стал Христом и обрел силу для особого служения. Но Он еще не был Богом в полной мере, а стал им только после воскресения. Римская церковь отлучила Феодота, а попытка его последователей основать в нач. III в. свою церковь оказалась малоуспешной.
Адопцианство представляло собой попытку объяснить божественную и человеческую природы во Христе и их соотношение. В период великих христологических споров IV-V вв. всегда находились люди, к-рых обвиняли в адопцианских воззрениях. Однако это учение не находило широкого распространения вплоть до кон. VIII в., когда оно вызвало волнение в Испанской и Франкской церквях.
Элипанд, ок. 780 г. ставший епископом Толедо, в своих сочинениях о Троице высказывал мнение, что Христос усыновлен; вскоре Феликс, епископ Ургельский в Пиренеях, занял схожую позицию. Им противостояли многочисленные деятели Церкви; учение адопциан было осуждено тремя соборами при Карле Великом, к-рый в своих владениях считал себя главой Церкви и заботился о ее единстве. В борьбу с адопцианским учением внес вклад и папа Адриан I. Вскоре оба адопцианина принесли публичное покаяние. Однако у них оказалось много последователей, и, хотя предпринимались интенсивные попытки покончить с адопцианством, споры в Толедо не затихали еще несколько десятилетий. Возможно, тогдашней популярности адопцианства способствовали отголоски древней арианской ереси.
Адопцианство так никогда и не получило обоснованного опровержения, и схожие идеи высказывались в нек-рых схоластических писаниях позднего Средневековья.
H.F. Vos (пер. Ю. Т.).
Библиография: A. Harnack ,History of Dogma: A. Hauck,SHERK, 1,48-50.
Азиатская теология (Asian Theology).
По словам одного из теологов, " всякую теологическую идею изобретают в континентальной Европе, исправляют в Англии, искажают в Америке и сбрасывают в Азию". Иными словами, наблюдаемый в Азии рост национализма и возврат к традиционным ценностям делает нежелательным дальнейшее "сбрасывание" в Азию специфических христианских идей белой расы.
"Азиатскую теологию" можно понять лишь в общем контексте различий между культурами Востока и Запада. После Второй мировой войны азиатские теологи стремятся освободиться от западного теологического влияния и адаптировать Евангелие к собственной культурной ситуации.
Исторически развитие "азиатской теологии" тесно связано с тем, что начиная с первых десятилетий XX в. развивалась тенденция организовывать миссионерскую работу силами местного населения и с учетом местных традиций. Международное миссионерское совещание в Иерусалиме в 1930 г. постановило, что христианская проповедь должна вестись в национальном культурном контексте, а литургия и церковная музыка, танцевальнодраматическая работа и церковная архитектура должны иметь выраженную национальную окраску. Этот акцент на использовании местных традиций был перенесен и в область теологии. В частности, Кандзо Учимура, основатель Нецерковного движения в Японии, обосновал потребность в "японской теологии" следующим образом: " Если христианство только одно, до чего же это скучная религия!" Учимура утверждал, что если есть немецкая, английская, голландская и американская тевлогии, то Япония должна иметь свою теологию, японскую. Это будет христианство с японской точки зрения,японское христианство.
В нач. 1970-х гг. Фонд теологического просвещения ввел новый термин - "контекстуализация". Контекстуализация подразумевает учет местного контекста и в сфере теологии и религиозного образования. При этом принимаются во внимание секуляризация, технический прогресс, борьба за социальную справедливость и другие процессы, к-рыми характеризуется новейшая история Азии. Создатели "азиатской теологии" не раз ссылались на эти прозвучавшие с Запада призывы к контекстуализации и учету местных традиций.
Многие теологи полагают, что Божье откровение отражено в Св. Писании через конкретные культурные формы. В НЗ, напр., Бог дал свое откровение, использовав еврейскую и эллинистическую культуры. Поэтому сегодня необходимо выразить евангельскую весть в азиатских культурных формах. С этой целью были созданы "азиатские теологии": "теология Божьего страдания" (Япония), "теология буйвола" (Таиланд), "теология третьего глаза" (Китай), "теология миньцзюн" (Корея), "теология перемены" (Тайвань), а также многие другие национальные теологии - индийская, бирманская, ланкийская. Эти движения особенно активно развиваются с кон. 1960-х гг. и, несомненно, будут развиваться в дальнейшем. Христианские общины Азии вступают в период конфликтов и потрясений.
"Азиатскиетеологии" разрабатываются в основном либеральными теологами традиционных конфессий. Что касается евангельских христиан, в их среде все громче раздаются протесты против такого теологического новшества, хотя встречаются и его сторонники.
Спектр азиатских религиозных культур чрезвычайно разнообразен. Можно выделить четыре типа "азиатских теологий ": (1) синкретическая теология, (2)теология приспособления, (З)ситуативная теология и (4)библейекая теология, отвечающая нуждам Азии.
Синкретическая теология. Христианские религиозные мыслители порой пытались соединить христианство с той или иной из восточных религий (индуизм, буддизм, ислам), стремясь создать теологию, края учитывала бы культурные условия конкретной страны. Программа веры и свидетельства при Всемирном совете церквей (ВСЦ) не раз организовывала религиозные диалоги с духовными лидерами различных вероисповеданий. Участникам таких диалогов зачастую удавалось достичь высокой степени взаимопонимания. Так, присущая индуизму и буддизму широта позволяет адептам этих религий воспринять и любые другие верования, в т. ч. и христианские. Шри Рамакришна, основатель Миссии Рамакришны, медитировал о Христе, признавал Его божественность, считая Его воплощением Высшего Начала (наряду с Кришной и Буддой), и призывал своих учеников поклоняться Ему.
Идея о "космическом Христе", высказанная на ассамблее ВСЦ в НьюДели (1961), стала очень популярна среди либеральных теологов Индии. Р. Паниккар, автор книги "Неизвестный Христос индусов", утверждает, что Христос уже обитает в сердцах индусов и потому миссия Церкви состоит не в том, чтобы принести индусу Христа, а в том, чтобы вызвать Христа, живущего у него в сердце.
Немецкий католический теолог К. Клостермайер посетил Вриндабан, один из священных городов Индии, чтобы побеседовать с местными гуру. Духовное общение с индийскими мудрецами произвело на него сильное впечатление. Впоследствии он признался: "Постигая индуизм, я с удивлением осознавал, что по сути наша теология не может предложить индусам ничего нового".
М.М.Томас (церковный деятель, имеющий авторитет как в Индии, так и в ВСЦ) перевел идею о "космическом Христе" в областьсекулярного гуманизма. Он интерпретировал спасение как обретение человеком своей подлинной человечности, уже не подавленной социальной несправедливостью, войнами и нищетой. Томас поясняет: "Я не вижу никакой разницы между обычными миссионерскими целями той или иной христианской церкви, проповедующей Христа в контексте современного индийского мышления и образа жизни, и работой христоцентричной Индийской церкви Христа, которая изнутри преобразует индийское мышление и образ жизни ".
Теология приспособления. Приспособление - это еще один тонкий способ ввести христианскую теологию в азиатский контекст. Как хозяин дома приспосабливается к нуждам гостя, так и теология приспособления учитывает местные обычаи и религиозную практику, а также воспринимает позитивные идеи другой религии. Особенно часто христиане пытаются "приспособить" местные религиозные идеи, чтобы достигнуть своих целей в буддийских странах.
Для перевода греч. слова "логос" в Ин 1:1 Таиландское библейское общество избрало слово "дхарма" ("закон", "долг", "добродетель", "учение"), поскольку в тайской буддийской культуре этот термин так же значим, как и понятие Логоса в эллинистическом мире н.-з. времен. AM. Риччи, иезуитский миссионер, прибывший в Китай в XVI в., перевел слово "Бог" какТяньЧжу("Небесный Господин"), ибо представление китайских буддистов о Боге именно таково.
Японский миссионер Косуме Кояма, преподававший в Таиландской семинарии, выступает против синкретизма, считая, что такая практика нежелательна для обеих сторон. Наилучшим вариантом он считает приспособление - то, что он называет "теологией буйвола". По мнению Коямы, не следует "смешивать аристотелевский перец с буддийской солью на таиландской теологической кухне". Каждая религия имеет свои сильные и слабые стороны, и таиландским христианам стоит воспринять позитивные элементы местного буддизма, чтобы изменить собственный образ жизни.
Сун Чуаньсэн (Тайвань), автор книги "Теология третьего глаза", создал специфически азиатское учение - "теологию третьего измерения ". Он, в частности, утверждает, что если плоды работы Св. Духа на Западе - это обращение людей к христианству, то плодом Его усилий на Востоке может быть и достигнутое дзэнбуддистом сатори ("просветление"). Поскольку в обеих религиях дышит один и тот же Дух, христианские миссионеры должны обеспечивать не евангелизацию, а взаимодействие между христианской и азиатской духовностью.
Два известных ланкийских теолога также предпринимали попытки адаптировать терминологию и идеи буддизма к христианству. Д. Т. Найлс, один из лидеров Восточноазиатской христианской конференции (ныне - Азиатская христианская конференция), не колеблясь использует слово "дхарма" для обозначения христианской веры, а слово "сангха" - как аналог выражения "тело Христово". Другой ланкиец, методистский священник Лин де Сильва, полагает, что учение раннего буддизма о трех характеристиках человеческого бытия (анитья, т.е. непостоянство, анатта, т.е. отсутствие "я", и дуккха, т.е. страдание) вполне может стать основой христианской теологии. Анитья предполагает, что все феномены тварного мира непостоянны, анатта - что само человеческое "я" иллюзорно, а дуккха - что страдания обусловлены привязанностями. Такие понятия, как анитья и дуккха, легко могут быть введены в христианский обиход, однако анатта плохо согласуется с библейской верой в бессмертие души.
Введение в христианскую теологию азиатских религиозных терминов (Тянь Чжу, дхарма, сангха, анитья, анатта, дуккха) могут в той или иной мере принять многие христиане - при условии, что всем этим терминам будет дана библейская интерпретация. Однако необходимо провести грань между синкретизмом и приспособлением, и, чтобы еделать это, следует поставить вопрос: верит ли данный сторонник теологии приспособления в то, что Божье откровение, данное в Иисусе Христе и через Св. Писание, - единственное? Ответ человека на вопрос типа "могут ли буддисты получить прощение грехов, не обратившись к Христу? " покажет, считает ли он Иисуса Христа единственным путем к Богу.
Ситуативная теология. Другой тип "азиатской теологии" - это теология, непосредственно выросшая из конкретной ситуации. Такая теология может расходиться с Библией и историческим учением христианской Церкви, отвечая при этом сегодняшним нуждам той или иной азиатской страны. Отличным примером может послужить созданная Кад-30 Китамори (Япония) "теология Божьего страдания ". В тяжелые для Японии годы, последовавшие за ее поражением во Второй мировой войне, Китамори попытался доказать, что библейский Бог - это Бог страдания, а потому Он тождествен страдающим японцам.
Не менее типична "теология миньцзюн" ("теология народных масс"). В наши дни азиатские теологиэкуменис-ты стремятся в первую очередь освободить человека от социальной несправедливости, экономической эксплуатации, политического гнета и расовой дискриминации. "Теология миньцзюн" представляет собой корейский вариант "теологии освобождения" и учит, что Иисус Христос - освободитель угнетенных масс. Основные документы конференции сторонников "теологии миньцзюн", прошедшей 22-240кт. 1979г., были изданы под ред. Ён -Бок Кима, директора Христианского института исследований в области справедливости и развития (Сеул). Этот сборник называется "Теология миньцзюн: люди как субъекты истории ".
Потребность в библейски ориентированной "азиатской теологии". В Азии теологию преподавали западные миссионеры, опиравшиеся на западное наследие (кальвинизм,арминианство, "смертьБога" и проч.). Однако азиатские условия отличаются от европейских, и здесь христиане должны приводить свою теологию в соответствие с местными ситуациями. Сегодня христианам в Азии приходится учитывать самые разные факторы- такие, как коммунизм, бедность, война, идолопоклонство, одержимость демонами, взяточничество и т. п.
Большинство евангельских теологов видят ценность "азиатской теологии" в том, что она позволяет людям Азии выражать свои собственные теологические взгляды в привычном для них контексте. Однако на путях такой "контекстуализации" нас подстерегает опасность синкретизма и пренебрежения фундаментальными библейскими истинами.
На шестом совещании Азиатской теологической ассоциации в Сеуле (1982) ок. 80 евангельских теологов обсудили "азиатскую теологию" и приняли 20-страничную декларацию под названием "Библия и теология в сегодняшней Азии". Евангельские теологи, не выразив полного одобрения ни одной из "азиатских теологий", сформулировали следующие тезисы, рекомендуемые для любой из азиатских культур: (1)Библия как Слово Божье содержит абсолютную истину ("наша теология должна быть голосом Библии, а не голосом теологов"). (2)Иисус Христос - единственный воплощенный Сын Божий. (3) Миссионерская ориентация теологии, т.е. стремлениеблаговествовать заблудшим, - самая надежная гарантия от синкретизма. (4) Неотъемлемой частью "азиатской теологии" должна стать любовь; лишь осознав свое единство с обездоленными, христиане смогут "контекстуализовать" Евангелие.
Заключение. В споре об "азиатской теологии" ключевым остается вопрос о том, возможно ли в процессе "контекстуализации " сохранить, не идя ни на какой компромисс, библейские истины и историческое учение Церкви. Тут можно провести такую аналогию: вв.-з. времена ковчег завета везли волы, запряженные в повозку, а в современной Азии его вез бы рикша, или лошадь, или мотоцикл, или автомобиль; но все же ковчег остается ковчегом. Между тем многие либеральные теологи пытаются подменитьего чемнибудь другим.
Христиане Азии должны внимательно и непредвзято изучать идеи "азиатской теологии", оставаясь верными Евангелию и христианской любви. Ап. Павел призывает нас: "Бодрствуйте, стойте в вере, будьте мужественны, тверды; все у вас да будет с любовью" (1 Кор 16:13-14).
B.R. Ro(nep. А.Г.).
Библиография: G.H.Anderson, ed., Asian Voices in Christian Theology: D.J. Elwood, ed., What Asian Christian Are Thinking; D.J. Elwood and E.P. Nakpil.eds., The Human and the Holy; K. Kita-mori. Theology of the Pain of God; K. KJostermaier, Hindu and Christian in Vrindaban; C. Michalson. Japanese Contributions to Christian Theology.
См. также: Теология страданий Бога.
Азузастрит, возрождение (Azu-sa Street Revival).
Заброшенная методистская церковь на Азузастрит, 12 (ЛосАнджелес), в 1906 г. стала тем местом, где родилось современное пятидесятничество. У.Дж. Сеймур, кроткий чернокожий проповедник "церкви святости", основал Евангельскую миссию апостольской веры на Азузастрит. Он стал обращать внимание на действие Св. Духа, что вызвало небывалый интерес в округе, а со временем - и во всем мире. До своего приезда в ЛосАнджелес Сеймур находился под влиянием Ч.Ф. Пархема, воспитывавшегося в среде методистови "церквей святости". В созданных им школах (Канзас и Техас) Пархем учил, что всем тем, кто обратился и хоть немного продвинулся к совершенной святости, о крой говорили Дж. Уэсли и американские "церкви святости", надо ожидать крещения "Св. Духом и огнем ". Кроме того, Пархем впервые предположил, что "говорение на языках" - особый знак Св. Духа. Как и многие методисты и члены "церквей святости" в кон. XIX в., особый упор он делал на дарыСв. Духа, в т.ч. на дар исцеления.
Духовное возрождение, начавшееся на Азузастрит в 1906 г., сразу привлекло внимание светской прессы, напр. "ЛосАнджелес тайме". Еще важнее было то, что тысячи гостей со всего мира посещали Азузастрит и возвращались на родину, провозглашая, что обращенному христианину необходимо крещение Св. Духом. Среди этих гостей были: Ф. Крофорд, основательницадвижения Апостольской веры на сев.-зап. Соединенных Штатов; миссионер Т.Б. Баррат, стоявший у истоков пятидесятничества в Скандинавии и странах Сев.-Зап. Европы; У.Х. Дерхэм из Чикаго, один из первых поборников пятидесятничества на Среднем Западе; Ю. ?. Белл из ФортУэрта, первый президент Ассамблей Божьих.
Собрания на Азузастрит, проходившие ежедневно три года подряд, сопровождались спонтанными молитвами и проповедями. Именно там были достигнуты невиданное доселе единство белых и черных и активное участие женщин. Тогдашние наблюдатели сравнивали феномен Азузастрит с Великим пробуждением в Уэльсе в 1904 и 1905 гг. и движением "Дождь поздний", имевшим влияние повсюду в США. Для 50 млн пятидесятников Азузастрит остается великим символом действия Св. Духа.
М.А. N0LL(nep. Ю.Т.) Библиография: V. Synan, The Holiness-Pen-lecoslal Movement in the United States: W. E. War-ner, ed., Touched by the Fire: Eyewitness Accounts of the Early Twentieth Century Pentecostal Revival; R.M.Anderson, Vision of the Desinherited: The Making of American Pentecostalism.
См. также: Пятидесятничество.
Айронсайд, Генри Аллен (Iron-side, Henry Allen, 1876-1951).
Популярный преподаватель Библии, евангелизатор, пастор и писатель. "Гарри" Айронсайд родился в Торонто (Канада); в 1886 г. его семья перебралась в Калифорнию. В 14 лет Айронсайд обратился и начал проповедовать. После короткого периода пребывания в Армии спасения вышел из нее, поскольку перестал разделять концепцию святости как " полного освящения ". Присоединился к Плимутским братьям, чем было положено начало в высшей степени успешному служению Айронсайда в качестве проповедника и учителя. По существу самоучка, Айронсайд пользовался высоким авторитетом как интерпретатор Библии на библейских конференциях и в различных институтах. В 1925-43 гг. он занимал должность приглашенного профессора в Далласской теологической семинарии, а в 1930-48 гг. служил пастором церкви Мемориал Мооди в Чикаго, за что подвергся резкой критике со стороны Плимутских братьев, - последние отвергали идею "служения в одиночку" и получения платы за проповедь Евангелия. Во время проповеднической поездки по Новой Зеландии Айронсайд умер от сердечного приступа и в янв. 1951 г. был похоронен в Окленде. Айронсайд известен не только в качестве странствующего проповедника, но и как плодовитый писатель. Он написал около ста книг и брошюр, посвященных, гл. обр., интерпретации Библии и пророчествам. Ведущий популяризатор диспенсационализма среди американских евангеликов; в основном следовал взглядам "Библии с перекрестными ссылками " (Scofteld Reference Bible) Скоуфилда.
ТР. Weber (пер. Ю.Т.) Библиография: E.S. English, Ordained of the Lord; ?. A. Ironside, The Mysteries of God. The Lamps of Prophecy, A Historical Sketch of the Brethren Movement, The Great Parenthesis and The Prophet Isaiah.
См. также: Диспенсация, диспенсационализм.
Академия Сомюра.
см.: Амиральдианство.
Аколуф.
см.: Церковнослужители, низшиестепени.
Актуальный призыв.
см.: Призыв, Призвание.
Акты о единообразии (Uniformity, Acts of)•
Четыре парламентских положения, призванных обеспечить теологическое и богослужебное единообразие в Англиканской церкви на основе "Книги общего богослужения ".
Актом от 1549 г. (при Эдуарде VI) "Книга общего богослужения", подготовленная Т. Кранмером и рядом других теологов, получила исключительный статус официального служебника для совершения литургии и всех богослужений Англиканской церкви. Принятый 21 янв. 1549 г., чтобы вступить в силу в день очередной Пятидесятницы (9 июня), Акт предусматривал соответствующие наказания за его непринятие и за критику "Книги"; на третий раз за это полагалось пожизненное заключение. Общественное богослужение должно было совершаться на английском языке; лишь университетские службы (за исключением мессы) разрешалось служить полатыни, погречески и поеврейски.
Акт от 1552 г. (при Эдуарде VI) отражал изменившуюся позицию Кранмера: " Книга общего богослужения " при обрела цвинглианскую направленность. Принятый 9 марта, чтобы вступить в силу в день Всех Святых, Акт предусматривал увеличение требований к мирянам и наказаний за их неисполнение, объявлял обязательным посещение всех общественных богослужений и, наоборот, налагал запрет на посещение несанкционированных собраний. Кроме того, уже не требовалось, чтобы священнослужители носили церковныеоблачения во время богослужений.
Акт от 24 июня 1559 г. (при Елизавете I) подтвердил статус "Книги общего богослужения" 1552 г. и аннулировал законодательство времен правления Марии Тюдор, когда была восстановлена римская богослужебная практика. Поправка к Акту от 1552 г. предусматривала ужесточение наказаний, равно как и возврат к церковным облачениям- в той мере, как они использовались на втором году правления Эдуарда VI. Этим Актом более века регулировался порядок богослужения и церковных наказаний в Англиканской церкви.
Актом от 1662 г. (при Карле II), после неудачи пуританской революции, англиканство утверждалось в качестве органического элемента всей системы Реставрации. Он предусматривал повсеместное внедрение частично переработанного елизаветинского служебника от 1559 г. Кроме того, Акт требовал, чтобы его одобрили публично, а также рукоположили в епископы всех, кто еще не прошел обряда, до наступления дня св. Варфоломея(24авг.). Поэтому Актстал причиной "Великого исключения" - почти 2 тыс. несогласных пресвитериан, конгрегационалистских и баптистских священнослужителей были удалены из Церкви, что положило начало англиканскому нонконформизму. Первое из серии репрессивных уложений, известных как "Кларендонский кодекс", Акт 1662 г. практически потерял силу в отношении диссентеров, после того как в 1689 г. увидел свет Акт о терпимости Вильгельма и Марии. Однако он попрежнему оставался в силе для англиканских священнослужителей, хотя в дальнейшем и подвергался изменениям.
N.a. Magnuson(пер. Ю.Т.) Библиография: Н. Davies, Worship and Theol-ogy in England From Cranmer to Hooker, 1534-1603 and Worship and Theology in England From And-rewes to Fox, 1603-1690; A. G. Dickens, The English Reformation; H. Gee, сотр., Documents Illustrative of English Church History; J. R. H. Moorman, A His-tory of the Church in England; С. E. Whiting, Studies in English Puritanism from the Restoration to the Rev-olution, 1660-1688.
Александер, Арчибальд (Alex-ander, Archibald, 1772- 1851).
Первый профессор Принстонской теологической семинарии; разработал основы принстонской теологии, господствовавшей там больше 100 лет. Начав свой путь странствующим проповедником, Александер стал президентом колледжа Хамден-Сидни (1796- 1807), пастором пресвитерианской церкви Пайнстрит в Филадельфии (1807-12), а в 1812 г. занял место профессора в Принстонской семинарии. Преемники Александера на кафедре - Ч. Ходж, А. А. Ходж и Б. Б. Уорфилд - по существу, только расширили, прояснили и углубили его основные идеи. Александер опирался на положения реформатской теологии, соответствующие вестминстерским стандартам, на концепции ортодоксальных протестантских богословов XVII в. и на принципы шотландской философии "здравого смысла". Библия для него- незаменимый источник учения и религиозной практики, а человеческий разум - мощное орудие, позволяющее показать истинность Библии и толковать ее. Религиозный опыт, обретенный под водительством Св. Духа, имеет, по Александеру, решающее значение для духовной жизни, однако такой опыт ни в коем случае не должен превратиться в "энтузиазм ". Александер не был экзегетом в полном смысле этого слова, подобно Ч. Ходжу; не был он и опытным полемистом против "Новой Англии" и других форм арминианства или успешным популяризатором, как А. А. Ходж, или искусным логиком, как Уорфилд. И все же благодаря своему жизненному опыту Александер отличался большей отзывчивостью и лучше знал человеческую природу, чем его эрудированные последователи.
MA.N0LL(nep. Ю.Т.) Библиография: Alexander, Evidences of the Authenticity. Inspiration, and Canonical Authority of the Holy Scriptures, Thoughts on Religious Expert-ence, and Outlines of Mural Science; J. W. Alexander, The Life of Archibald Alexander; J. A. MacKay, "Archibald Alexander (1772-185!): Founding Fu-therx, in Sons of the Prophets, ed. H.T. Kerr.
См. также: Старая принстонская теология.
Александер, Сэмюэл (Alexander, Samuel, 1859-1938).
Философ еврейского происхождения; родился в Сиднее (Австралия), образование частично получил в Оксфорде. В 1893-1924 гг.- профессор в Манчестере; тогда же им написаны основные философские труды.
Наиболее известны Гиффордские лекции Александера "Пространство - время и божество", в к-рых он сделал попытку примирить науку (философию науки) с современными идеями, в т.ч. с теорией эволюции и материализмом. В основу своей философии Александер положил взятое у Спинозы стати -ческое пантеистическое понятие богамира. При этом он так и не вышел за пределы пантеизма Спинозы, но придал ему динамический характер, увязав с концепцией "эмерджентной эволюции", крую и разработал вместе с другими философами.
" Эмерджентная эволюция " Александера в чемто близка " творческой эволюции" Бергсона. Наш мир, по Александеру, возник из более простой пространственно-временной матрицы. "Эмердженты" - новые результаты, не полностью предсказуемые исходя из предшествующих условий. Первоначальная реальность представляла собой "пространство-время", из крого "эмерджентно" возникла материя. С появлением определенных физикохимических образований зародилась жизнь. Определенная конфигурация жизненных условий породила сознание. Иерархия качеств порождает " божество ", являющееся высочайшим качеством Бога, "тело" Которого- вся вселенная. Т.о., в пантеизме Александераразличаются "божество" и "Бог". Качество "божества" продолжает эволюционировать вместе со вселенной; персоналистическая религия заключается в приближении мира к божеству- что означает победу добра над злом в земных делах человека.
К основным трудам Александера относятся: "Нравственность и прогресс" (1906); "Пространствовремя и божество" (1920); "Спиноза и время" (1921); "Красота и другие формы смысла" (1933).
H.F. V0S(nep. Ю.Т.).
Александр из Гэльса (Alexander of Hales, са 1170-1245).
Родился в ГэльсОуэне (Шропшир, Англия). Учился в Парижском университете, получил в 1221г. степень магистра теологии и тогда же начал преподавать. В 1236 г. вступил в орден францисканцев (основанный в 1209 г.), однако вплоть до 1241 г. не оставлял преподавания. Многогранная деятельность Александра из Гэльса оставила заметный след в теологии. Вопервых, он первым наладил контакты францисканцев с университетами и академической теологией; прежде к таким контактам орден не стремился. Вовто-рых, уже в начале своей карьеры вместо традиционных лекций о Библии начал читать курс лекций, посвященных "Сентенциям" Петра Ломбардского, после чего "Сентенции", к к-рым он написал комментарии, стали стандартным учебником по библейской тематике. Втреть-их, Александр из Гэльса, укорененный в августинской традиции, в известной мере признал, как важно теологически осмыслить недавно отк-рытую философию Аристотеля, и попытался найти ей место в своих теологических изысканиях. Хотя в этой сфере его труды носили фрагментарный характер, он проложил путь для того, чтобы христианская теология - в частности, Фома Аквинский - усвоила аристотелевскую философию. Что касается труда "Сумма теологии", к-рый обычно приписывали Александру изГэльса, доказано, что он включает материалы и других авторов, в т.ч. Бонавентуры, к-рый был его учеником.
N.V.Hope (пер. Ю.Т.) Библиография: М.С. Wass, The Infinity God and the Summa Fratris Alexandri; Ё. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages.
Александрийская теология (Ale-xandrian Theology).
Хотя предание о том, что христианскую веру в Александрию принес евангелист Марк, не поддается проверке, вполне вероятно, что она впервые появилась там в апостольские времена. Подтверждением этому служит то, что к 150 г. христианство уже утвердилось в Ср. Египте и что распространялось оно именно через Александрию.
Ок. 190 г. главой Огласительного училища в Александрии стал Климент Александрийский. Занимаясь философией всю свою жизнь, Климент рассматривал греческую мудрость как подготовительный путь ко Христу и даже как свидетельство о божественной истине. Платон для него был почитаемым наставником. Грех, по его мнению, коренится в свободной воле человека. Но просвещенный Логосом человек приходит к знанию, крое помогает ему принимать правильные решения. Эти решения приближают его к Богу, пока Бог не поглощает человека ("Строматы" [Stromata], IV. 23). Христианин живет свободной от страстей любовью. Его жизнь - непрестанная молитва. В "Педагоге" (Paeda-gogus) Климент в мельчайших подробностях описывает, как должен жить верующий. На будущее всех людей Климент смотрел оптимистически, но считал, что знание будет вознаграждено в загробном мире. Свои взгляды он подкреплял, аллегорически толкуя Св. Писание.
Вслед за Климентом, ок. 202 г., Огласительное училище возглавил намного превосходивший его своими дарованиями Ориген. Выдающийся исследователь и толкователь Библии, он составил список из шести параллельных текстов ВЗ, получивший название "Гекзаплы". Он составлял комментарии, схолии и гомилии на все книги Библии; исходил он из того, что в Св. Писании три смысла - буквальный, моральный и аллегорический. Библия богодухновенна, наставительна и истинна в каждой букве, но буквальное толкование не является необходимо истинным. Ориген, как и Климент, был многим обязан грекам, но его зависимость от них проявлялась менее ярко. Поего представлениям, вселенная представляет собой великий духовный мир, возглавляемый благим и мудрым Существом. Ориген положил начало и александрийской христологии. Предвечно рождая Сына, или Логос, Бог являет себя из чистой вечности. Отец и Сын едины в нравственном смысле, и едина их воля, но Ориген не разделяет представления о единосущности Сына и Отца. Мир- место, где происходит искупление падших существ, в число к-рых входят ангелы, люди и демоны. Воплотившийся Логос - посредник в таком искуплении. Он взял себе человеческую душу. Соединение Его с душой - henosis. Поэтому можно говорить, что Сын Божий был рожден младенцем и что Он умер (" О началах " [Deprincipiis], II. VI. 2-3). Чтобы спасти людей, Христос учит их, приносит искупительную жертву Богу и выкупает их у дьявола. Размышление, воздержание и созерцание Бога позволяют людям постепенно освободить себя от земного. Для такого освобождения может быть необходим и очистительный огонь. Хотя этот мир - не первый и не последний, в конце концов произойдет всеобщее восстановление. Плоть и материя исчезнут. Пребудет только дух, и Бог будет "всем во всем". Не ясно, как долго сохранится возможность того, что свобода человека приведет к новой катастрофе. Однако в конечном счете силой Божьей любви все будет утверждено во благо.
После отъезда Оригена из Александрии его ученики разделились. Часть их стала отрицать предвечное рождение Логоса. Этому учению сочувствовал и епископ Александрии Дионисий (247-65), полагавший, что Логос сотворен Отцом. Однако будущее принадлежало другому направлению, крое уделяло особое внимание божественным атрибутам Логоса. В Киренаике и Ливии были сильны сторонники савеллианства. Их влияние распространилось и на Александрию. Когда (вероятно, ок. 317) пресвитер Арий начал проповедовать, что Логос сотворен во времени и по своей сущности отличен от Отца, он привлек учеников, но вызвал противодействие епископа Александра. Поскольку император Константин не смог восстановить согласия убеждением и увещеваниями, он созвал всех епископов. На этом собрании, Никейском соборе (325), присутствовали и представители из Александрии, в их числе - диакон Афанасий. Весь остаток жизни Афанасий отстаивал утверждение собора о том, что Сын единосущен Отцу. То, что это утверждение приняли, невзирая на его гностическое и савеллианское происхождение, было поистине провиденциальным.
В 328 г. Афанасий сменил Александрана александрийской кафедре. Несмотря на излишнюю властность, в нем превосходно соединялись талант администратора и глубокая теологическая интуиция. Начиная с его времени александрийская теология решительно подчеркивала сущностное единство Отца и Сына. В своем "Слове о воплощении Бога Слова" (Огайо de incarnatione Verbi) он утверждал, что христианское учение о том, что мы спасены жизнью и смертью Христа, требует неизбежного соединения в Нем истинного Бога и истинного Человека; Спаситель должен обладать полнотой божественности и полнотой человечности. Многократно подвергаясь ложным обвинениям, пять раз побывав в изгнании, Афанасий упорно отстаивал учение о едином Боге, единосущных Отце и Сыне и о Церкви как орудии спасения, в дела крой не должно вмешиваться мирское государство. Он представил и учение о том, что Св. Дух единосущен с Отцом и Сыном, т.о. подготовив формулу "одно существо, три ипостаси" (тш ousia, treis hypostaseis).
Аполлинарий Лаодикийский пытался убедить Александрию в том, что нет необходимости считать Христа полностью Богом и полностью человеком. Его мнение, что во Христе рпеита Логоса заменила человеческий дух, было отвергнуто; однако значение, крое он придавал единству личности Христа, воспринималось александрийской теологией во все большей мере. Особенно его подчеркивал Кирилл Александрийский, к-рый стал епископом в 412 г. Логос воспринял полноту человеческой природы, но результатом этого стало hendsisphysike ("единение по природе"). Кирилла привлекала формула miaphysis ("единая природа"), несмотря на то что она происходилаekdyo ("из двух"). Воплощение произошло ради спасения. Бог стал человеком, чтобы мы могли обожиться. Кирилл подкреплял свое учение аллегорическим толкованием ВЗ и НЗ, в особенности - Пятикнижия. Упоминаемые в Св. Писании события мира явлений должны передать ноуменальный смысл. Самое известное сочинение Кирилла - его двенадцать анафем Несторию; он нападает на то, в чем видит отрицание единства и полноты божественности Христа, а также Его распятия и воскресения. В 433 г. Кирилл, вместе с предводителями антиохийцев, принял исповедание веры, провозглашавшее становление единства двух природ во Христе (hendsisgegorte) и содержавшее слово Theotokos ("Богородица"), крое он ревностно отстаивал, в противовес Несторию, как именование Девы Марии.
Диоскор следовал Кириллу и подчеркивал единство Христа, но довел его до крайности. На Халкидонском соборе (451) радикальные александрийцы потерпели поражение - была принята формулировка en dyophysesin (" в двух еетествах"). После Халкидона возобладавшие в Александрии тенденции привели к расколу. Многие египетские христиане отвергли решения собора и впали в монофизитство, но оно привлекло к себе внимание в Александрии лишь временно. Начало исламского владычества положило ему конец.
Проникнутая платоническим духом александрийская школа в свое время пользовалась успехом. Ее воззрения в их умеренной форме определили направление христологического мышления на много веков вперед. Отличительной чертой школы было увлечение аллегорическими толкованиями. Особо подчеркивалось вмешательство божественного во временный мир. Опасно в александрийской теологии то, что, подчеркивая единство природ Христа, она выделяла Его божественность в ущерб человеческому компоненту.
P. W00LLEY (пер. Д.Э.) Библиография: E.R. Hardy, Jr., Christian Egypt; ?. Molland, The Conception of the Gospel in the Alexandrian Theology; E. F. Osborn, The Philoso-phyof Clement of Alexandria; R.B. Tollinton, Cle-ment of Alexandria; J. Danielou, Origen; A. Robert-son, Select Writings and Letters of Athanasius, NPNF 2nd series, IV; J. E. L. Oulton and H. Chadwick, eds., Alexandrian Christianity; E. R. Hardy, ed., Christol-ogy of the Later Fathers, LCC, III; R. V. Sellers, Two Ancient Christologies; С. Bigg, The Christian !,lawn-ists ofAlexandria; R. B. Tol I i ? ton ,Alexandrian Teach-ingon the Universe.
См. также: Климент Александрии? ский; Ориген; Логос; Монархианство; Афанасий Великий; Кирилл Александрийский; Монофизитство; Монофелитство.
Алкуин.
(Alcuin, са. 735-804). Выдаю щийся христианский ученый и педагог эпохи Карла Великого. Алкуин родился в Англии и получил образование в знаменитой Кафедральной школе Йорка, крую он впоследствии возглавил. Отправившисьв 781 г. в Рим, он встретился с Карлом Великим; на следующий год принял предложение франкского монарха, согласившись возглавить придворную школу. Карл Великий, сделавший культурное возрождениечастью своей политики, стремился повысить образовательный уровень подданных, особенно - духовенства. Для этого он пригласил ученых, самым выдающимся среди к-рых был Алкуин. Ближайший советник Карла Великого, Алкуин основал много школ. В 796 г. он стал настоятелем монастыря св. Мартина Турского, к-рый под его управлением превратился в центр средневековой учености. Алкуин до самой смерти был советником Карла. Мало интересуясь политикой, Алкуин сосредоточился гл. обр. на образовании.
По отзывам современников, Алкуин отличался мягкостью, но принимал активное участие в теологических спорах. Он страстно отстаивал традиционную церковную христологию от адопцианства испанских теологов Элипанда Толедского и Феликса Ургельского; под влиянием Алкуина проходил Аахенский собор, на кром Феликс отрекся от своих взглядов. Плодовитый писатель, Алкуин был автором библейских комментариев, теологических трактатов, религиозных гимнов и стихов; его перу принадлежат биографии крупных церковных деятелей. Особенно большое значение имело руководство учеными, исправлявшими текст Вульгаты на основе тех наиболее надежных рукописей, к-рые у них были. Кроме того, Алкуин возглавлял разработку каролингского минускульного письма, крое предшествовало появлению латинских печатных букв. Нек-рые его литургические нововведения долго играли важную роль в римско-католическом богослужении.
Хотя Алкуин до последних дней пользовался расположением Карла Be-ликого, он осуждал насильственное обращение в христианство, крое тот осуществлял, и полагал, что взрослые, готовясь к крещению, должны получить тщательные наставления в христианской вере.
J.N. Akers (пер. Ю.Т.).
Аллегорический смысл Священного Писания.
см.: Истолкование Библии.
Аллегория.
(Allegory). Стилистический прием, используемый в устной или письменной речи для художественного изображения отвлеченных истин. Обычно аллегория - это развернутая метафора в повествовательной форме. Примеры аллегории можно найти в ВЗ и НЗ(напр., Пс 79: Израиль- виноградная лоза, перенесенная Богом из Египта; Ин 10:1-16: Иисус - Пастырь Добрый). Этот прием включает многоступенчатое сравнение нематериальных феноменов с конкретными образами, понятными читателю. Для правильного понимания аллегории необходимо знакомство с культурным контекстом. В Св. Писании аллегория либо прямо отмечена как иносказание (Гал 4:21 и дал.), либо ее присутствие легко устанавливается по контексту (Притч 5:15идал.).
Необходимо различать аллегорию и аллегорическое толкование, т.е. поиск более глубоких значений, к-рые не лежат на поверхности текста. Нередко этот прием раск-рывает мысль толкователя, а не автора.
Аллегория возникла в Древней Греции (VI в. до н.э.), затем через Филона Александрийского повлияла на иудаизм и, благодаря таким писателям, как Ориген, Иероним и Августин, укоренилась в христианстве. Эти авторы разработали четырехступенчатое толкование библейских текстов: (!)буквальное; (2) аллегорическое; (3) моральное (типологическое); (4) анагогическое (мистическое или духовное). Этот метод применяли в Средние века, однако уже Фома Аквинский подверг его сомнению, Николай из Лиры сильно ограничил его применение, а деятели Реформации полностью его отвергли. Позднее такой метод использовал в своих сочинениях Э. Сведенборг (XVIII в.).
S. Е. McClelland (пер. А. к.).
Библиография: D C. Allen, Mysteriously Meant: The Rediscovery of Pagan Symbolism and Allegorical Interpretation in the Renaissance: R. Grant, The Bible in the Church; C.S. Lewis, The Allegory of Love; J. MacQueen, Allegory: The Critical Idiom; A.B. Mickelsen, Interpreting the Bible; H. A. Wolfson, Phi-10; J. Wood, The Interpretation of the Bible.
Аллен, Джозеф (Alleine, Joseph, 1634-1668).
Пуританский проповедник и писатель. Как и многие, Аллен получил известность в структуре государственной церковной системы, но впоследствии разошелся с ней. На примере Аллена можно проследить, как в начале Нового времени в западном христианстве сформировались государственные церкви и как немилосердно поступали онистеми, кто от них откалывался.
Аллен родился в Девиджесе (Уилтшир, Англия). В 1645 г., в возрасте 27 лет, умер его старший брат Джозеф, священник. В эти дни Аллен "родился заново " и стал умолять отца, чтобы тот дал ему образование, а сам он продолжил служение Джозефа. В 1649 г. Аллен поступил в Линкольнколледж в Оксфорде, к-рый закончил в 1653 г. Вуниверситете он испытал влияние Дж. Оуэна и других выдающихся пуритан. Отвергнув многочисленные возможности занять государственную должность, в 1654 г. Аллен стал вторым священником у Дж. Ньютона, известнейшего служителя церкви св. Марии Магдалины в Тонтоне.
В 1662 г. настоятель и второй священник вместе с 2 тыс. коллег были изгнаны из официальной Церкви в соответствии с Кларендонским кодексом, к-рый предписывал лишить церковных и государственных постов всех тех, кто не признавал литургические правила и учение Англиканской церкви. Аллен и Дж. Уэсли (дед Ч. и Дж. Уэсли) стали странствующими проповедниками, поеле чего Аллена схватили и 26 мая 1663 г. заключили в тюрьму, где с ним жестоко обращались. Через год его освободили, и он с еще большей страстью отдался проповеди Евангелия. После нового 60-дневного заключения в 1665 г. здоровье его стало стремительно ухудшаться, и 16 нояб. 1668 г. Аллен умер.
Аллен пользуется в среде пуритан не меньшим уважением и любовью, чем Р. Бакстер. Самая известная его книга- "Предупреждение необращенным ", весь 20-тысячный тираж крой был распродан в год издания (1672).
Тремя годами позже, уже под названием "Верный путеводитель в Небесное Царство", было продано еще 50 тыс. экз. Многократно переизданная книга оказала влияние на Дж. Уайтфилда и Ч. X. Сперджена. Вдумчивый и наблюдательный ученый, Аллен был автором труда "Философская теология" (ныне утерян) и нек-рых других.
H.F. V0S(nep.IO.T.).
Аллилуйя (Hallelujah).
Евр. слово halelii-ya - "восхвалите Господа" - воеходит к корню, означающему "превозносить", "восхвалять",ибылотранслитерировано на греческий язык как allelouia. Это литургический возглас, побуждавший молящихся к наивысшей форме почитания Бога. Использование слова в Св. Писании ограничено славословиями; оно встречается 24 раза в Пс и четыре раза в Откр. Аллилуйей прославлялось величие Бога - Творца вселенной, освободителя израильтян из египетского рабства, Того, Кто благословляет верующих. В публичном богослужении этот возглас звучал гл. обр. в праздники Пасхи, Пятидесятницы и Кущей, хотя, очевидно, занимал постоянное место и в индивидуальной молитве.
В синагогальный период семейная пасхальная церемония включала прочтение "египетской аллилуйи" (Пс 112-117): два псалма читались до трапезы, остальные - после нее (ср. Мф 26:30). Пс 134-135 пели в субботу, а "великая аллилуйя" (Пс119-135, или 134-135, или 144-150) - во время утренних богослужений. НЗ завершается видением небесного хора, поющего аллилуйю, края превратилась в составной элемент христианского богослужения.
R.K. Harrison (пер. Ю.Т.) ***Алтарь см.: Жертвенник (Алтарь).
Алчность, Жадность (Covetous-!less).
Первое значение этого слова - "непомерное желание". Впоследствии оно стало означать непомерное желание или жажду того, что по праву принадлежит другому, особенно в материальной сфере. В обобщенном смысле алчность - это всякое чрезмерное желание мирских благ: почестей, денег и т. п. В более узком смысле это желание увеличить свое богатство за счет других.
Оттенки значений этого понятия разнятся в зависимости от конкретного еловаи контекста: besa - "корысть" (Исх 18:21);pleonexia - "любостяжание" (Лк 12:15; 2Пет 2:14); "корыстолюбие" (Рим 1:29); philargyria - "сребролюбие" (1 Тим 6:10).
Корыстолюбие - тяжкий грех и явное идолопоклонство (Кол 3:5), поскольку сильное желание и поклонение тесно связаны. Сребролюбие особенно отвратительно потому, что оно в реальнейшем смысле - корень всех грехов. Поэтому Христос сурово предостерегает против него(Лк 12:15).
L.T. C0RLETT(nep. А. К.).
Альберт Великий (Albertus Mag-nus, 1193-1280).
Ученый, теолог и церковный деятель, монахдоминиканец. Принадлежа по рождению к высшему дворянству Швабии (граф фон Болыптедт), он в 1223 г. стал монахом. С 1245 по 1248 г. Альберт Великий учил в монастырях Германии и несколько раз посещал Парижский университет, а в 1245-48 гг. занимал там кафедру теологии. В 1248 г. он вернулся в Кёльн, чтобы поновому направить ученые занятия в своем ордене. Позже он стал главой германской провинции доминиканцев и был назначен епископом Регенсбурга (1260-62). Уйдя с административных постов, был учителем, писателем и полемистом.
Альберт Великий - ведущий мыслитель своего времени. Он жил тогда, когда переводились научные труды Аристотеля вместе с комментариями к ним мусульманских ученых и их начали изучать в университетах Европы. Альберт Великий одним из первых овладел этими трудами, что нашло отражение в его сочинениях, насчитывающих в общей сложности 21 объемный том. Среди сочинений Альберта Великого - комментарий на "Книги сентенций" (Senten-tiarum libri quatuor) Петра Ломбардского и толкования на "великих" и "малых" пророков, Книгу Иова и евангелия. Наиболее значительные работы Альберта Великого - разъяснения научных трудов Аристотеля, а также "Сумма теологии" (Summa theologiae), в крой он пытался согласовать теологию и философию. Естественнонаучные исследования Альберта Великого посвящены физике, психологии, географии, минералогии, ботанике, зоологии и жизненным процессам в целом. В отличие от многих средневековых авторов, он не комментировал Аристотеля строка за строкой, а излагал текст, добавляя отступления, основанные на собственном опыте.
Вторая из основных областей его интересов - синтез философии Аристотеля и христианства. В попытках такого синтеза Альберт Великий не добился того, что позже удалось Фоме Аквинскому, но именно он начал отстаивать самоценность и откровения, и разума. Он верил, что человек должен приобретать мирские знания так, чтобы соотносить их с истинами веры, и что никакое количество философских или научных знаний не может быть чрезмерным для христиан. Однако, учил он, в конечном счете рациональное знание не может противоречить божественному откровению.
Альберт Великий жил в " золотой век схоластики ". Несмотря на чрезвычайно занятую и переменчивую жизнь, он в большем объеме, чем к.-л. другой из его современников, овладел теми знаниями, к-рые были доступны в то время. В какомто смысле он был уникален - ему удавалось сочетать наблюдения над природой, чтение книг и постоянные попытки объединить отдельные детали в последовательную схему. Альберта Be-ликого обвиняли в общении со сверхъестественными силами, к-рые помогают ему совершать чудеса. За поразительную ученость потомство дало ему прозвание "Великий", крое обычно дают победоносным военачальникам.
R.G. С1Х>ШЕ(пер.Д.Э.) Библиография: М. Albert, Albert the Great; ?. Gilson, A History of Christian Philosophy in the Middle Ages; Т. M. Schwertner, St. Albert the Great; J. A. Weisheipl, ed.,Albertus Magnus and the Sci-ences; ? J. Kovach and R.W. Shahan, Albert the Great.
См. также: Схоластика.
Альбигойцы (Albigenses).
Приверженцы ряда сект, придерживавшихся принципа дуализма, к-рые получили широкое распространение в Зап. Европе в XII и XIII вв. Хотя их теологические взгляды носили еретический характер, они разделяли многие положения в учениях более ортодоксальных групп внутри христианской Церкви. Акцент на плотской чистоте, отвержении богатства, почитании Евангелия, осуждении насилия и жажде мирской власти, а также оппозиция папской иерархии характерны для вальденсов, отчасти для бегинов и ранних францисканцев. Эти настроения были обусловлены слабостью средневековой Церкви, а также реакцией на стремительно развивающуюся европейскую городскую культуру с присущим ей материализмом, равнодушием к нуждам ближнего и жаждой обогащения.
Нет однозначного мнения о том, пришел ли дуализм как завершенное учение с Востока или же чисто восточные идеи стали составной частью сохранившихся ересей; однако в сер. XII в. различные гностические и манихейские верования посредством торговых путей широко распространились в Сев. Италии и Юж. Франции. Нек-рые еретические группы, придерживавшиеся дуализма, называли себя богомилами или катарами, но по большей части их именовали альбигойцами, поскольку центром их движения был город Альби в провинции Лангедок. Альбигойцы учили, что в мире действуют две противоположно направленные силы, добрая и злая. Они не пришли к единому мнению в вопросе о том, считать ли злую силу полностью независимой от Духа Божьего или же она исходит от одного из падших ангелов. Как бы то ни было, альбигойцы полагали, что мир сотворен злым духом. Весь физический мир считался лежащим во зле, ибо он заключал дух в темницу материи. Поскольку душа имеет духовную природу и, соответственно, причастна благому началу, а тело расценивалось как однозначно злое, люди оказывались в сложном положении. Человек должен был всеми силами стремиться к полному освобождению своей души изпод власти злой плотской природы. Ведя добродетельную жизнь, он мог избежать искушений плоти; в противном случае его душа была обречена на повторное воплощение.
Следствием этого учения был фанатический пуританизм альбигойцев, осуждение брака и деторождения, презрение к мирским заботам, связанным с добыванием еды, ненависть к войнам и гражданской форме правления, неприятие культовых предметов в богослужении. На практике крайние взгляды не всегда получали столь явное выражение, однако многие альбигойцы отказывались приносить присягу и использовать в пищу продукты животного происхождения. Существовало строгое разграничение на немногих, или совершенных, к-рые неукоснительно придерживались принципов своей веры, и многих, или верующих, к-рые стремились очиститься от грехов. Когда коголибо признавали достигшим совершенства, над ним совершалось таинство, носящее названиеconsolamentum. Если за всю жизнь человек не удостоился участия в этом таинстве, его совершали в момент смерти.
Римская католическая церковь, ощущая постоянную угрозу со стороны альбигойцев, боролась с ними посредством инквизиции, крестовых походов и учреждения новых нищенствующих орденов; так удалось подавить движение альбигойцев. Беспощадная война фактически уничтожила блестящую провансальскую цивилизацию на юге Франции.
R.G. Clouse(пер. В.Р.) Библиография: М. Lambert, Medieval Heresy; S. Runciman, The Medieval Manichee, A Study of the Christian Dualist Heresy; R.I. Moore, TheOriginsof European Dissent; W. L. Wakefield and A. P. Evans, Heresies in the Hight Middle Ages; D. Walther, "А Survey of Recent Research on the Albigensian Ca-thari", С ?34:146-77.
См. также: Богомилы; Катары; Манихби.
Альтхаус, Пауль (Althaus, Paul, 1888-1966).
Немецкий лютеранский теолог. Родился в Оберсхагене, близ Ганновера, в семье П. Альтхаусаст., тоже известного теолога. Основное влияние на Альтхауса оказали его отец, а также К. Штранге и А. Шлаттер. Альтхаус преподавал в университетах Гёттингена (1914-20), Ростока (1920- 2 5) и Эрлангена (1925-66). В 1926 г. он стал президентом Лютеровского общества, сменив на этом месте К. Холла, и активнейшим образом участвовал в его работе до последних дней своей научной деятельности. Кроме того, Альтхаус стал одним из основателей "Журнала систематической теологии" (Zeitschriftfursystematishe Theologie).
Труды Альтхауса посвящены, гл. обр., вопросам эсхатологии ("Последние вещи", 1922), христианской политической теории (" Религиозный социализм", 1922), анализу лютеровского учения об оправдании верой (" Павел и Лютер о человеке", 1938; "Теология Мартина Лютера", 1962), проблеме соотношения веры и фактов в церковном учении об Иисусе ("Так называемая керигмаи исторический Иисус", 1958), а также исторической этике ("Основания этики", 1931; "Этика Мартина Лютера", 1965). Альтхаус подверг критике и К. Барта (за то, что последний отвергал естественную теологию), и Р. Бультмана (поскольку тот не признавал к.-л. существенной связи между верой и историей в керигме). Облик Альтхауса как ведущего церковного деятеля сильно скомпрометирован его участием в деятельности Германской национальной партии, края образовала коалицию с националсоциалистической партией (нацистами) и помогла Гитлеру прийти к власти. Кроме того, в нек-рых работах 1931-38 гг. Альтхаус одобряет политику нацистского правительства. Глубокий знаток НЗ, он стремился познакомить образованных мирян с результатами своей детальной теологической экзегезы. Он принимал участие в издании известной серии комментариев "Немецкий НЗ "; широкую популярность имели его проповеди. Выражаясь словами В. фон Лёвениха, Альтхаус стал воплощением старой аксиомы: "Теология имеет ценность в той мере, в какой человек способен превратить ее в проповедь". Пять томов его проповедей составляют ценное церковное наследие.
W. W. GASQUE (пер. Ю.Т.) Библиография: W. Kenneth and W. Joest, eds., Dank an PaulAlthaus; H. Grass, NZSTR 8:213-41; W. Lohff, "PaulAlthaus", in Theologians of our Time, ed. L. Reinish; H. Grass, Theologische Realenzyk-lopaedie, II; W. von Loewenich, Erlehte Theologie.
Альфа и Омега (Alpha and Omega).
Пер. греч. выражения to Alpha kai to Omega, трижды встречающегося в НЗ (Откр 1:8; 21:6; 22:13). В "Тексте большинства" это выражение встречается и в 1:11, но многие ученые отрицают его подлинность.
Вероятно, смысл выражения "Альфа и Омега" восходит к еврейской традиции, согласно крой использование первой и последней буквы алфавита указывает на полноту вещей: "Считалось, что буква "тав" (?) включает в себя все предыдущие буквы и выражает полноту; т.о., она- отражение шекины" (Н.В. Swete. The Apocalypse of St. John, р. 10). Применительно ко времени "Альфа и Омега" естественным образом служит переходом к понятию вечности.
Фактически совпадая по смыслу со словами Исаии: "Я первый, и Я последний, и кроме Меня нет Бога" (Ис 44:6), выражение "Альфа и Омега" подразумевает вечного Бога.
В Откр 1:8 есть разъяснение, всоответствии с к-рым Альфа и Омега характеризуют вечность и всемогущество Господа Бога. Откр 21:6 содержит уточняющее определение " начало и конец "(в синод. пер. слова "начало и конец" обнаруживаются и в 1:8 и 22:13. - Прим. пер.), аОткр 22:13 - определение "первый и последний"; при этом по смыслу оба стиха не отличаются.
В патриотической литературе и писаниях последующего времени выражение "Альфа и Омега" употреблялось по отношению к Сыну. Несомненно, однако, что в первых двух случаях оно отнесено к Отцу (Откр 1:8; 21:6), в то время как в Откр 22:13 явно подразумевается Сын. Применительно к последнему случаю Суит отмечает: " Выражение можно употреблять в различных значениях, но здесь, по всей видимости, оно особым образом свидетельствует о месте нашего Господа в человеческой истории. Как всякое творение имеет начало в Слове Божьем, так и воплотившись во славе, Господь великим воздаянием своим завершит творение".
S. L. Johnson (пер. Ю.Т.).
См. также: Имена Божьи; Бог, учение о нем.
Амвросиане (Ambrosians).
Общее название ряда католических аскетических движений, как мужских, так и женских. Одно из первых таких движений возникло в IX в. в Милане (Италия) и получило название Облационариев св. Амвросия. К кон. XX в. его представляют лишь немногочисленные " нищенствующие" - десять мужчин и десять женщин. Сам Амвросий Медиоланский не имел к этому отношения.
Одно из ведущих мест среди амвросиан принадлежало Братьям св. Амвросия Рощи. Эту конгрегацию основали в XIV в. Алессандро Кривелли (Гривелли), Антонио Пьетрасанкта и Альберто Бецоцци; небесным покровителем конгрегации стал св. Амвросий. В 1375 г. на конгрегацию обратил внимание папа Григорий XI, адресовав ей свою буллу. Конгрегация обосновалась в диоцезе Милана.
В 1408 г. Доротея Морозини, Элеонора Контарини и Вероника Дуоди основали женский Амвросианский монашеский орден, к-рый получил официальный статус в 1471 г. Другую конгрегацию монахиньамвросианок основала в 1474 г. Катерина Мориджиа. Их облачения мало чем отличались от облачений Братьев св. Амвросия Рощи - движения, члены крого первоначально собирались в рощах.
В 1441 г. по распоряжению папы Евгения IV разрозненные (хотя и близкие по духу) конгрегации мужчинамвроси-ан слились в единую конгрегацию.
В 1578 г. еще один итальянец, Карло Борромео (Борромей), на основе существовавшей конгрегации амвросиан создал конгрегацию Облатов св. Амвросия.
Менее века спустя, в 1646г., папаИннокентий X распустил конгрегацию, лишив амвросиан официального статуса.
Амвросиане не служили в качестве приходских священников, а проповедовали и занимались благотворительностью.
В XVI в. существовала небольшая группа радикальных протестантована-баптистов, к-рые также называли себя амвросианами. Они выдвигали на первый план непосредственное общение с Богом, основывая свое учение на Ин 1:9, где говорится о свете, к-рый просвещает всякого человека, пришедшего в мир. Они считали, что не нужно обращаться к священникам или пасторам для истолкования Библии.
J.C. WENGER(пер. Ю.Т.) См. также: Радикальная реформация.
Амвросий Медиоланский (Am-brose, са. 340-397).
Один из учителей Церкви и главных обличителей арианства. Амвросий Медиоланский родился в Трире. Он принадлежал к принявшему христианство знатному римскому семейству, из крого вышло немало сенаторов. Когда умер его отец, занимавший должность префекта преторианской гвардии в Галлии, семья вернулась в Рим, где Амвросий Медиоланский и его брат Сатир получили классическое образование, необходимое для поступления на государственную службу. Сестра Амвросия Медиоланского, Марцеллина, принесла обет девства перед папой Либерием, а его мать посвятила себя служению христианского вдовства. Семья оказала на Амвросия Медиоланского столь сильное влияние, что пять из дошедших до нас его трудов связаны с темой христианского девства и вдовства.
В 370г. Амвросий Медиоланский был назначен губернатором Эмилии и Лигурии, с резиденцией в Милане, в тот период - столице Западной империи. Своей честностью и прямотой Амвросий Медиоланский заслужил уважение жителей; когда в 374 г. при выборах нового епископа ему удалось погасить конфликт между ортодоксальной Церковью и арианами, толпа провозгласила епископом его. С разрешения императора, он за одну неделю принял крещение, прошел различные степени посвящения и 7 дек. 374 г. был рукоположен в епископы Милана. Решив принять епископский сан от ортодоксального епископа, Амвросий Медиоланский до конца своих дней вел борьбу против ариан. Пользуясь поддержкой папы Дамаса 1(366-84), а потом папы Сириция (384-99), Амвросий Медиоланский еще при жизни сумел добиться того, чтобы арианство в Западной церкви потерпело поражение. По его инициативе и под его председательством собирались многочисленные соборы; из них наиболее известен Аквилейский собор (381), на кром подверглись отлучению арианские вожди Палладий и Секундиан.
Амвросий Медиоланский входит в плеяду выдающихся церковных деятелей "золотого века" патристики, вместе с Афанасием Великим, Иларием, Августином. Твердой рукой осуществляя епископскую власть в эту бурную эпоху, Амвросий Медиоланский выдержал противостояние имперскому арианскому суду (хотя и подвергся кратковременному изгнанию в 392 г.); при нем произошло вторжение галлов, а также началась борьба между Церковью и государством. В 386 г., стремясь воспрепятствовать попыткам императрицыматери захватить базилику в Милане, Амвросий Медиоланский ввел пение церковных гимнов, к-рые поднимали дух находившихся в базилике ортодоксальных верующих. В 390 г. Амвросий Медиоланский заставил императора Феодосия, занимавшего ортодоксальную позицию, принести публичное покаяние за расправу над 7 тыс. чел. в циркеФессаллоник, - он заявил, что император - член Церкви, а не властитель над ней; тем самым был создан важнейший прецедент в отношениях Церкви и государства. Вероятно, в наибольшей степени Амвросий Медиоланский известен тем влиянием, крое он оказал на Августина: когда Августин обратился к новой вере, Амвросий Медиоланский наставлял его, а потом крестил.
Получивший классическое образование, Амвросий Медиоланский столь же свободно владел греческим языком, как и латинским. Он читал и использовал труды мыслителей христианского Воетока, прежде всего- Оригена и Василия Великого. Благодаря Амвросию Медиоланскому восточная христианская мысль была усвоена Западной церковью, что сыграло решающую роль в сохранении единства церквей даже после крушения империи. До нас дошли 35 трактатов Амвросия Медиоланского в форме гомилетических комментариев, среди них трактат "Об обязанностях священнослужителей" - руководство по христианской этике для духовенства, один из первых церковных трудов на эту тему. Сохранились также 91 епископское послание и несколько церковных песнопений: Те Deum, "Сияние славы Божьей", "Прославим нашего Спасителя", "Приди, Спаситель народов", "О Троица, блаженнейший свет", к-рые и сейчас исполняются в церквях.
V.L. WALTER(nep. Ю.Т.).
Библиография: F. Н. Dudden, The Life and Times of St. Ambrose, 2 vols. См. также: Арианство.
Американизм (Americanism). Спо-
ры по поводу "американизма", имевшие место в кон. XIX в., - тот редкий случай, когда события в США оказали непосредственное религиозное влияние на Европу. У прибывших в Америку новых иммигрантовкатоликов возникли подозрения, что местный епископат приспосабливает католическое учение к практике американских протестантов. Начало спорам положила биография о. Уолтера Эллиота, написанная И. Гекером (1819-88), основателем американской конгрегации св. Павла, и в 1897г. переведенная на французский язык. Воспитанный методистами, Гекер в 1844 г. принял католичество, после чего стал помогать иммигрантамкато-ликам, в то же время ведя активную деятельность по обращению протестантов в католическую веру. Гекер утверждал, что Католическая церковь в полной мере совместима с формами американской демократии; кроме того, он делал упор скорее на водительство Св. Духа в жизни каждого верующего, чем на католическое учение о власти Церкви.
Дж.Айрленд (1838-1918), архиепископ СентПола, написал теплое предисловие к американскому изданию биографии Гекера; вместе с американскими епископами Дж. Кином и Дж. Гиббонсом он стремился к тому, чтобы Католическая церковь в большей мере реагировала на проблемы американского общества. Европейские консерваторы ко всем подобным шагам относились с подозрением; обеспокоенность их усилилась, когда молодой французский прогрессист, о. Феликс Клейн, в предисловии к французскому изданию книги провозгласил Гекера священнослужителем будущего.
Папа Лев XIII назначил комиссию кардиналов для расследования дела. На основании отчета комиссии, 22 янв. 1899 г. папа обнародовал послание Tes-tem benevolentiae, в кром дал своюоценку сложившейся ситуации. В послании говорилось, что от нек-рых доктрин, выдвинутых американскими католиками, - напр., что Церкви нужно "проявлять снисходительность к некоторым популярным воззрениям",- следует отказаться. Лев XIII одобрительно отозвался о нерелигиозных институтах Америки, но подчеркнул, что католическое учение нельзя подстраивать под положение дел в Новом Свете. Церковь не может во имя миссионерских целей пренебрегать своим учением. Она должна оставаться высшим духовным авторитетом; не следует осуждать духовные обеты, полагая, что они препятствуют религиозной свободе.
"Прогрессивные" американские прелаты быстро подчинились требованиям папы, в то же время отрицая, что они отстаивали какието запрещенные учения. Католическая церковь без особых потерь вышла из дискуссии об " американизме" в эпоху, когда шла борьба с "модернизмом", представлявшим гораздо более серьезную угрозу. Тем не менее 60 лет спустя, после Второго Ватиканского собора, проблема приспособленности универсального католического учения к требованиям времени и особенностям различных регионов опять обрела актуальность.
М.А. Noll (пер. Ю.Т.) Библиография: R.D. Cross, The Emergence of Liberal Catholicism in America; G.P. Fogarty, The Vatican and the Americanist Crisis; T.T. McAvoy, The Americanist Heresy in Roman Catholicism, 1895-1900; D P. Killen, "Americanism Revisited: John Spalding and Testem Benevolentiae", HTR 66:413-54; Т.Е. Wangler, "The Birth of Americanism: West-ward the Apocalyptic Candlestick", HTR 65:415-36.
Амилленаризм.
см.: Тысячелетнее Царство Христа на земле (взгляды нанего).
Аминь (Атеп).
Евр. слово атеп первоначально употреблялось в качестве прилагательного ("достоверный", "точный", "истинный") или как глаголоп-ределение("быть верным, истинным"). Близкий к нему глагол 'атап означает "поддерживать", "подкреплять"; в породе "нифаль" он принимает значение "оказаться твердым, надежным, преданным", в породе "хифиль" - "считать когото надежным, достойным доверия, искренним" и, соответственно, "верить". Отдельно взятое, слово 'атёп использовалось (а) как завершающая формула славословий - так, напр., поеле возгласа |Благословен Господь во веки веков!" народ произносил атеп ("Да будет так!", "Воистину благословен!" -ПсЧ0:14; 71:19:88:53; 105:48; 1 Пар 16:36; Неем 8:6), присоединяясь к молитве, с крой обращался к Богу их лидер; (б) как слово, предваряющее утвердительный ответ на царственную волю, - произнося атеп, человек тем самым выражал свою полную готовность подчиниться и следовать ей (3 Цар 1:36; Иер 11:5). Всякий произносивший молитву или дававший торжественное обещание, как и тот, кто присоединялся к ним, возгласом "Аминь" подтверждал всю искренность своей веры и силу чувств. Аналогичное значение "Аминь" принимает в НЗ. В Ис 65:16 говорится о Яхве как "Богеистины" (доел. "Господе Аминь". - Прим. пер.); имеется в виду, что Он говорит правду и держит свое елово. То же самое относится к Господу Христу, называющему себя "Аминь" (ОткрЗ:14).
Заслуживает внимания, что Иисус предваряет обсуждение важных вопросов торжественным атёп lego hymin (" истинно говорю вам"), тем самым подчеркивая истинность своих слов. Этот н.-з. оборот характерен исключительно для Иисуса и отражает, вероятно, Его осознание своей божественной природы. Иисусу не требуется подтверждать уже сказанное Им; все, что Он говорит, заведомо несет на себе печать истины.
G. L. Archer, Jr. (пер. Ю.Т.) Библиография: Н. Bietenhard, NIDNTT, I, 97 ff.; ?. Schlier, TDNT, I, 335 ff.; H.W.Hogg, "Атеп", JQR 9:1 ff.; G. Dalman, The Words of Jesus.
Амиральдианство (Amyraldia-nism).
Система реформатской теологии, выработанная в XVII в. французским теологом Моизом Амиро (Амиральд) и его последователями и получившая распространение в Сомюрской академии. В сравнении с другими системами протестантской теологической мысли (напр., ортодоксальный кальвинизм, арминианство, лютеранство) амиральдианство в большей мере сосредоточивается на учении о благодати, предопределении и цели искупления.
Амиро вступил в полемику с кальвинистами, к-рые сделали центральным моментом своей теологической системы учение о предопределении. В XVII в. почти во всех направлениях реформатской теологии сумма теологических истин выводилась из учения об избрании свыше и о вечном осуждении. Амиро утверждал, что центральный момент христианской теологии - не предопределение, а вера, края оправдывает. Решимость во всей полноте принять учение об оправдании верой свидетельствует о подлинно реформационном характере теологии. Кроме того, Амиро справедливо критиковал Кальвина зато, что он, обсуждая проблему предопределения, выводил его не из учения о Троице, а рассматривал только в контексте учения о посредничестве Св. Духа и Его даров в деле спасения. Для Амиро предопределение- неизреченная тайна, и только принимая его как тайну, можно понять, почему одни принимают Христа, а другие отвергают.
Амиро разработал и систему теологии завета, противопоставив двоичной схеме, принятой в реформатской ортодоксии (завет дел - завет благодати), троичную, и предложил рассматривать завет как последовательное развертывание в человеческой истории трех ступеней Божьего плана спасения. Вопер-вых, завет природы, установленный между Богом и Адамом, требовал подчинения божественному закону, к-рый был явлен в природном порядке. Вовто-рых, завет закона между Богом и Израилем ставил во главу угла верность закону, записанному Моисеем. И наконец, завет благодати, установленный между Богом и всем человечеством, требует веры в то, что миссия Христа завершает Божий план спасения. Завет благодати в амиральдианстве также рассматривался в двух аспектах: условный завет всеобщей благодати и безусловный завет особой благодати. Для первого завета в качестве условия требовалась вера; второй основывается на доброй воле Божьей и не требует соблюдения этого уеловия, скорее здесь сам завет созидает веру в сердцах избранных.
Теология завета, разработанная Амиро, - особенно разделение завета благодати на всеобщий условный завет и особый безусловный - послужила основой для учения о предположительном всеобщем предопределении, являющегося отличительной особенностью амиральдианства. Согласно Амиро, воляБожья, края действует в предопределении, проявляет себя двояким образом: вопер-вых, как всеобщая и условная и, вовто-рых, как особая и безусловная. В отношении первой Амиро учил, что Бог хочет спасти всех людей при условии, что они веруют. Эта всеобщая, условная воля Бога отк-рывается, хотя еще смутно и неясно, в природе, а отчетливо - в Благой вести Христа. Первая воля в ск-рытой форме заключает в себе такое требование: если человек не имеет веры, Бог не хочет его спасения. При отсутствии условия (т.е. веры) спасение, обещанное и уготованное Христом, ничем не поможет человеку. Амиро обосновывал свое учение о предположительном всеобщем предопределении натекстах Св. Писания: Иез 18:23; Ин 3:16; 2 ПетЗ:9.
Амиро утверждал, что человек обладает природными способностями (интеллект и воля), посредством к-рых он может откликнуться на Божий дар всеобщей благодати, но фактически - изза пагубного воздействия греха на человеческое сознание - не способен на это как существо морально несостоятельное. Поэтому грешник не способен уверовать без обновления, осуществляемого Св. Духом. Именно здесь проявляет себя вторая, особая и безусловная воля Бога, сок-рытая в Его неисповедимом разуме. Поскольку ни один грешник не может сам по себе прийти ко Христу, Бог по своей милости хочет сотворить в нем веру и спасти нек-рых, а по справедливости - хочет наказать остальных. Амиро подчеркивал, что особая, безусловная воля Бога к спасению людей ск-рыта от них и недоступна их пониманию. Ограниченный человеческий разум не в силах ее постичь. Поэтому творению не подобает пускаться в тщетные размышления о тайных намерениях Бога в деле избрания и осуждения. Христианский проповедник не должен задаваться вопросом, принадлежит ли некто к избранным или же ему грозит вечное осуждение; ему следует проповедовать Христа как Спасителя мира и призывать людей уверовать в Него. Только всеобщая, условная воля Бога может быть законным предметом религиозного созерцания. Т.о., амиральдианство предполагает чистый идеальный универсализм наряду с реальным партикуляризмом.
Ответить на вопрос о мере и о цели совершенного Христом искупления можно на основании всего вышеизложенного. Амиральдианство исходит из универсалистской схемы в понимании искупления и обнаруживает партикуляристский подход в вопросе о применении тех благ, к-рые искупление дарует.
Спасение, принесенное людям Христом, предназначалось всем в равной степени, ибо Христос умер за всех. Тем не менее фактически лишь избранные удостоились того, чтобы воспринять ниспосланные подвигом Христовым милоети. Т.о., амиральдианство исходит из формулы: "Смерть Иисуса Христа достаточна для всех, но действенна лишь для избранных ".
Амиро был убежден в том, что он вывел учение о двояком проявлении воли Божьей и о двоякой цели искупления из воззрений самого Кальвина. Свою систему он рассматривал как своего рода поправку к распространенным в ХVIIв. многочисленным кальвинистским сиетемам, к-рые отрицали наличие всеобщей, условной воли Бога и признавали лишь безусловную. Кроме того, Амиро спорил с арминианами, к-рые не соглашались с тем, что спасение той или иной личности действенным образом укоренено в абсолютном намерении Бога, а основание этого намерения - Его суверенная воля. И наконец, амиральдианство обеспечивало сближение с лютеранством, крое настаивало на оправдании верой и на том, что искупление, принесенное Христом, имеет всеобщий характер. Нек-рые представители поздней реформатской теологии (Ч. Ходж,У.Г.Т. Шедд и Б.Б. Уорфилд) утверждали, что амиральдианство представляло собой непоследовательный синтез арминианства и кальвинизма. Однако другие (X. Хеппе, Р. Бакстер, С. Хопкинс, ?. X. Стронг и Л.С. Шефер) усматривали во взглядах Амиро возвращение к подлинному духу Св. Писания.
В. A. DEMAREST(nep. В. Р.).
Библиография: B.G. Armstrong ,Calvinism and the Amyraut Heresy; R.B. Kuyper, For Whom Did Christ Die? B.B. Warfield, The Plan of Salvation; Encyclopedia of Christianity, 1,184-93.
См. также: Искупления, мера; Амиро, Моиз.
Амиро, Моиз (Amyraut, Moise, 1596-1664).
Французский протестантский теолог. Родился в Бурже, умер в Сомюре. Амиро получил диплом правоведа по окончании университета Пуатье (1616), но под влиянием протестантского пастора в Сомюре, а также по прочтении кальвиновских "Наставлений" предпочел карьеру теолога. Он учился в академии Сомюра у выдающегося шотландского теолога Дж. Камерона и позже был рукоположен на пасторское служение. Недолго прослужив в реформатской церкви СентАньяна, Амиро в 1626 г. был призван на служение в Сомюре. Молодой пастор скоро получил широкую известность в Реформатской церкви Франции. В 1631г. именно ему поручили представить королю Людовику XIII сведения о нарушениях Нантского эдикта (1598), к-рый был призван защитить права протестантского меньшинства.
В 1633 г. Амиро получил место профессора теологии в Сомюре. Впоследствии под руководством Амиро и его коллег, Л. Каппеля и Ж. де Лапласа, академия стала ведущей теологической школой французского протестантизма. Плодовитый писатель, Амиро опубликовал ок. 30 книг, не считая проповедей и статей. Среди главных его работ можно выделить "Трактат о религиях" (1631), " Краткий трактат о предопределении " (1634) и шеститомную "Христианскую этику" (1652-60).
Знаток произведений Кальвина, Амиро разделял основные положения кальвинистской теологии. Тем не менее он подвергал критике неприемлемые, с его точки зрения, положения схоластического кальвинизма о благодати и предопределении и настаивал на необходимости вернуться к учению самого Кальвина. Помимо этого, Амиро старался добиться взаимопонимания с лютеранами, к-рых не устраивали положения Дортскогосинода(1618-19)обискуплении. В итоге Амиро предложил модель всеобщего предопределения: Бог желает, чтобы спаслись все люди, но при условии их веры. Т. о., искупление Христа достаточно для всех людей, но на практике, в силу всеобщей порочности человеческой натуры, действенно только для избранных.
Учение Амиро о всеобщей благодати вызвало резкую критику в Швейцарии, Нидерландах и самой Франции. На трех всефранцузских синодах (1637, 1644, 1659) Амиро подвергали допросам по обвинению в ереси, хотя каждый раз оправдывали. В основном именно противостояние Амиро и его коллег теологам Сомюра побудило Швейцарскую реформатскую церковь сформулировать Формулу Гельветического консенсуса (1675). Несмотря на всю критику, кальвинистское учение в интерпретации Амиро оказало значительное влияние на позднейшую реформатскую теологию.
В.A. DEMAREST(nep. Ю.Т.).
Библиография: E.F.K. Muller, SHERK, 1, 160-61 :HERE, 1,404-6.
См. также: Амиральдианство. ***Амиш см.: Меннониты.
Амсдорф, Николас фон (Amsdorf, Nicholas von, 1483-1565).
Входит в число четырех или пяти крупнейших немецких реформаторов- хотя выдающейся творческой личностью, в традиционном смысле слова, его не назовешь. Амсдорф родился в Саксонии; изучал теологию и в 1504 г. получил степень магистра в Виттенбергском университете. Когда Лютер поселился в Виттенберге, они с Амсдорфом стали близкими друзьями. Амсдорф сопровождал Лютера на Лейпцигский диспут в 1519 г., находился вместе с ним вВормсев 1521 г. и помогал в работе над переводом ВЗ.
Курфюрст Иоганн Фридрих назначил Амсдорфа первым епископом лютеранской епархии НаумбургЦейс. После смерти Лютера, в 1547 г., Амсдорф был изгнан из Наумбурга. Он возвратился в Магдебург, где прежде проводил в жизнь многие свои реформы, и возглавил борьбу против компромиссной политики Меланхтона и его сторонников.
С 1552 г. и до последних дней жизни Амсдорф жил в Эйзенахе, не состоя ни в какой официальной должности, но признанный "тайным епископом Лютеранской церкви". Он участвовал в нескольких теологических дискуссиях, итогом к-рых стала выработка Формулы согласия (1577), - в т.ч. в "майористской полемике", где тезису Георга Майора "добрые дела необходимы для спасения " он противопоставил тезис "добрые дела пагубны для спасения". Несомненно, Амсдорф воспроизвел одну из основных идей Лютера, однако не потрудился разъяснить свою мысль, добавив, что "добрые дела" губительны для спасения, если на них целиком полагаться. В результате позиция Амсдорфа подверглась резкой критике со стороны других лютеранских теологов.
J.F.Johnson (пер. ю.т.).
Библиография: R. Kolb, Nicholas vonAmsdorf; W. G.Tillmanns, The World and Men Around Luther.
См. также: Майористская полемика; Адиафора, Адиафористы.
Анабаптисты.
см.: Радикальная реформация.
Аналогический смысл Священного Писания.
см.: Истолкование Библии .
Анакефалайозис (Recapitulation).
Учение об анакефалайозисе (лат. recapit-ulatio; греч. anakephalaiosis- "обобщение") восходит к Еф 1:10. В первую очередь, эта доктрина связана с именем Иринея Лионского, хотя к отдельным ее темам обращались и позднейшие авторы. Существуют две основные точки зрения на то, какой смысл Ириней придавал понятию "анакефалайозис": (1)Христос повторил путь Адама и всего человечества - такая интерпретация согласуется с воззрениями Иринея на жизненный путь Христа; (2) Христос включает в себя или завершает собою все человечество - это толкование больше соответствует смыслу Еф 1:10. Ириней сопоставлял Адама и Христа. Адам был создан из девственной земли, его искушал дьявол, а, ослушавшись запрета вкушать плоды дерева, Адам допустил в мир грех и смерть. Христос родился от Девы Марии, победил искушение дьяволом и преодолел грех, покорившись смерти на кресте. Человеческий род заново начал свою жизнь, и спасенное человечество соединилось во Христе. Кроме того, Ириней предположил, что Христос прожил все периоды жизни - младенчество, детство, юность и зрелость, - чтобы освятить всех, кто через Него возрождается в Боге. Он стал тем же, что и мы, чтобы мы стали тем же, что и Он. Его жизнь, смерть и воекресение привели к тому, что все, утраченное в Адаме, было возвращено во Христе. Кроме того, Христос подвел собою итог божественному откровению и завершил его. Учение об анакефалайозисе, доказывавшее реальность воплощения, единство человечества и действительность искупления, сыграло большую роль в борьбе с гностицизмом.
Е. Ferguson (пер. д.э.) Библиография: J. Lawson, The Biblical Theol-ogy of Saint Irenaeus; G. Wingren, Man and the Incarnation: J.T. Nielsen, Adam and Christ in the Theology of Irenaeus of Lyons; J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines.
См. также: Ириней Лионский.
Аналогия (Analogy).
Аналогия означает сходство. Применительно к религиозному языку аналогия противопоставляется двум другим подходам - однозначности (univocul) и равнозначности (equivocal). Однозначность подразумевает, что язык выражает одно и то же значение при всех случаях употребления. Разнозначность подразумевает, что елово имеет совершенно различные значения в зависимости от употребления. При использовании аналогии слово, напротив, выражает значения, к-рые сходны, но не тождественны и неполностью различаются.
Мистики, как правило, подчеркивали разнозначность религиозного языка. Пользуясь via negativa ("путем отрицания"), они утверждали, что положительные суждения о Боге, к-рые были бы в действительности истинны, невозможны. Таких взглядов придерживались Плотин, ПсевдоДионисий Ареопагит и Мейстер Экхарт. Иоанн Дуне Скот отстаивал однозначность речи о Боге, считая, что все другое ведет к скептицизму. Положение, промежуточное между этими двумя крайностями, занимают теологи, настаивающие на аналогическом использовании религиозного языка. Так, Фома Аквинский из бесконечности Бога выводил, что к Нему неприменимы однозначно наши конечные представления. Кроме того, он считал, что, поскольку мир сотворен Богом, Бог не может полностью отличаться от мира, т.к. творение должно иметь какоето сходство с Творцом.
Аналогии обычно разделяются на два вида - метафизическую и метафорическую. Первая относится к Богу буквально. Напр., в предложении "Бог благ" слово "благ" применимо к Богу в своем буквальном смысле. В предложении "Бог - скала" слово "скала" применяется к Богу метафорически. Когда Св.
Писание говорит о Божьих руках, ушах и глазах, - это лишь метафорические аналогии, обычно называемые антропоморфизмами.
Чтобы различать метафорическую и метафизическую аналогию, нек-рые теологи используют т.н. внутреннюю и внешнюю причинные связи. Внутренней причинной связью считается та, при крой причина производит следствие, подобное ей самой (как бывает, скажем, когда горячая вода нагревает яйцо). При такой связи и причина и следствие обладают качеством, о кром идет речь (в нашем примере- теплотой). Внешняя причинная связь - та, при крой в следствии проявляется обусловленное причиной качество, сама же причина им не обладает. Напр., горячая вода делает яйцо крутым (твердым), но вода - не твердая. При внешней причинной связи имеет место метафорическая аналогия. Бог может сотворить скалу, хотя сам Он не скала. В этом смысле слово "скала" применимо к Богу только метафорически, потому что здесь мы видим только внешнюю причинную связь.
Если мы хотим избежать в познании Бога полного скептицизма, необходимо, чтобы по крайней мере нек-рые причинные связи были внутренними. Так, поскольку Бог сотворил человека по своему образу, Бога можно познавать по аналогии, глядя на человека. Именно это имел в виду ап. Павел, когда писал: "Итак мы, будучи родом Божиим, не должны думать, что Божество подобно золоту, или серебру, или камню..." (Деян 17:29). Подобным же образом псалмопевец доказывает аналогию между человеком и Богом, говоря: "Насадивший ухо не услышит ли? и образовавший глаз не увидит ли?" (Пс93:9).
Возражения против внутренней аналогии между творениями и Творцом часто основываются на ошибочном смешении инструментальной и действующей причины. Говорят, что перо не похоже на букву, крую оно изображает. Но перо - только инструментальная причина буквы. Действующая причина - пишущий, и буква имеет сходство (аналогию) с его разумом. Иногда, возражая против аналогии, смешивают акцидентальные характеристики с сущностными. Напр., когда музыкант становится отцом музыканта, это не относится к его сущности. Авотто, что люди рождают людей, - их сущностная характеристика. Следовательно, пытаясь описать истинный образ Бога, теолог должен пользоваться сущностными характеристиками, переходящими от действующей причины (Бога) к следствию (творению), не рассчитывая при этом обнаружить сходство с инструментальными или акцидентальными моментами, участвующими в аналогии. В конце концов, аналогия подразумевает только сходство, а не тождественность. Бог далеко не во всем сходен с творением. Как сказал псалмопевец- "кто уподобится Тебе!" (Пс 39:6). Исайя дополнил его: "Итак кому уподобите вы Бога? И какое подобие найдете Ему?" (Ис 40:18).
N. L. Geisler (пер. Д. Э.) Библиография: N.L. Geisler, Philosophy of Religion: F. Ferre, Encyclopedia of Philosophy, I, 94-96; B. Mondin, The Principle of Analogy in Prates-tant and Catholic Theology; Aquinas, Summa Theo-logica 1,13, and Summa contra Gentiles 1,29-34.
Analogia fidei.
см.:"По мере веры ".
Анафема.
см.: Проклятие.
Ангел (Angel).
Слово происходит от греч. angelos (нейтрального, как и его еврейский эквивалент) и означает земного или небесного посланника, вестника. Во всех н. -3. текстах под ангелами подразумеваются лишь небесные существа (кр. Лк 7:24; 9:52 и, возможно, Откр 1:20). Идущее от Вульгаты различие между ангелом (angelus) и посланником (nuntius) сохранилось и по сей день.
Само слово, к-рым в Св. Писании обозначены ангелы, раск-рывает их роль: это - Божьи вестники, или послы. Они принадлежат к небесной иерархии и должны воздавать хвалу Богу (Откр 4:5). Они служат Богу, исполняют Его волю (Пс 102:20) и созерцают Его лик (Мф 18:10). Они несут свое служение и на земле, помогая Богу в трудах творения (Иов 38:7), хотя и сами они творения Божьи (Пс 148:2,5). Они участвуют в осуществлении Божьего замысла (Дан 12:1), но прежде всего играют активную роль в деле примирения человека с Богом (Быт 19:1-2 и дал.). Исполняя эту миссию, они возвещают слово Бога (напр., Лк 1:26-27) и творят Его волю (Мф 28:20). Существует несколько ангельских чинов; один из них - архангелы, к-рые стоят над ангелами (1Фес 4:16;Иуд9).
О назначении ангелов можно судить по их участию в спасительной миссии Иисуса Христа. Они присутствуют при рождении (Мф 1; Лк 1-3), воскресении (Мф 28:2) и вознесении Христа (Деян 1:10 и дал.). Ангелы участвуют в служении первохристианской Церкви (напр., Деян 5:19; 10:3). Они будут играть важную роль в последние времена (Откр 7:1 и дал.) и, наконец, сопровождать Христа во время Второго пришествия (Мф 24:31) - тогда они отделят праведных отзлых(Мф 13:41,49). Примирение осуществляет Христос, а ангелы лишь сопровождают Его, вознося хвалу Богу благодати и славы и призывая людей присоединиться к их славословию (Лк 1:46). Интересно отметить, что между рождением и воскресением Христа ангелы являются только дважды: в начале Его пути (во время искушения в пустыне, - Мк 1:13) и перед распятием (в Гефсиманском саду, - Лк 22:43). Возможно, это объясняется тем, что Иисус должен был пройти путь искупительного самопожертвования один и в своем смирении был унижен перед ангелами (Евр 2:9), хотя по природе превосходит их (Евр 1). Однако ангелы присутствуют в Евангелии, они радуются о кающихся грешниках (Лк 12:8-9), перед ними исповедуетСын Божий всякого, кто исповедует Его перед людьми (Лк 12:8-9).
Библия очень скупо говорит о природе ангелов. Они принадлежат небу, поэтому их невозможно описать в земных понятиях. Чаще всего они упоминаются в связи с Богом как Его ангелы (напр., Пс 104:4). Окончанием/ в двух ангельских именах - Михаил и Гавриил - подчеркивает эту связь с Богом. Возможно, поэтому в 1 Тим 5:21 они названы "избранными ". В Евр 1:14 апостол называет их "служебными духами", перефразируя стих из Псалтири (103:4). Их также называют "сынами Божьими" (Пс 28:1) и "святыми" (Иов 5:1), избранными для служения Богу. Оба эти определения встречаются в Пс 88:6-7. Считается, что в Пс 81:1 " боги ", среди к-рых Бог произнессуд, -тоже ангелы. Христиан также называют "детьми Божьими", и потому нельзя считать, как нек-рые апологеты, что ангелы - мелкие божества. Библия предостерегает, чтобы мы не поклонялись им (Кол 2:18; Откр 19:10).
Среди небесных сил упоминаются серафимы (Ис 6:2) и еще чаще - херувимы. Херувим поставлен охранять рай после изгнания Адама и Евы (Быт 3:24). Херувимы служат Господу колесницей, когда Он летит с небес (Пс 17:11). Ковчег и Соломонов Храм были украшены изображениями херувимов (Исх 25:17 и дал.; ЗЦар6:23 и дал.), и сам Бог Израилев восседает на херувимах (1 Цар 4:4; Пс 79:2). Иезекииль подробно описывает херувимов (Иез 1:10; 9:3; 10:15-22): они похожи на людей (1:5), но нек-рые символические атрибуты подчеркивают их небесную славу и духовное превосходство. Ассировавилонские изображения херувимов выполнены в той же традиции.
Из ангелов, чьи имена нам известны, Михаил назван "великим князем" (Дан 12:1). Он вождь других ангелов (Откр 12:7), хотя и сам Бог назван Вождем небесного воинства (Дан 8:11). Таинственный человек, явившийся Иисусу Навину (5:13) и обычно считающийся ангелом, представляется как "вождь воинства Господня ". Другой ангел, названный по имени в каноническом Евангелии, - это ангел благовещения Гавриил (Лк 1:26). В Откр 45 описаны старцы и животные, к-рых нек-рые комментаторы отождествляли с ангелами, но точный смысл этих символических фигур представляется спорным. В неканонических книгах упомянуты еще три ангельских имени: Рафаил (Тов 3:16), Уриил (ЗЕзд 5:20) и Иеремиил (ЗЕзд 4:36). ВТов 12:15 Рафаил назван одним из святых ангелов, к-рые возносят молитвы святых (ср. с семью ангелами, стоящими перед Богом в Откр 8:2, - они, возможно, связаны с "великим князем" изДан 10:13).
Используя разнообразные сведения о природе ангелов и ту иерархию небесных сил, крую приводит ап. Павел (начальства, власти, престолы, господства и силы), раннехристианская и средневековая теология разработала сложную умозрительную картину ангельского мира. ПсевдоДионисий Ареопагит выделил ангелов в отдельные группы: серафимы, херувимы, архангелы и ангелы, структурировав трехступенчатую иерархию из девяти чинов. Фома Аквинский, "ангельский учитель", в своем обстоятельном и глубоком рассуждении опирается на схожую схему. Его, однако, больше интересует природа ангелов как личностей и духовных существ, действующих в пространстве и занятых просвещением, чье существование может быть разумно обосновано (Summa contra Gentiles 91; Summa Theologica 50-64).
Кальвин считал, что ангелология допускает ошибку, рассматривая ангелов в отрыве от библейских свидетельств.
Признавая роль ангелов, нек-рые теологи подходили к ним чересчур рационально или заостряли внимание на идее ангелахранителя (ср. Мф 18:10 и, возможно, Деян 12:15). Вэпоху Просвещения последовала неизбежная реакция, и либеральные протестантские теологи отнесли ангелов к области фантазии, предлагая новое их понимание или видя в них пережитки первобытного политеизма.
Из библейских текстов вытекают нек-рые законные выводы. Ангелы бесплотны, хотя и принимают человеческий облик. Они присутствовали при сотворении мира, но остаются творениями Божьими (Пс 147:2,5). Они составляют единство, однако их многочисленность подразумевает существование ярко выраженных индивидуальностей с возможным разделением ролей. Им, в отличие от людей, дано непосредственно созерцать Бога, они служат Его прямыми вестниками. Они также следят за соблюдением приличий, как можно понять из 1 Кор 11:10, и, повидимому, имеют некрую власть над народами (Дан 10). Когда сыны человеческие служат Божьему делу спасения во Христе, они возвышаются над ангелами, принимают их служение (Евр 1:14) и в конце концов будут судить их (1 Кор 6:3), ведь даже ангелы не безгрешны в глазах Божьих(ИОвЧ:18; 15:15).
Было ли падение ангелов? Эта идея, вытекающая из Иуд 6, была принята Иринеем Лионским (" Против ересей ", IV 37.1) и многими другими отцами Церкви. Библия ясно говорит о драконе, его ангелах (Откр 12:7) и силах зла (Еф 6:12). Поэтому, не впадая в излишний догматизм, мы должны признать, что царство зла реально существует как карикатура на царство ангельское. Злые ангелы и их повелитель потерпели поражение на Голгофе (Кол 2:15) и в конце концов будут прокляты и подвергнутся вечному осуждению (Мф 25:41).
И наконец, кто такой ангел Господень? В Суд 13:2-3 под этим именем, вероятно, предстает сам Бог. Многие считают, что в ВЗ ангел Господень- это предвоплощенный Логос. Либеральные теологи утверждают, что так описывается богоявление, редуцированное до явлений ангелов, но не объясняют, почему такая схема работает не всегда. Другое возможное толкование: Бог говорит через ангела, столь полно выражая свою волю, что фактически сливается с ним.
"Ангел Господень" в Лк 2:9 - разумеется, не Христос, но это не исключает их тождества в ВЗ.
G.W. Bromiley (пер. А. К.) Библиография: К. Barth, Church Dogmatics III/3,51;?.Cremeretal.,SHERK, 1,174-78;HDB, I, 93; W.Grundmann et al., TDNT, I, 74-87; J. M. Wilson, ISBE (rev.), 1,124-27.
См. также: Ангел Господень.
Ангел Господень (Angel of the Lord).
В ВЗ и НЗ ангел Господень (mal'akyhwh) действует от имени народа Израилева, а также от имени отдельных людей. В ВЗ нет точных сведений, позволяющих определить этот образ и его отношение к Богу, что породило многочисленные гипотезы. У. Эйхродтобъясняет присутствие этой фигуры в ВЗ как попытку изобразить богоявление в иносказательной форме, поскольку в те времена люди уже осознали, что Бога увидеть нельзя. Фон Рад считает, что ангел Господень - это реминисценция о некоем древнейшем ханаанейском божестве. Однако тем самым предполагается уже готовое представление, а вопрос о его происхождении и природе в ранней израильской религии остается отк-рытым.
Многие воспринимают ангела Господня как подлинное богоявление. Со времен Юстина его считали предвоплоценным Логосом. Без сомнения, в отдельных случаях ангела Господня можно отождествлять с Богом (Быт 16:13; Суд 6:14; 13:21-22), однако он отличен от Бога, поскольку Бог посылает его на землю (Исх 23:23; 32:34), говорит с ним (2 Цар 24:16; 1Пар 21:27), и ангел отвечает (Зах 1:12). Свидетельства в пользу того, что ангел Господень есть предвоплощенный Христос, носят, по существу, характер аналогии, и такое мнение нельзя считать доказанным. В НЗ такого отождествления нет. Речь идет скорее о самопроявлении Бога в форме, обнаруживающей Его имманентность и непосредственную связь с теми, кому Он служит.
Т.Е. McComiskey (пер. А. К.) Библиография: Н. BietenhardetaL./V/O/vrT; I, 101-5; W. Eichrodt, Theology of the ОТ: P. Hei-nisch, Theology of ОТ; G. von Rad, ОТ Theology.
См. также: Ангел; Богоявление.
Ангелхранитель.
см.: Ангел.
Англиканское содружество (Anglican Communion).
Всемирное объединение церквей, находящихся в общении с архиепископом Кентерберийским (Англия), епископов к-рых каждое десятилетие (кроме военного времени) приглашают на Ламбетские конференции, проходящие в Лондоне с 1867 г. Англикане считают, что принадлежат к Церкви н.-з. и первохристианских времен, края была реформирована в XVI в., и что с ней должны воссоединиться все христиане.
В англиканских церквях верховной властью наделены епископы. Архиепископы, или епископыпредседатели, выступают как " первые среди равных ". Они действуют и осуществляют административную власть на общенациональном уровне или уровне провинции. Посвящать священнослужителей и рукополагать других епископов могут только епископы. В нек-рых епархиях действуют епископыпомощники, называемые коадъюторами или суффраганами (викарные епископы). Суффраганы, в отличие от коадъюторов, не наследуют автоматически кафедру епископаепархии.
Основная единица в церкви - приход с общиной и ректором. Миссия - это община, края может подчиняться приходу или епархии. Епархия, возглавляемая епископом, - такое объединение приходов и миссий, представители крого ежегодно собираются на епархиальный съезд (или совет). Каждый приход и миссия бывают представлены и мирянами, и клириками. Миряне участвуют во всех важнейших органах церковного управления. В большинстве англиканских церквей епископов избирают на съездах или советах, но нек-рые кафедры попрежнему замещаются по назначению, например, в Церкви Англии и многих епархиях, состоящих из миссий.
Все англиканские церкви пользуются тем или иным из многочисленных вариантов "Книги общего богослужения" (Book of Common Prayer). В соответствии с принципом " правило молитвы есть правило веры" (lexorandi, lexcredendi), этот служебник рассматривается как специальное выражение англиканской доктрины. Особенно важен с точки зрения вероучения Ординал- раздел, к-рый устанавливает чинопоследование рукоположения священнослужителей после принесения обетов. Св. Писание признается Словом Божьим, в кром содержится все необходимое для спасения. Как выражение библейской веры и учения классического христианства признаются Никейский и Апостольский символы веры.
Большинство церквей содружества не требует явного признания " Тридцати девяти статей". Однако эти статьи, воеходящие к елизаветинскому компромиссу XVI в. между протестантскими и католическими тенденциями, обычно связаны со Служебником и рассматриваются как важное историческое явление и памятник времени. "Статьи" недвусмысленно отрицают доктрину пресуществления и утверждают учение об оправдании верой, Троице и Христе как "истинном Боге и истинном Человеке" (very God and very Man).
Богослужение в англиканских церквях сильно различается, но для всех характерно стремление следовать течению церковного года, т.е. соблюдать предписанный порядок библейских чтений, чтобы привлечь особое внимание к той части откровения, края соответствует времени, - начиная с Адвента и Рождества, через явление Христа язычникам (Богоявление), Великий пост и Пасху вплоть до Пятидесятницы. Богослужение определенно основывается на Библии - во время любой обычной службы читается и ВЗ, и НЗ. Молитвы, возгласы священнослужителей и ответы молящихся, песнопения и псалмы (в Пс), входящие в " Книгу общего богослужения", насыщены библейскими выражениями.
Важнейшей службой обычно считается Вечеря Господня, или евхаристия. За последние 100 лет ее стали совершать чаще. При общем богослужении принято петь стоя, слушать сидя и молиться на коленях. В последние редакции "Книги общего богослужения" внесены наиболее существенные изменения по сравнению с первоначальным вариантом, к-рый составил в XVI в. Томае Кранмер. Главные особенности новых книг - это гибкость языка, использующего и выражения, практически тождественные тем, что были в традиционных изданиях, и совершенно неформальные; архаическое "Ты" (Thou) при обращении к Богу заменено словом "Вы" (You); наиболее темные выражения- современными синонимами. Кроме того, в этих редакциях проявилось стремление к более активному участию в богослужении мирян и паствы; в XVI в. трудно было рассчитывать на то, что все прихожане окажутся грамотными. Однако пересмотр "Книги..." вызвал значительное сопротивление со стороны тех, кто считает, что язык новых изданий уступает кранмеровскому, а нек-рые изменения - неудачны с вероучительной точки зрения.
Все увеличивающиеся расхождения между служебниками, вероятно, приведут к тому, что основанием общего самосознания англикан станет их общение с архиепископом Кентерберийским, а не "Книга общего богослужения".
В Служебнике выражена основополагающая цель англиканского богослужения: "принести благодарение за великие блага, которые мы получили из Его рук, воздать столь подобающие Ему хвалы, услышать Его святейшее слово и просить о том, что необходимо и потребно как для тела, так и для души ". Церковь стремится выполнить это со всем величием, торжественностью и благолепием, чтобы вызывающая трепет тайна стала максимально доступной и применимой в любых условиях.
О разнообразии направлений в англиканстве свидетельствуют удивительно быстрое распространение и евангельский дух этой церкви в Вост. Африке; англокатолическая,сосредоточенная на таинствах традиция, господствующая в Юж. Африке; либерализм и неудовлетворенность классическим правоверием авторов "Мифа о воплощенном Боге" {The Myth of God Incarnate); консерватизм евангельских общин, упорно сохраняющих верность Св. Писанию и " Тридцати девяти статьям ".
С. F. Allison (пер. д. э.) Библиография: PC. Hughes, The Anglican Re-formers; S. Ne\W,Anglicanism; More and Cross, Ang-licanism; W. Temple et al., Doctrine in the Church of England.
См. также: Тридцать девять статей; Книга общего богослужения; Англокатолицизм; Высокой церкви, движение; Низкая церковь; Латитудинаризм.
Англокатолицизм (Anglo-Catholicism).
Современное название той традиции в англиканстве, края раньше именовалась "высокой церковью". Само понятие "англокатолицизм" употребляется только с 1838 г., когда оно появилось в трактарианском, или Окефордеком, движении. Переход от прежде господствовавших в "высокой церкви" взглядов, придававших особое значение официальным эрастианским отношениям Церкви и государства, к обоснованию особых прав Церкви в вопросе апостольской преемственности епископов возглавили Э. Пьюзи, Дж. Кибл и Дж. Г. Ньюмен.
Раньше сторонники "высокой церкви" отвергали притязания нонконформистов на основании того, что они не входят в установленную законом Церковь Англии. Англокатолики почувствовали, что установившиеся взаимоотношения с секуляризирующимся государством скорее угрожают Церкви, чем укрепляют ее. Вместо этого они доказывали, что подлинность Церкви опирается на саму природу епископской власти (Трактат№1, 1833, из "Трактатов для нашего времени" [Tracts for the Times]). Поэтому рукоположение через епископов рассматривалось как сущность Церкви, без крой ее нельзя признать Церковью.
Принципам английской Реформации придавалось меньше значения. Англокатолики часто переходили в Католическую церковь, и многие стали подозрительно относиться к самому движению. Особенно поразил англичан переход в католицизм Дж. Г. Ньюмена.
Лучшие результаты научной и теологической деятельности этого направления можно увидеть в двух значительных трудах: Lux Mundi (1889) и Essays Catholic and Critical( 1926).
В настоящее время в англокатолицизме различаются четыре направления: (1)Кембриджское Камденское общество и продолжатели его традиций, придающие особое (отчасти - романтическое) значение английской истории, обрядам и одеяниям, принятым в Англии до Реформации; (2)либеральный англокатолицизм, менее авторитарный и более терпимый к либеральной теологии; (3)евангельские католики, пытающиеся соединить библейское и протестантское учения о благодати и Евангелии с традиционными догмами и особым церковным управлением, и (4)англокатолицизм римской ориентации, ставящий главной целью воссоединение англиканства с Католической церковью, причем не в рамках общего экуменического процесса, а ценой отказа от доктрин англиканской Реформации в той мере, в какой те противоречат постановлениям Тридентского собора.
Англокатолицизм уделял особое внимание учению о воплощении, теологии таинств и делам церковного управления.Среди его аудитории церковнослужители преобладали над мирянами.
С. F. Allison (пер. Д. о.) Библиография: W. L. Knox, The Catholic Move-ment in the Church oj England; D. Stone, The Faith of an English Catholic; O.Chadwiek, The Victorian Church, 2vols.; C. Gore, ed.. Liu Mttndi; G. Selwyn, ed.. Essays Catholic and Critical; O. C'hadwick, cd.. The Oxford Movement; M. Ramsey, From Gore to Temple: An Era of Anglican Theology.
См. также: Англиканскоесодружество; Высокой церкви, движение; Оксфордское движение; Ньюмен, Джон Генри; Пьюзи, Эдвард Бувери; Кибл, Джон.
Андерсон, Роберт (Anderson, R0-bert, 1841-1918).
Пресвитерианинми-рянин, юрист, писатель и проповедник, внесший значительный вклад в евангельское благовестие.
Уроженец Дублина, Андерсон получил образование в Тринитиколледже. В 1863 г. началась его юридическая практика в Ирландии. В1868 г. он стал советником Министерства внутренних дел в Лондоне по вопросам преступлений в политической сфере и проявил немалый талант, пресекая тайные планы ирландских и американоирландских экстремистов. Выйдя в отставку в 1878 г., Андерсон по просьбе правительства вновь вернулся на государственную службу в 1880 г. С 1888 по 1901 г. он возглавлял отдел уголовных расследований Скотленд-Ярда.
Обратившись в 19-летнем возрасте, Андерсон начал проповедовать Евангелие и нес свое служение всю жизнь, обращаясь к людям в церквях и миссионерских центрах. Он выступал на многочисленных Майлдмейских конференциях, сотрудничал с Молитвенным союзом юристов, Обществом разбора пророчеств, Евангелическим альянсом, Библейской лигой и другими организациями.
Сэр Роберт - автор многих работ; основное внимание он уделял апологетике и библейским пророчествам. Он относился с глубоким пиететом к фундаментальным библейским истинам и резко критиковал тогдашний историко-критический метод в библейских исследованиях. Андерсон отстаивал диспенсационалистский подход к изучению Библии и стал его главным нопуляризатором. В этом свете он различал обращенное к Церкви Павлово благовестие и обращенное к иудеям благовестив Царства.
К наиболее известным работам Андерсонаотносятся: "Грядущий князь" (The Coming Prince), "Даниил в логове у критика" (Danielin the Critic's Den), "Библия и современная критика" (The Bible and Modern Criticism), "Молчание Бога" (The Silence of Clod), "Евангелие и евангельское служение" (The Gospel and Its Ministry).
H.F.Vos(nep. Ю.Т.).
Андерхилл, Эвелин (Underhill, Evelyn, 1875-1941).
Английская духовная писательница. Ее родители, типичные представители среднего класса, не были особенно религиозны, однако воепитывали дочь согласно требованиям англиканской морали. Через увлечение философией неоплатоников, а также "оккультным" и мистическим теизмом она проделала эволюцию от нарочитого юношеского "агностицизма" крелигиозному благочестию и в 1907 г., незадолго до вступления в брак, намеревалась принять католицизм. К1909 г. она уже написала несколько рассказов и три романа, насыщенных религиозной символикой.
Книга "Мистицизм", опубликованная в 1911 г., стала поворотным пунктом в творчестве писательницы, края отныне целиком посвятила себя исследованию различных мистических традиций. Если в этой книге она еще не пыталась дать оценку мистическим течениям с христианской точки зрения, надеясь привлечь как можно более широкую читательскую аудиторию, то в своей следующей работе, "Мистический путь" (1913), она уже отк-рыто говорила о мистическом характере н.-з. христианства. Ее несколько романтический подход к мистицизму, отличавшийся психологизмом и отмеченный печатью личного мистического опыта, во многом следовал предшествовавшим историческим, теоретическим и философским введениям в мистические учения, но вместе с тем и существенно отличался от них. На волне всеобщего увлечения ее современников психологией и философией жизни А.Бергсона и Р.Эйкена творчество Э. Андерхилл до и после Первой мировой войны способствовало пробуждению интереса к мистицизму. Следующая книга Э. Андерхилл, "Практический мистицизм" (1920), вышла в свет одновременно с публикациями нескольких исследований, посвященных средневековым христианским мистикам, а также изданием избранных текстов в переводе на английский язык. Э. Андерхилл принадлежат нек-рые переводы и предисловия к переводам, принадлежащим другим авторам. Кроме того, Э. Андерхилл опубликовала два тома мистической поэзии ("Имманентность" [1912], "Теофании" [1916]).
После Первой мировой войны Э. Андерхилл регулярно участвовала в богослужениях Англиканской церкви, однако ее духовным наставником с 1922 по 1925 г. был католик Ф. фон Хюгель. Под его влиянием она существенно пересмотрела свои прежние взгляды, и круг ее интересов ограничился в основном литургической жизнью Церкви, что отразилось в ее второй по значению книге, "Служение" (1936).
Духовная интуиция и глубокие познания Э. Андерхилл несомненно заслуживают высокой оценки, однако основным стимулом, побуждавшим ее к творчеству, оставался ее талант как писательницы. Ей зачастую не хватало академической подготовки, особенно в ее рассуждениях о немецких мистиках; она была вынуждена полагаться на чужую помощь, чтобы разобраться в средневековых текстах, написанных на разных диалектах. И все же творчество Э. Андерхилл нельзя назвать поверхностным, хотя сама она ставила перед собой сугубо практические задачи и предоставляла решать теологические и философские вопросы другим, более искушенным людям.
D.D. Martin (пер. В. Р.) Библиография: C.J.R.Armstrong, Evelyn Underhill; Т. S. Kepler, ed., The Evelyn Underhil Rea-der; C. Williams, ed., Letters of Evelyn Underhill; L. Menzies, ed., Collected Papers of Evelyn Underhill; M. Cropper, Life of Evelyn Underhill; O. Wyon, Desire for God; M. Vernon in DNB; L. Barkway and L. Menzies, eds., An Anthology of the Love of God from the Writings of Evelyn Underhill.
См. также: Мистицизм; Духовность.
Андоверский спор (Andover Con-troversy).
Теологический диспут с участием Андоверской теологической семинарии, имевший место с 1886 по 1892 г. и знаменовавший собой переход от кальвинизма Новой Англии к либеральной теологии. В Андовере (Массачусетс) в 1808 г. была создана семинария, чтобы противостоять влиянию гарвардского унитарианства: основатели ее твердо решили отстаивать ортодоксию, обязав преподавателей раз в пять лет публично объявлять о своей приверженности кальвинистским вероисповедным принципам.
В 1881г., после ухода в отставку проф. Э. Парка, Андоверская семинария стала оплотом либеральной теологии. В1884 г. преподаватели выпустили теологический альманах "Андовер ревью ", поставив перед собой задачу переосмыслить и переформулировать положения христианской теологии в современных терминах. В статьях альманаха, под рубрикой "Прогрессивная ортодоксия", анализировались главные христианские доктрины. Спор прежде всего велся вокруг вопроса о судьбе тех, кто умер, так и не стяжав веры. Можно ли считать, что принятие Евангелия абсолютно необходимо для спасения? На это был дан такой ответ: Бог судит каждого человека только после того, как тот имел возможность принять или отвергнуть Евангелие. Если Бог, еще при жизни человека, не явился ему во Христе, Он сделает это в будущей жизни. Учение получило название "будущего испытания ". Благодаря Н. Смиту, брату директора семинарии Э. Смита, оно стало известным в Америке, что и послужило главной причиной отказа попечительского совета утвердить Э. Смита в должности профессора теологии. Острая полемика на эту и другие темы велась в течение нескольких лет; тем временем Американский совет уполномоченных по зарубежным миссиям отказывался посылать в качестве миссионеров выпускников Андоверской семинарии, разделяющих подобные взгляды.
В 1886 г.состоялось расследование по делу Э. Смита и нескольких его коллег, и в июне 1887 г. попечительский совет уволил Смита. Решение было опротестовано в Верховном суде шт. Массачусетс, ив 1891 г., исходя из чисто технических деталей, суд удовлетворил протест. В 1892 г., после нового расследования, проведенного попечительским советом, дело окончательно зак-рыли.
Значение Андоверского спора вышло далеко за пределы полемики о "будущем испытании ". Суть спора свелась к глубокому переосмыслению природы Бога, человека и мира в свете тогдашних эволюционистских представлений о вселенной. Полагая, что невозможно добиться решения социальных проблем традиционными средствами, андоверские профессора попытались переориентировать христианскую теологию в свете новых надежд на человеческий прогресс. Т.о., в основе андоверской доктрины лежали теоретические и практические соображения. Внедрение идей прогресса и эволюции в христианскую теологию привело к радикальному пересмотру учения о спасении: андоверские профессора сместили акцент с искупления через воплощение к спасению через нравственное совершенствование.
L.G. Whitlock, jr.(nep. Ю.Т.) Библиография: С. A. Briggs, Whither?; Е С. Smyth, TheAndover Heresy; J. LeConte, Evolution, Its Nature, Its Evidences, and Its Relation to Religious Thought; W.T. Tucker, My Generation: An Autobio-graphical Interpretation; D.D. Williams, The Andover Liberals; A Study in American Theology|; G.F. Wright, "Some Analogies Between Calvinism and Darwin-ism",BS 37:49-74.
Андреэ, Якоб (Andreae, James, 1528-1590).
Профессор теологии Тюбингенского университета. Возглавлял лютеранское движение в Вюртемберге; сыграл ключевую роль в выработке будущей Формулы согласия (1577).
Андреэ родился в Вайблингене (герцогство Вюртембергское) и учился в подготовительной школе в Штутгарте. В 13-летнем возрасте он поступил в Тюбингенский университет. В 1545 г., поеле четырех лет занятий свободными искусствами, он приступил к изучению теологии. Однако Вюртембергу требовались евангелические пасторы, и уже через год Андреэ стал исполнять обязанности диакона в Госпитальной церкви Штутгарта. После поражения евангеликов при Мюльберге в апр. 1547 г. император Карл V отрядил свои войска, с тем чтобы навязать интерим евангеликам Св. Римской империи. Андреэ был единственным, кто продолжал исполнять свои обязанности, когда в нояб. 1548 г. испанские оккупационные части стали вводить Аугсбургский интерим в Вюртемберге. Во избежание ареста Андреэ вскоре перевели в Тюбинген, где он служил катехизатором в двух конгрегациях и работал над докторской диссертацией в университете.
В ходе своих университетских занятий Андреэ приобрел известность консультанта по церковным вопросам. В 1553 г. он стал суперинтендентом лютеранских церквей в Гёттингене, и ему пришлось предпринять ряд поездок, чтобы уладить споры между христианскими теологами, разгоревшиеся по окончании Шмалькальденских войн. В 1557 г. Андреэ опубликовал свою первую книгу "Краткое и простое изложение на тему Вечери Господней", в крой он попытался сформулировать учение о Вечере, выдержанное в духе лютеранской теологии и в то же время устраивавшее кальвинистов.
Главным вкладом Андреэ в лютеранскую теологию постреформационной эпохи стали его "Шесть христианских проповедей" (1573). Проповеди были посвящены разбору вопросов, вызывавших разногласия среди лютеран; Андреэ предложил использовать выдвинутые им положения в качестве основы воссоединения двух главных противоборствующих партий - гнесиолютеран и филиппистов. Зимой 1573-74 гг. Андреэ переработал проповеди, придав им более академический вид. Документ получил название Швабского согласия. Отредактированный в 1575-76 гг. несколькими лютеранскими теологами, он лег в основу Торгауской книги и Бергской книги; две последние составили Формулу согласия. Разумеется, в окончательной редакции Формулы получили выражение взгляды Андреэ, скорректированные и дополненные замечаниями и определениями других теологов. При этом " Христианские проповеди" не только помогли выработать текст Формулы согласия, но и благоприятствовали созданию такой атмосферы, в крой лютеране могли ее составить и принять. За предыдущие 20 лет князья не сумели положить конец теологическим спорам среди лютеран. Именно Андреэ удалось начать движение к согласию: он уделял основное внимание пастырской заботе о духовенстве и мирянах, к-рые только страдали от противостояния лютеранских течений, и в то же время твердо исповедовал основные положения библейского учения, в их лютеровской интерпретации. В силу обоих этих факторов к конце жизни он стал проводником идей центральной, магистральной линии лютеранства.
J.F.Johnson (пер. Ю.Т.) Библиография: Т. Jungkuntz, Formulators of the Formula of Concord: R. Kolb, Andreae and the Formula of Concord.
См. также: Формула согласия.
Аннигиляционизм (Annihilationism).
Слово происходит от лат. nihil - "ничто" и обозначает взгляды тех, кто считает, что души всех или нек-рых людей перестанут существовать после смерти. По замечанию Уорфилда, эта точка зрения может иметь три разновидности: (1) все люди перестают существовать в самый момент смерти (материалистическая); (2)хотя по природе люди смертны, Бог сообщает тем, кто искуплен, дар бессмертия, позволяя остальным погрузиться в небытие (условное бессмертие); (З)человек создан бессмертным и, достигая спасения, осуществляет свое предназначение; тех же, кто осужден на гибель, Бог обращает в небытие своей волей или их разрушает само зло (аннигиляционизм в собственном смысле). Различие между кондиционализмом (условным бессмертием) и аннигиляционизмом часто не соблюдается, и два этих термина широко используются как практически синонимичные. Четвертая форма воззрения - конечное исчезновение зла- состоит в том, что в конце Бог искупит все разумные существа (универсализм). Историческая ортодоксия всегда противопоставляла всем этим воззрениям учение о том, что души людей будут существовать вечно и что судьба их окончательно определяется в момент смерти.
Вопрос о том, бессмертен ли человек от природы, относится к теме бессмертия. В настоящей статье мы ограничимся формулировкой и краткой оценкой главных свидетельств, выдвигаемых в поддержку учения об уничтожении грешников.
"Единый имеющий бессмертие" - Бог (1 Тим 6:16; 1:17). Если этот довод чтонибудь доказывает, он доказывает слишком много. В действительности единый имеющий в себе бессмертие Бог может сообщить и сообщает его нек-рым изсвоих творений.
Бессмертие- особый дар, связанный с искуплением (Рим 2:7; 1 Кор 15:53-54; 2Тим 1:10). То же можносказать о жизни или вечной жизни (Ин 10:28; Рим 6:22-23; Гал 6:8 и др.). Легко признается, что во всех этих местах жизнь и бессмертие воспринимаются как исключительное право спасенных, но при этом утверждается, что в контексте эти выражения обозначают не просто продолжение существования, асуществование, соответствующее высокому предназначению человека, когда он находится в подлинном единстве с Богом (Ин 17:3).
Прекращение существования подразумевается в различных евангельских выражениях, относящихся к будущему грешников,- таких, как "смерть" (Рим 6:23; Иак 5:20; Откр 20:14 и др.) и "погибель" (Мф 7:13; 10:28; Ин 3:16; 2 Фес 1:9 и др.). Но выражения эти подразумевают не столько уничтожение, сколько полное лишение того, без чего невозможно нормальное существование. Физическая смерть означает не исчезновение тела или души, а скорее их противоестественное разлучение, расторгающее нормальную связь между ними до установленного Богом срока. Духовная смерть, или "вторая смерть" (Откр 20:14; 21:8), не означает, что душа или личность впадает в небытие; скорее, она окончательно и бесповоротно лишается общения и соединения с Богом - главной цели человека и основного условия достойного существования. Не обладая им, человек гибнет, умаляется до крайнего ничтожества, погружается в бездну пустоты. Так, автомобиль считают погибшим, разбитым, развалившимся не только тогда, когда его детали переплавлены или демонтированы, но и тогда, когда они повреждены настолько, что его невозможно починить.
По мнению нек-рых, божественная любовь не может допустить, чтобы какие бы то ни было творения Бога вечно пребывали в муках. Кроме того, сохранение зла подразумевало бы существование некрой области, где божественная власть навеки потерпела поражение, темного пятна в мироздании, преисполненном славы. Эти соображения не лишены оснований, и при нынешнем уровне наших знаний мы не можем дать на них полного ответа. Однако традиционное ортодоксальное учение не считает, что этих доводов достаточно, чтобы опровергнуть все количество веских свидетельств Св. Писания о том, что грешники будут бесконечно испытывать и осознавать свои страдания. Это очевидно из таких выражений, как "огонь не угасает" (Ис 66:24; [Мк 9:44]) или "огонь неугасимый" (Мф 3:12; Мк 9:43,45;ЛкЗ:17), "червь не умирает" (Ис 66:24; Мк 9:44,46,48), "гнев Божий пребывает на нем" (Ин 3:36), и использования слов "вечный", "вовеки" или "во веки веков", когда речь идет об узах, посрамлении, погибели, огне, пламени или горении, наказании или муках (Ис 33:14; Иер 17:4; Дан 12:2; Мф 18:8; 25:41,46; 2 Фес 1:9; Иуд 6-7; Откр 14:11; 19:3; 20:10). Заметим, что в библейском тексте больше всего говорят о будущем наказании во всей его неотвратимости и окончательности Иисус Христос и ап. Иоанн, т.е. именно те, кто особенно ясно показывает великую елаву божественной любви и непоколебимую достоверность Его окончательного торжества.
R. Nicole (пер. Д. Э.) Библиография: В В. Warfield, SHF.RK, I, 183-86; G.C. Joyce in HERE. In support of annihi-lationism: H. Constable, The Duration and Nature of Future Punishment; С. H. Hewitt, A Classbook in Eschatology; E. Lewis, Life and Immortality; F. L. Pi-per, Conditionalism. In opposition to annihilation-ism: H. Buis, The Doctrine of Eternal Punishment; R. Garrigou-Lagrange, Life Everlasting; W.G.T. Shedd, Dogmatic Theology, 11,591-640,667-754.
См. также: Переходное состояние; Условное бессмертие; Адвентизм.
Ансельм Кентерберийский (Ап-
Selm of Canterbury, 1033-1109). Один из величайших средневековых теологов, хотя при жизни его учение повлияло лишь на узкий круг монахов. Ансельм Кентерберийский родился в Италии, получил образование в лучших новых школах Сев. Франции, где преподавали грамматику и диалектику, а в 27 лет принял монашество в нормандском монастыре Бек. Это аббатство славилось своей подвижнической жизнью, во главе его стоял незаурядный церковный деятель и ученый Ланфранк. Вскоре Ансельм Кентерберийский становится приором (1063-78), затем аббатом Бекским (1078-93). В 1093 г. он против воли вынужден занять место умершего Ланфранка и стать архиепископом Кентерберийским (1093-1109). Его 12 теологических трактатов, 19 молитвословий и три размышления, а также множество писем (всего 375) признаны литературными шедеврами. Но все они, даже наиболее технически и логически совершенные, адресованы монашескому окружению, в кром со своими последователями и учениками он полностью отдался созерцательной жизни. Его первые литературные труды - это молитвословия и размышления, к-рые придали формальной литургической молитве эпохи раннего Средневековья задушевный характер и выразили глубокую личную преданность автора Иисусу Христу, Деве Марии и святым. Его письма стали образцами изощренного выражения сердечной дружбы и религиозного общения. А теологические труды, напротив, отмечены не столько личным чувством, сколько интеллектуальной проницательноетью, ясностью изложения и отточенной аргументацией.
В лучших традициях бенедиктинцев, Ансельм Кентерберийский считал, что знание должно служить целям религиозной жизни. Он всегда мыслил как человек, к-рый уже обладает верой и ищет разумения, опираясь на известное латинское изречение fides quaerens intel-ledum ("вера, ищущая разумения"), воеходящее к Ис 7:9. Но если другие средневековые монахи в своей учености и рассуждениях не шли дальше Св. Писания, то Ансельм Кентерберийский, человек всесторонне образованный и сведущий в грамматике и диалектике, к великому изумлению Ланфранка, сознательно отложил Св. Писание, чтобы свободно поразмышлять над важнейшими истинами христианской веры. По его убеждению, человеческий разум, сотворенный по образу и подобию Божию, должен стремиться постичь "необходимые причины" вещей, присущие жертвенному Существу и представленные во всех Его творениях. Опираясь на учение Августина о Троице, он размышлял о природе Высшего Существа, о Божьих атрибутах, выводимых логически, о Его самознании и языке (Слове), о Его отношении к себе и другим в любви. Первый трактат Ансельма Кентерберийского (1076-77)сначаланазывался "Размышления о разумности веры", а впоследствии в сокращенном виде получил название "Монологион" ("Монолог о разумности веры", - см. Рим 12:6). Затем, опираясь на разум и молитву, он попытался описать саму суть и необходимость бытия Божьего краткой формулой: "Существо, более или выше Которого ничего нельзя помыслить". В его сочинении "Прослогион", крое сначала называлось "Вера, ищущая разумения", приводится т.н.онтологическое доказательство бытия Божьего. Это доказательство (скорее - способ постижения и определения реальности) привлекало многих философов начиная с эпохи Средневековья до наших дней, хотя нек-рые великие мыслители (Фома Аквинский, Кант) его отвергли.
Используя то же сочетание грамматического определения и логического изложения, Ансельм Кентерберийский занимался вопросами, связанными с грамматикой, познанием истины, падением Сатаны, проблемой непорочного зачатия Девы Марии, двойным исхождением Св. Духа и согласованием Божьего предведения и предопределения со свободой воли. Т.о., этот философтео-лог (по современной терминологии) свободно обращался к вопросам, к-рые впоследствии были разделены на общее и особое откровение или на "естественную теологию" и "теологию откровения ". Прежде всего это относится к наи -более влиятельному из его теологических трудов "Почему Бог вочеловечился?". Оставив в стороне все знание об Иисусе Христе, Ансельм Кентерберийский попытался дать необходимые основания того, что Богочеловек должен был прийти на землю и принести искупительную жертву. Оскорбление, нанесенное Богу грехопадением человека, требовало, чтобы человек дал удовлетворение справедливому Богу, однако пона-стоящему возместить ущерб мог лишь сам Бог. Поэтому Богочеловек принес искупительную жертву за всех людей. Ансельм Кентерберийский частично адресовал это доказательство евреям: в ту пору их критика идеи воплощенного Бога звучала с особой силой. Но больше всего его теория об "удовлетворении" оскорбленного Бога подействовала на христиан. Она разрушила средневековые представления о правах дьявола на падшее человечество и преуменьшила роль Христапобедителя, крую подчеркивали ранние восточные богословы. Эта теория об "удовлетворении" повлияла на всю католическую и протестантскую теологию искупления вплоть до наших дней.
J. Van Engen (пер. А. К.) Библиография: Anselmi Opera Omnia, ed. F.S. Schmitt,6vo!s. (ET in 4 volumes by J. Hopkins); B. Ward, tr., The Prayers and Meditations of St. Anselm;Eadmer, TheLifeofSt.Anselm, ed. R.W.So-uthern; Memorials of St. Anselm, ed. R,W. Southern and F.S. Schmitt; J. Hopkins,A Companion to the Study of St. Anselm: R. W. Southern, St. Anselm and His Biographer; G. R. Evans, Anselm and Talking About God and Anselm and a New Generation.
Антиклерикализм.
(Anticlerica-lism). Слово "антиклерикальный" впервые появилось, вероятно, в нач. 1850-х гг. в католической Франции, когда возникло противодействие возрождению ультрамонтанизма, стремившегося вновь утвердить сакральную власть священников, а также первенство папы в Церкви. В 1850-60 гг. битва, разыгравшаяся изза земной власти папы в Италии и во всей Европе, привела к тому, что антиклерикальные настроения обрели форму. Особенно активны они были в Италии, Бельгии, Испании и Франции. Начиная с этого времени антиклерикализм как течение и общественное движение стал существенным политическим фактором во всех католических регионах, прежде всего - в Европе, Лат. Америке и Квебеке. Антиклерикалы протестовали против того, чтобы священнослужители входили в правительство и муниципальные органы, участвовали в выборах, преподавали, владели землями или капиталом.
Собственно говоря, власть духовенства вызывала протест в католическом мире на протяжении многих веков; священников боялись, над ними смеялись. И до, и после образования протестантских церквей клирики полагали, что правами в церковном управлении и в вопросах вероучения вообще духовной властью обладают только они. Они считали себя наставниками мирян в делах веры и нравственности, а также часто пытались руководить ими в политике, экономике, интеллектуальной и общественной жизни. Ответом на это были народные сатирические песни и рассказы, высмеивающие любые пороки священнослужителей: лицемерие, распущенность, напыщенность, глупость, гордыню. Злоупотребление церковной властью или присвоение власти политической и экономической непрестанно вызывало сопротивление. Антиклерикализм исходит из предположения, что священнослужители органически неспособны соблюдать те нормы, к-рые сами же устанавливают, и в силу своей сути стремятся господствовать над всеми сферами жизни.
В нач. XVI в. антиклерикальный фактор сыграл свою роль в разрыве протестантов с Римом. Он и сегодня образует один из основных моментов противостояния католицизму. В ХVIIIв. пример беспощадности к священству давали французские философы. Иезуитов высылали из одного католического государства за другим. Французское революционное правительство пыталось поставить священников под свой контроль, сделав их государственными служащими. В 1820, 1830, 1848и 1870гг. революционеры стран католической Европы откровенно считали власть Церкви враждебной. Папская область, олицетворявшая "властьпопов", представлялась антиклерикалам воплощением всякого зла. Антиклерикализмом отличались и либеральные республики Лат. Америки. После 1870 г. политическая жизнь во Франции, Испании, Италии и Квебеке, как и в большей части Лат. Америки, поляризовалась. Основная часть священнослужителей примыкала к правому к-рылу. Им противостояли либералы, республиканцы и социалисты, включившие в свои программы антиклерикализм. Как правило, антиклерикализм способствовал секуляризации католических культур - поскольку главными представителями христианства были священники, политическая враждебность к ним порождала враждебность и к христианству. После Второго Ватиканского собора оппозиция господству клириков в самой Церкви способствовала тому, что возродилось служение мирян. Однако это еще не заменило исключительной власти священников.
Антиклерикализм проявлялся и среди протестантов. Немало баптистских пресвитеров, реформатских пасторов и лютеранских проповедников давали для него повод. Пятидесятники, Плимутские братья и квакеры смогли обойтись без профессиональных священнослужителей.
С.т. McIntire (пер. д.э.) Библиография: О. Chadwick, "The Rise of Ami-clericalism", in The Secularization of the European Mind in the Nineteenth Century; A. Mellor, Histoire de I'anticlericalismefrangais; R. Kemond,Г Anticlerical-1sme en France, de I815anosjours;3.M. DiazMozaz, Apuntespara una sociologia del anticlericalismo.
Антилегомены (Antilegomena).
Термин, означающий "спорные писания ". Использовался ранним историком Церкви Евсевием Кесарийским для того, чтобы выделить те книги н.-з. эпохи, к-рые не были ни приняты ортодоксальной Церковью (Homologoumena), ни отвергнуты ею в качестве авторитетных.
Евсевий использовал этот термин в самом широком смысле применительно ко всем спорным произведениям. Однако он применял его и с более узкой целью выделить только те спорные книги, к-рые в обычной практике считались каионическими (Иак, 2 Пет, 2 и 3 Ин, Иуд), в противоположность тем, к-рые, несмотря на споры, считались неканоническими и к-рые он назвал "nothoi" ("Деяния Павла", "Пастырь" Гермы, "Апокалипсис Петра", "ПосланиеВарнавы", "Дидахе").
Свою классификацию Евсевий основывал на двух принципах - каноничности и ортодоксальности. Homologoumena и антилегомены считались авторитетными для Церкви с точки зрения обоих принципов. Антилегомены считались спорными только потому, что о них нет или почти нет свидетельств в произведениях ранних отцов Церкви.
S.E. McClelland (пер. Д. Г.).
Библиография: Eusebius, Ecclesiastical History 111.25 inNPNF, I.
См. также: Библии, канон; Homologoumena.
Антиномизм (Antinomianism).
Это слово происходит от греч. anti - "против " и nomos - " закон ". Так называется учение, согласно крому христиане не обязаны проповедовать и/или соблюдать моральные предписания в.-з. закона. На протяжении столетий выдвигались различные доводы в пользу такого воззрения. Говорилось, в частности, что люди, оправданные верой в Христа, уже не связаны в.-з. моралью, поскольку Он освободил их от нее. Порой этот же довод формулировался несколько иначе: верующие поставлены Христом над предписаниями закона и подчиняются лишь водительству Св. Духа, Который убережет их от греха. Другой довод состоит в том, что закон происходит от Демиурга (в гностическом понимании), а не от истинного любящего Отца, и потому долг христианина - не повиноваться такому закону. Третий довод: грех все равно неизбежен, так что не стоит ему сопротивляться (либо мы не смеем противостоять греху, поскольку он предустановлен Богом). Наконец, говорили, что не следует проповедовать закон, ибо он уже не нужен и противоречит Евангелию.
Первое из этих воззрений часто рассматривается в посланиях ап. Павла. Напр., нек-рые христиане Коринфа считали, что те, кто оправдан верой, уже не обязаны соблюдать моральные требования закона и могут вести себя безнравственно (1 Кор 5-6). Апостолу приходилось наставлять и других христиан, превратно толковавших его учение об оправдании и благодати (напр., Рим 3:8,31). Сам ап. Павел остро переживал свою неспособность соблюдать предписания закона- и превозносил закон, считая его святым, благим и духовным (Рим 7). Ап. Павел учит, что закон был для грешников строгим обличителем и наставником, "детоводителем ко Христу" (Гал 3:24). Исполнение закона должно проистекать от спасительной благодати, а не наоборот (Рим 6-8).
Крайняя форма антиномизма в раннем христианстве - это североафриканекая секта адамитов (??-??? вв.). Адамиты называли свою общину "раем", отвергали (по их мнению, вслед за Адамом) институт брака и совершали богослужение обнаженными.
В первые века н. э. многие гностики исповедовали второй вариант антиномизма, т.е. верили, что закон дан не истинным Богом, а Демиургом, и потому не должен соблюдаться. Нек-рые формы такого гностицизма просуществовали до Средних веков. Средневековые еретики порой проповедовали свободу от закона на манер упомянутых выше коринфских "вольнодумцев", утверждая даже, что духовному человеку не противопоказана и проституция.
Антиномистские споры, многократно разгоравшиеся на протяжении христианской истории, приобретали особую остроту дважды, в XVI и XVII вв., и это связано, соответственно, с именами Мартина Лютера и Энн Хатчинсон. Само слово "антиномизм" было предложено Л ютером в ходе его спора с бывшим учеником Иоганном Агриколой. На раннем этапе Реформации Лютер учил, что со времен НЗ закон сохраняет лишь негативную ценность, т.е. обличает грешников и тем самым подготавливает их к принятию благодати. Агрикола же отрицал даже такую функцию закона, настаивая на том, что к покаянию приводит лишь благовествование спасения благодатью через веру в Христа.
Этот первый крупный спор между протестантами продолжался с перерывами с 153 7 по 1540 г. В это время Лютер стал все чаще отмечать важность закона и потребность в нем для дисциплины в христианской жизни. Он написал трактат "Против антиномистов" (1539), намереваясь раз и навсегда ниспровергнуть антиномизм. Для лютеран эту проблему разрешила Формула согласия (1577), где признавались три функции закона: (1)разоблачать грех,(2)поддерживать благопристойную жизнь общества в целом и (3) обеспечивать руководство для тех, кто уже возрожден через веру в Христа.
В XVII в. антиномистские споры не раз вспыхивали среди пуритан Англии. Однако самый серьезный спор такого рода в пуританском движении имел место в 1630-е гг. в Новой Англии, и он был вызван смелыми проповедями женщины по имени Энн Хатчинсон, прибывшей в Массачусетс в 1634 г. Вто время пуритане Новой Англии решали вопрос о том, какое место занимает " приготовление к обращению" в рамках теологии завета. Они пришли к выводу, что спасение достигается за счет того, что люди выполняют условия завета с Богом, вт.ч. - готовятся к оправданию и сознательно стремятся к освящению. Но нек-рым, в т.ч. и Энн Хатчинсон, такой акцент на соблюдении закона показался чрезмерным. Она осудила "завет дел" и стала проповедовать "завет благодати", не связанный с исполнением закона. Она устраивала у себя дома неформальные собрания, на к-рых излагала свои взгляды, сильно расходившиеся с учением проповедников Массачусетса.
В связи с общей напряженностью (жизнь колоний была суровой, к тому же в метрополии назревала гражданекая война) духовенство Новой Англии неверно интерпретировало устремления Э. Хатчинсон и реагировало на ее проповеди чересчур резко, восприняв их как угрозу единству и благополучию пуританской общины. В 1637 г. на синоде конгрегационалистских общин Э. Хатчинсон была осуждена как антиномистка и фанатичка и изгнана из Массачусетса. В 1638 г. она переехала в РодАйленд.
В XX в. экзистенциализм, ситуативная этика и моральный релятивизм порой рассматривались как формы антиномизма, поскольку они отрицают или преуменьшают нормативную роль нравственных установок. В наши дни большинство правоверных христиан полагает, что закон решил две задачи: установил факт человеческого греха и определил моральные ориентиры христианской жизни. Антиномистские споры прошлых веков принесли немалую пользу: они прояснили различие между законом и Евангелием, между оправданием и освящением.
Мировое христианство отвергало антиномизм по нескольким причинам. Вопервых, антиномистекую проповедь расценили как нарушение единства Библии, тогда как одна часть божественного откровения, по определению, не может противоречить другой. Вовто-рых, и это еще важнее, - были признаны ошибочными взгляды антиномистов на природу оправдания верой: такое оправдание, хотя оно и даруется вне связи с исполнением закона, не тождественно освящению. В целом, ортодоксальные христиане верят, что нравственные установки закона остаются в силе не как объективные устремления, а как плоды действия Св. Духа на жизнь верующих. При таком подходе снимаются утверждения о том, что закон все равно невыполним и его можно отбросить, поскольку он не имеет отношения к жизни под благодатью.
R. D. Linder (пер. А. Г.) Библиография: Е. Battis,Saintsand Sectaries: Anne Hutchinson and the Antinomian Controversy in the Massachusetts Bay Colony: R. Bertram, "The Radical Dialectic Between Faith and Works in Luther's Lectures on Galatians (1535)", inC.S. Mey-er, ed., Luther for an Ecumenical Age; D. D. Hali, ed., The Antinomian Controversy, 1636-1638: A Docu-mentary History; F. F. Bruce, New Testament History; M. U. Edwards, Jr., Luther and the False Brethern.
См. также: Агрикола, Иоганн; Оправдание; Освящение.
Антиохийская теология (Ап-tiochene Theology).
В Деян указывается, что слово "христианин" впервые применено в Антиохии и что к началу проповеди ап. Павла там уже была церковь (11:26). Все три миссионерские путешествия ап. Павел начинал именно оттуда. Можно сказать, что из всех мест, где он бывал, этот город ближе всего подходит к тому, чтобы признать его "опорным пунктом" апостола. Здесь же были оглашены и решения Иерусалимского апостольского собора (Деян 15:30-31).
Первым правящим епископом, о котором имеются достоверные упоминания, был Игнатий Антиохийский. Он занимал кафедру в нач. II в. Семь принадлежащих ему посланий показывают, что он отстаивал учение о полноте божества и полноте человеческой природы во Христе. Особенно он предостерегает против докетизма, и здесь впервые проявляется самая характерная черта антиохийской школы. Бог явился во плоти и был рожден от Девы Марии. Христос умер, чтобы спасти людей от невежества и от дьявола. Ради нас Он воекрес из мертвых. Верующий не только пребывает во Христе, он - christophoros ("богоносец"). Евхаристия- Тело и Кровь Христовы, хотя Игнатий и не говорит об их пресуществлении. Главное значение он придает братской любви.
Во второй пол. Ив. Феофил Антиохийский разработал учение о Логосе. Феофил учил о Логосе, призванном творить (logos prophorikos). Он же впервые употребил применительно к Божеству слово trias.
Три четверти столетия спустя епископский престол Антиохии занял Павел Самосатский. С этого времени проявляется особое внимание к человеческой природе Христа, ставшее главной чертой антиохийцев следующего периода. Какмонархианин, Павел считал, чтобожественная сила, Логос, часть разума Отца, с рождения пребывает во Христе, но не связана с Девой Марией. Логос явил себя как energeia. Поклоняться Христу не следует, хотя Он и наделен Логосом в необычной мере. Его единство с Богом - единство цели, воли, любви. Признавая возможным говорить о едином лице (prosdpon) Бога и Логоса и называть Христа и Отца единосущными (homoousios), Павел считал, что никоим образом нельзя отождествлять Логос с Сыном. Павла отлучили от Церкви, и после возвращения Антиохии под власть римлян он почти утратил влияние. Его противники не одобряли понятия homoousios, позже ставшего критерием ортодоксальной веры.
Вскоре после низвержения Павла в Антиохии приобрел известность основатель теологической школы, Лукиан. Он приписывал Христу более высокое значение, чем Павел, хотя неясно, признавал ли Его равную божественность с Отцом. Лукиан много работал над греческим текстом Библии. Он был сторонником исторического и критического подхода к ней.
В последовавшие за Никейским собором десятилетия в Антиохии проявлялись самые разные мнения об арианстве. Однако в этой атмосфере приобрел зрелость такой поразительный проповедник, как Иоанн Златоуст. Он подчеркивал значение нравственных ценностей христианства и продолжал традицию исторической экзегезы. Один из наставников Златоуста, пресвитер Диодор, стал каноническим епископом Тарса; Константинопольский собор 381 г. признал его образцом богословской мысли. Но Диодору не удалось точно выразить отношение между божественной и человеческой природой во Христе; концепция этого теолога почти доходила до того, чтобы признать в Нем две личности. Другой пресвитер, Феодор, позже ставший епископом Мопсуестии, зашел значительно дальше. Он не обнаружил учения о Троице в ВЗ и отказался признать мессианские провозвестия в большинстве псалмов. Однако он придавал огромное значение текстологическому и историческому исследованию как основе экзегезы. Феодор подчеркивал различие между Богом и человеком. Логос умалил себя и стал человеком. Он обладает полнотой человеческого и полнотой бо-жестпетюгоргоsороn. Дело учителя продолжил его ученик, церковный историк Феодорит. Его экзегеза продолжает лучшие традиции исторического подхода, апологетические сочинения написаны ясно и хорошо построены. Он подчеркивал бесконечное различие между Богом и человеком. Христологические взгляды Феодорита подверглись несомненному влиянию его друга Нестория, самого выдающегося представителя антиохийской школы. Порывистый, уверенный в себе, энергичный, Несторий не был ученым. Он подчеркивал человеческую природу Христа, но взгляды, к-рые он пытался выразить, все же не были еретическими. Божественное и человеческое во Христе соединились добровольно, и можно говорить о существовании одногоprosdpon Иисуса Христа. Несторий боролся против именования Девы Марии Богородицей (Theotokos), хотя и соглашался, что при соответствующем понимании этого слова оно возражений не вызывает. Опасность представляло скорее неистовство, с к-рым он подчеркивал разделение человеческого и божественного во Христе.
Эдикт Юстиниана о "Трех главах" 543 г., осуждавший писания Феодора Мопсуестийского и Феодорита, был несправедлив к Антиохийской школе. Константинопольский собор 553 г., получивший название Пятого Вселенского, осудил сочинения антиохийцев, но пользовался при этом фальсифицированными и искаженными выдержками из них.
Отделение от имперской Церкви епископов, возглавлявших несторианский раскол, и падение Антиохии в 637 г. под ударами набиравшего силу ислама остановили дальнейшее развитие школы. Ее подход, при кром, в аристотелевском духе, особое значение придавалось рациональности, этическому достоинству и свободной деятельности человека, не пользовался широким успехом. Ценность антиохийской теологии - в той энергии, с которой она утверждает сочетание во Втором лице Троицы свойства каждой из двух его природ, и в настойчивости, с крой она подчеркивает важность грамматикоисто-рической экзегезы.
P. W00LEY(nep. Д.Э.) Библиография: С.С. Richardson, The Chris-tianity of Ignatius of Antioch; G. Bardy, Paul de Samosate and Recherches sur saint Lucien d'Antioche el son ecole; F. Loofs, Paulus von Samosata and Nestorius and His Place in the History of Christian Doctrine: H. de Riedmatten, LesActes du proces de Paul de Samosate; R. Devreesse, Essai sur Theodore de Mopsueste; J. F. Bethune-Baker, Nestorius and His Teaching; A. R. Vine.yln Approach to Christology; R. V. Sellers, Two Ancient Christologies.
См. также: Логос; Монархианство; Несторий, Нестори анство.
Антипедобаптизм.
см.: Крещение в сознательном возрасте.
Антисемитизм (Anti-Semitism).
Понятие "антисемитизм" ввел в 1879 г. германский политический деятель В.Марр, чтобы охарактеризовать тогдашние антиеврейские настроения в Европе. Однако скоро под "антисемитизмом " стали понимать враждебность и ненависть к евреям, проявлявшуюся до и на протяжении всей христианской эры.
История антисемитизма - долгая и горькая. Самим евреям трагические факты, имеющие отношение к антисемитизму, хорошо известны, поскольку они составляют большую часть еврейской истории. И сегодня, спустя почти два тысячелетия, это зло не исчезло. Оно кажется вездесущим. Страх перед антисемитизмом попрежнему тревожит коллективное сознание мирового еврейства. В христианских же кругах история антисемитизма- часто отвратительная, не требующая дополнительных свидетельств, - остается почти неизвестной. В этом, пожалуй, все дело: ведь антисемитизм имеет почти столь же долгую историю, как история Церкви, - и проявлялся он если не в поступках христиан, то в их преступном молчании.
В Древнем мире первое масштабное проявление антисемитизма имело место при Антиохе IV Эпифане (175-163 гг. до н.э.). Попытки этого правителя из династии Селевкидов эллинизировать евреев натолкнулись на решительное сопротивление. Евреи исповедовали монотеизм и, по большей части, чуждались своих языческих соседей. Соблюдение субботы язычники рассматривали как проявление лени, присущей евреям от природы, а иудейские ограничения в еде - как дикое суеверие. Борьба Антиоха против еврейской религии вылилась в осквернение Храма, когда на жертвеннике закололи свинью, а кровью ее окропили иудейские свитки. Правители Сирии видели в евреях вечных кочевников, бездомный народ, к-рый надо уничтожить. Иудеи же считали отвратительным идолопоклонство эллинского мира и позже, уже при римском правлении, отказывались возносить божественные почести императору. Тем самым в странах Средиземноморья евреев считали главными бунтовщиками; для язычников они сталиpersonae поп gratae, их дискриминировали, их презирали, ими гнушались.
За разрушением Храма в 70 г. н .э. последовало расселение евреев по всей территории Римской империи. Во II в. римский император Адриан издал эдикты, запрещающие исповедовать иудаизм. Тогда же великий рабби Акива претерпел мученическую смерть от римлян - с него содрали кожу железными зубьями.
В 321 г. Константин объявил христианство официальной религией Римской империи. Евреям было запрещено заниматься прозелитизмом, служить на военной службе и состоять на ответственных государственных должностях. Несколько столетий спустя, при Юстиниане, евреям запретили праздновать свою Пасху раньше христианской Пасхи.
Истоки религиозного антисемитизма следует искать в ряде учений, появившихся в первые века христианской эры. Еврейское восстание 66-70 гг. н.э. привело к гибели, изгнанию, рабству тысяч евреев. Быстро растущая нееврейская Церковь посчитала, что Бог тем самым сурово наказал их, отверг. Постепенно она стала видеть свою миссию в замещении иудаизма, "мертвой" и "законнической" религии. Церковь триумфалистски возвысила себя над Синагогой, объявила себя новым Израилем Божьим, наследницей божественных обетований. Но еврейский народ попреж-нему страдал под игом римского владычества. Евреи не приняли мессианского искупления в духе "уничиженного раба"; они отказывались верить, что Господь навсегда отверг своих избранных.
В писаниях нек-рых отцов Церкви содержатся религиозные обвинения, направленные против евреев. Хорошо известны поучения Иоанна Златоуста о том, что "синагога хуже публичного дома... это капище, логово диких зверей... никогда евреи не молились Богу... все они одержимы дьяволом ".
В Средние века евреи в значительной мере были исключены из общественной жизни; стремясь избежать социального, экономического и религиозного давления, они отгораживались от христианского мира стенами гетто. Однако им разрешили заниматься ростовщичеством, что сделало их в глазах христиан презренным народом. Евреи обязаны были носить головные уборы специального покроя или особые нашивки на одежде. Говорили, что от евреев исходит мерзкий запах, а христианам присущ "ароматсвятости". Евреев клеветнически обвиняли в "христоубийстве", убийстве христианских младенцев, осквернении святых даров, распространении чумы, осквернении колодцев и вскармливании грудью свиней. Первый крестовый поход (1096) ознаменовался маесовыми самоубийствами евреев, не желавших оказаться жертвами насильственного крещения. К концу средневековой эпохи множество евреев превратилось в бездомных странников. Их изгнали из Англии в 1290 г., из Франции ?- в 1306 г., а в последующие годы - из городов Испании, Германии и Австрии.
Деятельность испанской инквизиции и изгнание евреев из Испании в 1492 г. сопровождались многочисленными пытками, сожжениями на кост-pax, насильственным обращением. Через несколько десятков лет Лютер написал в Германии серию злобных антиеврейских памфлетов, потребовав "навсегда изгнать их [евреев] из страны ".
В начале Нового времени в Польше вспыхнуло восстание казаков, переросшее в русскопольскую войну (1648? 58), жертвами крой стало более полумиллионаевреев. В других европейских странах евреев продолжали преследовать или, по крайней мере, относились к ним с подозрением и презрением.
В последние десятилетия XIX в. наибольшее число евреев (6 млн чел.) проживало в царской России. Здесь они пережили жестокие погромы, количество жертв к-рых исчислялось тысячами. Часть евреев, вместе с соплеменниками из других европейских стран, эмигрировала в Америку: на американской земле они надеялись найти место, где, как говорил когдато Джордж Вашингтон, "фанатизм не одобряют, гонения не поддерживают". В период 1880-1910 гг. более 2 млн евреев прибыли в Америку через НьюЙорк. В эти же годы проблема антисемитизма привлекла внимание всего мира в связи со знаменитым делом Дрейфуса во Франции (1894).
Ничто в XX в. не может сравниться с холокостом, взращенным на германской земле. Нацистская пропаганда уверяла, что человеческую расу можно "очистить", уничтожив еврейство. "Окончательным решением" еврейской "проблемы " стали лагеря, газовые камеры и крематории. За период с 1933 г., когда Гитлер пришел к власти, до конца Второй мировой войны погибло ок. 6 млн евреев. В Яд Вашем ("место и имя ", - Ис 56:5), иерусалимском мемориале, воздвигнутом в память жертв, ведутся архивные и исследовательские работы, связанные с холокостом.
Антисемитизм все еще есть везде, где живут евреи; особенно заметно он проявляется в России и Франции. В последние годы антисемитские акции имели место и в других европейских странах, а также в США: взрывы в синагогах, осквернения еврейских могил, оскорбительные надписи, распространение нацистских листовок, карикатурные изображения евреев в прессе. В других случаях на первый план выступают, так сказать, "вежливые" формы антисемитизма - дискриминация и неприязнь, проявляемые по отношению к евреям в социальной, образовательной и экономической сферах. Вместе с тем Антидиффамационная лига и другие еврейские организации, стремящиеся способствовать большему взаимопониманию различных народов и религий, добиваются медленных, но ощутимых успехов.
M.R.Wilson (пер. Ю.Т.) Библиография: А. Т. Davies, ed.,Anti-Semitism and the Foundations of Christianity: EJ, III, 79-160; ?. H. Flannery, The Anguish of the Jews; R.E. Gade, A Historical Survey of Anti-Semitism; C. Klein,/)ni;-Judaism in Christian Theology; R. Ruether, Faith and Fratricide; S. Sandmel, Anti-Semitism in the NT.
См. также: Сионизм.
Антитринитаризм.
см.: унитарианство.
Антихрист.
(Antichrist). Хотя само именование "антихрист" встречается только в Иоанновых посланиях, понятие о главном противнике Бога и Его Мессии обнаруживается в обоих Заветах и межзаветных писаниях. Идея противостояния отражена в приставке " анти ", края означает здесь "против", а не "вместо"; хотя в понятии "антихрист" наличествуют обе идеи - выставляя себя Христом, Антихрист противостоит Христу.
В.-з. истоки. Поскольку Христос в ВЗ отк-рывается не в полной мере, мы не обнаруживаем здесь и законченного портрета Антихриста - скорее наброски к такому портрету в описаниях личного и общенародного противостояния Богу.
Велиал. Отдельные персонажи, великие грешники, названы "сынами (людьми)Велиала" (beliya'al - вероятно, "незначимый", "бессмысленный"). Идолопоклонство (Втор 13:13), содомия и насилие(Суд 19:22; 20:13), пьянство(1 Цар 1:16), непочитаниеБога(1 Цар2:12), богохульство(1 Цар 2:17,22), неуважение к власти (1 Цар 10:27; 2 Пар 13:7), негостеприимство (1 Цар 25:17,25), лжесвидетельство (3 Цар 21:10,13), злословие (Притч 6:12; 16:27) - грехи "людейпустых" (2Пар 13:7), к-рых добрые люди избегают (Пс 100:3).
Иноземные враги. Противостояние Царству Божьему- это противостояние самому Богу. Тщетные попытки народов противостоять помазанному Господом царю (см. Пс 2) могут рассматриваться как предзнаменование идеи антихриста. Аналогичным образом, в насмешливых песнопениях, проникнутых упреками в адрес правителей Вавилона (Ис 14) иТира(Иез 28), ярко описывается горестная судьба монарха, присвоившего себе божественные прерогативы. Поражение Гога (Иез 39:1-20; Откр 20:7-10) становится апофеозом безуспешных усилий народов, нападающих на народ Божий, воспрепятствовать Божьему замыслу.
Небольшой рог. Символ бунта противБога- "небольшойрог", окромго-ворится в Дан. В седьмой главе книги, особенно сильно проникнутой эсхатологическими настроениями, по всей вероятности, описывается поражение последнего врага Божьего; в восьмой главе речь идет об Антиохе IV Эпифане (175-163 гг. до н.э.) - иноземном правителе, к-рый заслужил особую ненависть евреев как великий грешник и беспощадный гонитель их веры.
Изображение "северного царя" (Дан 11), воплощенного зла, оказало значительное влияние на н.-з. изображения Антихриста, к-рый: (1)отменил жертву всесожжения и принес в Храм "мерзостьзапустения" (Дан 11:31; Мф 24:15; Мк 13:14; Откр 13:14-15); (2)присвоил себе место божества (Дан 11:36-39; 2 Фес 2:3-4); (З)умирает, лишенный всякой помощи, что позволяет отождествить его с "беззаконником", крого истребляет Христос (Дан 11:36-39; 2Фес 2:8; Откр 19:20). Каковы бы ни были прототипы "зверей" из Дан (Буссет в "Легендеоб Антихристе" доказывает, чтоповествование о битве Антихриста и Бога восходит к вавилонской легенде о битве Мардука с Тиамат), они олицетворяют народы, противостоящие Богу и Его народу. "Зверь из моря" (Откр 13:1) перекликается с образом в Дан 7:3,7; тем самым подчеркивается связь между пророчеством Даниила и н.-з. повествованием об Антихристе.
Развитие представлений об Антихристе в межзаветный период. В апокрифах и псевдоэпиграфах появляются два новых акцента: (1) Рим заменяет Сирию в качестве национального врага, а Помпей занимает место АнтиохаIV, воплощая противостояние Богу; (2) Велиал (Велиар) персонифицируется как дьявольский дух.
"Беззаконник" (2Фес 2:8) отождествляется с Велиаром, чье имя раввинистическая традиция толкует как "без бремени " (beli ol), т.е. отвергшим бремя закона. Такое отождествление усиливается в Септ., где beliul переводится как paranomos - "нарушительзакона" (Втор 13:13 и дал.). У ап. Павла частично отражена эта традиция, но он отличает Велиара от "беззаконника": Велиар- этосиноним "дьявола" (2КОр6:15), а "дьявол" и "беззаконник" - не одно и то же (2Фес2:9).
Антихрист в НЗ. Евангелия. Упоминания об Антихристе в НЗ не столь многочисленны и не имеют какойто специальной функции. Ученики предупреждены, что "лжехристы" попытаются обмануть даже избранных (Мф 24:24; Мк 13:22). Христос говоритотом, кто приходит во имя Его и кого примут иудеи (Ин 5:43). Здесь можно усмотреть ск-рытый намек на Антихриста и на всякого лжемессию. Даже упоминание о "мерзости запустения" (Мф 24:15; Мк 13:14), сразу заставляющее вспомнить пророчества Даниила, удивительно сдержанно. Если и имеется в виду некая демоническая личность, то нет даже приблизительного ее изображения.
Второе послание к фессалоникийцам. Ап. Павел подробней описывает главного врага Христова, важнейшая черта крого- неисполнение закона. Это анархическое свойство подчеркивается двумя именованиями- "человек греха" и "беззаконник" (2 Фес 2:3,8-9), напоминая Дан 7:25, где "небольшой рог" пытается изменить времена и закон. Более того, Антихрист предъявляет исключительное право на божественность(2Фес 2:4) в выражениях, напоминающих Дан 7:25; 11:36. Павел изображает не ложного мессию, выдающего себя за посланника Божьего, а ложного бога, к-рый гнусно противодействует любой иной религии. Моделью такого Антихриста мог служить порочный императорКалигула(37-41 гг. н.э.).
Антихрист обманывает многих совершаемыми чудесами (2Фес 2:9-10). Когда Христос творит чудеса силой Божьей, иудеи приписывают их Сатане (Мф 12:24 идал.); Антихрист творит чудеса сатанинской силой, и многие поклоняются ему как Богу.
Одно из имен Антихриста, "сын погибели" (2Фес 2:3; ср. Ин 17:12), раск-рывает его судьбу: Христос убьет его своим духом и ослепительностью своего явления (2Фес 2:8; Откр 19:15,20; ср. Ис 11:4).
Антихрист- воплощенная кульминация самого принципа бунта, уже тайно действующего,- "тайна беззакония" (2Фес 2:7). Как только будет "взята от среды" сдерживающая рука Божья, охраняющая закон и порядок, дух сатанинского беззакония воплотится в " беззаконника ".
Иоанновы послания. Хотя Иоанн верил в приход единого Антихриста, он указывает на многих "антихристов", к-рые отрицают, что Иисус- Помазанник, Христос, отрицая тем самым истинную природу Отца и Сына (1 Ин 2:18,22; 4:3). Тогдашние докеты умаляли человеческую природу Христа (2 Ин 7), полагая, что Он только казался человеком. Иоанн видел в их учении воплощение антихристова духа - докеты учили, что Христос обладал божественной природой независимо от Бога, и отрицали единство Бога и мира.
Иоанновы послания скорее дополняют послания ап. Павла, чем противоречат им. Вслед за Даниилом ап. Павел описывает единого врага, притязающего на личное поклонение; Иоанн подчеркивает духовные элементы таких притязаний и духовную ложь, создающую видимость могущества.
Откровение. "Зверь" Апокалипсиса (Откр 13), по духу и конкретным деталям близкий описаниям Даниила, сочетает черты всех четырех в.-з. "зверей". Кроме того, н.-з. "зверь" обладает властью, принадлежащей "небольшому рогу" "зверя" изДан. Вероятно, Иоанн намекает, что в грядущем царстве найдет воплощение злобная нечестивость Антиоха; "зверь" для него имеет нек-рые личностные характеристики, но он - больше, чем конкретная личность: семь голов олицетворяют семь царей (Откр 17:10-12). Сам "зверь" - это восьмой царь, вышедший из одного из семи. В нарисованной Иоанном сложной картине зверь символизирует мировую силу, богоборческий дух националистических амбиций (к-рый в пророчестве Даниила персонифицирован в Антиохе, а у Иоанна - в Риме), воплощенный в одном великом демагоге - Антихристе.
К описаниям ап. Павла Иоанн добавляет по крайней мере один важный элемент - лжепророка, второго зверя, к-рый действует властью Антихриста, как и Антихрист получает свою власть от дракона, Сатаны (Откр 13:2,11-12). Осуществив политические и религиозные замыслы Антихриста, лжепророки разделят его судьбу, как только состоится Второе пришествие Христа (Откр 19:20).
Христианская интерпретация. Отцы Церкви в целом разделяли веру в приход личного Антихриста. Отождествление его с конкретной личностью зависело от того, как понимали они "тайну беззакония" - в политическом или религиозном смысле. Политически наиболее вероятным кандидатом был Нерон, к-рый, согласно легенде, должен явиться воскресшим (redivivus), чтобы продолжить свое страшное правление. Такая интерпретация, предлагаемая Иоанном Златоустом и другими отцами, получила широкую известность в XX в. благодаря ведущим интерпретаторам Св. Писания Р.Г. Чарльзу, Ч. А. Скотту и др. Ириней и те отцы, к-рые рассматривали Антихриста в религиозном контексте, отождествляли его с Даном на основе Быт 49:17; Втор 33:22; Иер 8:16 (заметим, что нет упоминаний о Дане в Откр 7:5идал.).
Реформаторы отождествляли Антихриста с папством, как и нек-рые средневековые теологи, - напр., Григорий I (VI в.) (к-рый учил, что всякий, кто назовет себя "всемирным священником", -предтеча Антихриста), Иоахим Флорский (XII в.), Уиклиф (XIV в.). Ту же мысль разделяли Лютер, Кальвин, переводчики Авторизованной версии Библии, авторы Вестминстерского исповедания. Католические ученые, наоборот, называют "антихристом" противников Рима.
В идеальном (символическом) представлении Антихрист- личность без возраста, воплощающая зло, крую нельзя отождествить с к.-л. народом, институтом и даже человеком. Это подтверждается в посланиях Иоанна. Ценность такого представления в том, что нам явлена непрерывность битвы многообразных дьявольских сил с Христом.
"Футуристы" - Цан, Сейсс, Скоуфилдидр. -утверждали, что "идеалистам " не удалось в достаточной мере отразить кульминацию этого противостояния в персонифицированном враге. Они полагают, что Антихрист возвестит эпоху великих бед в конце мировой истории, когда будет существовать могущественная империя, подобная возрожденному Риму, где вплоть до Второго пришествия Христа будут доминировать политика, религия и торговля.
D. A. Hubbard (пер. Ю.Т.) Библиография: S. J. Andrews, Christianity and Antichristianity; G.G. Findlay, Thessalonians, CGT; G. Milligan, Epistles to the Thessalonians; H.H. Row-ley, Relevance of Apocaliptic; G. Vos, Pauline Escha-tology; W. Bousset, The Antichrist Legend; E. Kander, NIDNTT, 1,124 ff.; G.C. Berkouwer, The Return of Christ; A. L. Moore, The Parousia in the NT; J. Jere-mias, Der Antichrist in Geschichte und Gegenwart; A. A. Hoekema, The Bible and the Future; H. Ridder-bos, Paul.
См. также: Мерзость запустения; Тайна беззакония.
Антропология.
см.: Человек, учение о нем.
Антропоморфизм.
(Anthropomor-phism). В Библии термин не встречается (происходит от греч. anthropos - "человек" и morphe- "форма"). Означает такую точку зрения, при крой Бог подобен человеку (Исх 15:3; Чис 12:8) - у Него есть ноги (Быт 3:8; Исх 24:10), руки(Исх24:11;НавЧ:24), уста (Чис 12:8; Иер 7:13) и сердце (Ос 11:8). В более широком смысле термин включает человеческие качества и чувства (Быт 2:2; 6:6; Исх 20:5; Ос 11:8).
Эта общая для всех религий тенденция в отношении антропоморфизма нашла настолько полное отражение в греческом политеизме, что простые люди считали богов смертными. Ксенофан (ок. 570-480 гг. до н.э.) пылко возражал против уподобления богов людям. Позже греческие мыслители считали, что люди - это смертные боги (ранняя форма гуманизма), а Бога рассматривали как чистое, абсолютное Бытие в метафизическом смысле. Тенденции более позднего времени оказали столь существенное влияние на эллинистических евреев Египта, что переводчики ВЗ на греческий, Септ., созданной в ???-?? вв. до н.э., сочли необходимым несколько приглушить идею антропоморфизма. На древнееврейском языке сказано: "И видели Бога Израилева" (Исх 24:10), а в Септ.: "Они видели место, где стоял Бог Израилев"; фразу "Устами к устам говорю Я с ним" (Чис 12:8)Септ. переводит: "Говорю Я с ним так, словно устами к устам ".
Эмоционально осознанное, духовное прочтение ВЗ, с одной стороны, вносит коррективы в неразработанный, буквалистский взгляд на антропоморфизм. С другой стороны, неверно и полное его неприятие. Сотворение человека по "образу Божию" (Быт 1:27) относится ксфере личности, духа, а не к человеческому образу. Поскольку на Синае израильтяне "глас слов Его слышали, но образа не видели" (Втор 4:12), то им было запрещено изображать что бы то ни было - мужчину или женщину, зверя или птицу, рептилию или рыбу (см. Втор 4:15-19). Смысл н.-з. слов Христа "Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине" (Ин 4:24) предвосхищается в нек-рых фрагментах в.-з. текста: Иов 9:32; Пс 49:21 иОс 11:9.
Антропоморфизм израильтян был попыткой выразить нерациональный аспект религиозного опыта ("mysterium tremendum", "ужасающая тайна", о крой говорит Р. Отто) в рациональных терминах, а ранние его выражения были не столь грубыми, как это кажется "просвещенным людям". Человеческие характеристики Бога Израиля всегда были возвышенными, в то время как божества их ближневосточных соседей наделены людскими пороками. Представление о Боге никогда не выходило в Израиле за пределы антропоморфизма, тогда как божества иных религий приобретали формы животных, деревьев, звезд и даже сочетания различных стихий. Антропоморфическая концепция "совершенно необходима, если Бог Израиля остается Богом для каждого отдельного израильтянина так же, как и для всего народа в целом... Для среднего верующего... очень существенно, чтобы его бог обладал божественной природой, созвучной чувствам и эмоциям данного верующего, чтобы его бог был существом, которое он может любить, которого он должен бояться, которому вправе передать свои самые возвышенные эмоции, связанные с воспоминаниями о родителях и друзьях " {W.F. Albright, From the Stone Age to Christianity).
Христианский теизм всегда выражается в антропоморфических терминах именно в сфере личного. Относясь к Богу исключительно как к Абсолютному Существу или Великому Неизвестному, мы видим в Нем чтото безличное и неодушевленное; считая Бога в буквальном смысле личностью, с крой можно иметь близкие отношения, мы обращаемся к Нему на "Ты". Нек-рые возражают против такого взгляда, называя его антропоморфическим, но не способны объяснить, каким образом создания какой-то безличностной силы могли стать людьми, способными осознавать свою личность.
" Сказать, что Бог полностью отличается от нас, - так же нелепо, как сказать, что Он абсолютно такой же, как мы" (D.E. Triieblood, Philosophy of Religion). Как ни парадоксально, существует опосредующая точка зрения, находящая ответ в воплощении Иисуса Христа, Который сказал: "...видевший Меня видел Отца" (Ин 14:9). Смертный человек всегда придерживается антропоморфизма в идее воплощения и в понятии Бога Отца (Мф 7:11), но в то же время он осознает невозможность абсолютного, полного понимания мыслей Божьих, ибо "Мои мысли - не ваши мысли, ни ваши пути - пути Мои, говорит Господь" (Ис 55:8).
D. М. Beegle (пер. Д. Г.) Библиография: W. Eichrodt, Theology of the ОТ. I; J. Hempel, "Die Grenzen des Antropormor-phismus Jahwes im Alten Testament: ein Vortrag", ZAW 57:75 ff.; G.D. Hicks. The Philosophical Bases of Theism; R. Otto, The Idea of the Holy, ?. H. Row-ley, The Faith of Israel; H.B. Swete./ln Introduction to the ОТ in Greek.
Антропософия (Anthroposophy).
Эта религиозная и философская система основана на теософских идеях Р. Штайнера (1861-1925). Штайнер родился в АвстроВенгрии в католической семье, учился в Венском университете, стал исследователем творчества Гёте и интересовался оккультизмом. В 1902 г. он, редактор литературного журнала, становится генеральным секретарем Германской секции теософского общества, но вскоре испытывает разочарование в этом учении, вследствие его чрезмерной ориентации на восточные религии. В 1913 г. Штайнер порывает с теософией и создает Антропософское общество, включившее нек-рые элементы христианства в свое теософское по сути мировоззрение. В 1922 г. Штайнер и бывший пастор Ф. Риттельмейер организовали движение "Христианская община", жрецы и жрицы крого участвовали в мистических обрядах, напоминающих католическую мессу.
Антропософия, как и теософия, из крой она вышла, включает элементы индуизма,неоплатонизма,гностицизма и суфизма. Она утверждает существование духовного и материального миров и учит, что спасение состоит в освобождении от оков материального мира, достигаемом при помощи эзотерического духовного знания об истинной природе вещей. В отличие от теософии ("божественная мудрость"), края считает, что такое знание отк-рыто лишь аватарам (воплощениям Божества на земле) и архатам (высшим подвижникам), антропософия ("мудрость о человеке") учит, что истина внутри каждого человека. Развивая при помощи определенных умственных, физических и духовных упражнений свои оккультные способности, каждый человек может стать ясновидящим (Hellseher), т.е. обрести дар духовного видения. Согласно учению Штайнера о семи цветках лотоса, каждый земной человек состоит из семи тел (физического, астрального, эфирного и др.), к-рые раск-рываются, как цветок лотоса, поднимаясь к новым уровням познания истины. Когда благодаря медитации (йога) эти духовные органы достаточно развиты, человек получает доступ к космической памяти, благодаря крой он может постичь все.
Если в теософии Христос - лишь одна из многих аватар, антропософия учит, что Он - единственная аватара, возвышенное "солнечное существо", пришедшее на землю как полное откровение духовного мира. Связь с Христом делает людей причастными к Его собственному знанию о реальности. Евхаристия исполнена для антропософов высочайшего смысла; они называют ее "актом посвящения человека" и считают, что причастник мистически соединяется с духом и телом Христа и, осознав свои оккультные способности, становится истинным человеком.
В 1919 г. Католическая церковь осудила антропософию. Сегодня в Германии, Великобритании и Соединенных Штатах многие интеллектуалы становятся последователями этого учения в поисках более "яркого" и нетрадиционного религиозного опыта.
Т. P. Weber (пер. А. К.).
Библиография: G. A. Kaufmann, Fruits of Antroposophy; R. Stciner, The Story of My Life: F. Rittlemeyer, Reincarnation.
Апокалипсисы.
(Apocalyptic). Слово "апокалипсис" (" откровение") встречается в Откр 1:1, где оно обозначает то откровениео конце времен, крое дал Иоанну вознесшийся Иисус. Современные ученые придали этому слову нарицательное значение, применяя его к целому ряду схожих по литературным характеристикам еврейских эсхатологических книг, хотя не все эти книги действительно можно отнести к апокалипсисам. Апокалипсис - это книга, содержащая реальные или мнимые откровения о небесных тайнах или событиях, к-рые должны наступить при конце света и наступлении Царства Божьего.
Исторический фон. Многие апокалипсисы были созданы анонимными еврейскими авторами между 200 г. до н.э. и 100 г. н.э. в подражание Книге Даниила. (Книга Даниила зачастую рассматривается как первый апокалипсис, но она имеет много общего и с пророческой литературой, и потому ее надо поместить скорее в промежутке между пророческими книгами и апокалипсисами. Есть основания датировать Книгу Данииладомаккавейскими временами. )Апокалипсисы возникали в определенной социальной среде, что предполагает историко-теологическую проблему, имеющую три аспекта.
"Праведный остаток". Во времена пророков Израиль то и дело впадал в идолопоклонство, забывая закон. В послепленную эпоху в еврействе сформировались круги, верные закону. Когда в 168 г. до н.э. Антиох Эпифан попытался насильственно приобщить евреев к греческой культуре и религии, представители этих кругов - хасидеи - отказались повиноваться: нарушению закона они предпочитали смерть. Этот же дух сохранили и их преемники, фарисеи. Существовала и другая группа; ее члены вели отшельнический образ жизни в пустыне (Кумран), не общаясь с прочими евреями и всецело отдавшись изучению и исполнению закона.
Проблема зла. Пророки предсказывали, что раскаявшийся и возвращенный на родину Израиль унаследует Царство. И вот Израиль вернулся в свою землю и больше не забывал закона. Согласно еврейским понятиям о праведности, указанные пророками условия были соблюдены, однако вместо царства евреям были посланы небывалые страдания. Антиох Эпифан стремился уничтожить саму еврейскую веру, прибегая к пыткам и казням. Религиозная свобода, завоеванная в ходе маккавейского восстания, не принесла с собою Царства Божьего. Вместо этого установилось светское правление династии Хасмонеев, а после 63 г. до н.э. Палестиной правили римские марионетки и прокураторы. Праведный Израиль, заслуживший Царство, получил лишь страдания и политический гнет.
Прекращение пророчеств. За все эти времена неслыханных страданий Бог так и не объяснил эту историческую загадку. Голоса пророков смолкли: ни один пророк не пришел к угнетенному народу со словами "так говорит Господь" и не разъяснил тайну страдания праведников.
На этом фоне и возникли апокалипсисы - книги, призванные ответить на вопрос: почему праведные страдают, а Царство не приходит?
Литературные характеристики. Апокалипсисы как жанр наследовали пророческой литературе, отчасти развивая ее традиции, отчасти отступая от них. Между двумя этими жанрами нельзя провести четкой границы. Понятию "апокалипсис" даются самые различные определения.
Откровения. Пророки нередко получали откровения, но главным для них было "слово Господа". Это слово часто приходило к ним как всепобеждающая внутренняя уверенность, без всяких видений. В апокалипсисах "слово Господа" сменилось откровениями и видениями. Здесь Бог уже не говорит с людьми посредством своего Духа: откровения о природе зла и пришествии Царства человек получает через сны, видения и путешествия в небесных сферах в сопровождении ангелов.
Подражание пророкам. Бог непосредственно отк-рывал пророкам свою волю, а они возвещали ее народу. Ученые, отвергающие сверхъестественный фактор, допускают, однако, что у пророков был особый психологический опыт. Что же касается апокалипсисов, то, возможно, Третья (в Вульгате - Четвертая) книга Ездры основана на подобном опыте автора, но обычно откровения в апокалипсисах - лишь литературная форма. Видения суть литературная имитация пророческих произведений. Речения пророков долгое время передавались изустно, тогда как апокалипсисы с самого начала существовали в письменной форме.
Псевдонимность. Пророки прямо обращались к народу от имени Господа. Но в маккавейские времена голос пророков смолк, и авторы апокалипсисов, желая придать своим откровениям больший авторитет, приписывали их святым ВЗ. В этом плане Книга Даниила стоит особняком - Даниил известен нам лишь по приписанному ему апокалипсису.
Символизм. Для передачи "слова Господнего" пророки часто использовали символы. В апокалипсисах этот прием становится основным и используется в первую очередь для того, чтобы описывать историю, не упоминая имен исторических персонажей. Такой прием впервые встречается в Книге Даниила, а в позднейших апокалипсисах принимает самые различные и причудливые формы.
Переписывание истории. Пророки возвещали "словоГоспода" своему поколению, оставаясь в современной им исторической ситуации и описывая будущее наступление Царства. Авторы же апокалипсисов порой как бы переносились в отдаленное прошлое и под видом пророчества описывали уже случившуюся историю - вплоть до современного им момента, когда и ожидалось пришествие Царства. В нек-рых случаях апокалипсисы можно датировать по последнему из "предсказанных" ими событий.
Религиозные характеристики. Апокалипсисом называют также эсхатологию, представленную в таких книгах.
Дуализм. Апокалиптическая эсхатология подчеркивает контраст между настоящим временем, полным страданий, и будущим, когда придет спасение. Этот контраст столь силен, что находит отражение в противопоставлении двух понятий - "век сей" и "век будущий". Век сей полон зла, век будущий - Царство Божье. Переход к веку будущему может осуществить лишь вмешательство Бога. Дуализм этот не метафизический и не космический, а исторический и временной. О двух "веках" говорится и в НЗ, в апокалиптической же литературе такая антитеза окончательно формируется лишь в 3 Езд и Апокалипсисе Варуха.
Многие исследователи объясняют такие дуалистические тенденции влиянием зороастризма, но их можно трактовать и как естественное развитие идей, имплицитно присутствующих у в.-з. пророков. Пророчества о грядущем Царстве включали и обетование искупленной земли (Ис 11:6-9; 32:15-18; 65:17; 66:22). Это преображение свершится лишь при посещении Господа, Который будет судить существующий миропорядок (Ис 13:13; 34:4; 51:6; Агг 2:7) и создаст "новое небо и новую землю" (Ис 65:17).
Характерный для апокалипсисов дуализм развивает этот пророческий взгляд на мир и искупление. Новый миропорядок, описанный в апокалипсисах, во многом напоминает предсказанную Исайей "новую землю" (Енох 45:4-5; 51:1-5). Вознесение Моисея (10:1) предвосхищает явление Царства Божьего "во всем Его творении". Иногда используются и более "трансцендентные" выражения (62:16).
В нек-рых местах ВЗ новый миропорядок описан как достаточно схожий с существующим, но другие главы (Ис 65-66) предсказывают полное преображение неба и земли. Апокалипсисы порой совмещают эти два подхода, говоря о временном Царстве в веке сем и о вечном Царстве, крое наступит уже в новом миропорядке (3 Езд 7:28-29). У Варуха (32:6) век будущий описан как "новая земля ". Язык 3 Езд трудно интерпретировать( 7:36,106).
Историческая перспектива. Пророки, оставаясь в конкретной исторической ситуации, обращались к своим современникам. Описываемое ими будущее ,т.е. Царство Божье, резко контрастировало с настоящим. В Ис 13 суд над Вавилоном изображен на фоне эсхатологического Пришествия, словно то и другое произойдет в один и тот же день. Такие суды рассматриваются как реализованная эсхатология.
Авторы апокалипсисов снимают это противоречие между историей и эсхатологией. Вместо того чтобы изображать настоящее на фоне будущего, они окидывают взглядом всю историю и дают ей теологическое толкование. Апокалипсисы - это скорее теологические трактаты, а не исторические документы.
Пессимизм. Нельзя сказать, что авторы апокалипсисов были полными пессимистами - они никогда не теряли веру в грядущее Царство. Но по отношению к настоящему они пессимистами были. Страдания праведников говорили о том, что теперь, сейчас, Бог отказал своему народу в помощи и ожидать избавления можно лишь в будущем веке (Енох 89:56-75). Согласно 3 Езд, век сей безнадежно погряз во зле и избавление придет лишь в будущем (4:26-32; 7:50; 8:1-3). Праведнику остается лишь терпеть зло, ожидая грядущего спасения.
Детерминизм. Этот злой век предустановлен Богом и потому должен идти своим чередом. Хотя праведники и заслуживают Царства Божьего, оно не приходит, поскольку еще не миновали все установленные периоды. Царство ждет своего срока, и даже сам Бог ждет истечения определенных Им времен - лишь тогда Он сможет избавить праведных (3 Езд 4:36-37). Такое мировоззрение часто побуждало людей разделять время на некие периоды (недели, годы).
Этическая пассивность. Авторы апокалипсисов не обличают и не благовествуют: они видят проблему лишь в том, что существующий " праведный остаток " страдает от незаслуженных бедствий. Пророки постоянно предостерегали Израиль о наказании за измену вере, в апокалипсисах же мы находим лишь утешения верным - тем, кто не нуждается в обличении. Нравственный пафос апокалипсисов достаточно слаб (такие тексты, как Завет двенадцати патриархов и Енох 92-105, не отмечены яркими апокалиптическими характеристиками).
Откровение Иоанна Богослова. Откровение ап. Иоанна во многом схоже с еврейскими апокалипсисами, но имеет и ряд существенных отличий. Обычно обращают внимание именно на сходство, мы же остановимся на отличиях.
Вопервых, сам автор определяет свою книгу как пророчество (1:3; 22:7, 10,18,19). Обычно авторы апокалипсисов не считали свои книги пророческими; они писали, чтобы заполнить пустоту, образованную отсутствием пророчеств. Но в первохристианские времена пророческий дух ожил, Бог снова непосредственно говорил через людей. Откр, как и другие книги НЗ, - творение этого возродившегося пророческого духа. Через видения ап. Иоанну было передано слово Божье (1:2).
Вовторых, Откр не псевдонимно. Автор подписывает свое произведение: "Иоанн семи церквам, находящимся в Асии" (1:4). Ап. Иоанн не заимствует авторитет у древних святых, сам имея власть от Духа Божьего.
Втретьих, взгляд ап. Иоанна на будущее отличается от пророческого. Авторы апокалипсисов обычно излагали историю под видом пророчества, Иоанн же остается в современной ему исторической ситуации и обращается к своему поколению, пророчески глядя в будущее и описывая эсхатологическую перспективу.
Вчетвертых, у ап. Иоанна мы наблюдаем пророческое напряжение между историей и эсхатологией. Зверь- это Рим и в то же время эсхатологический образ Антихриста, отнюдь не тождественный историческому Риму. Церкви Азии действительно подвергались гонениям, но в I в. н.э. там не было гонений, подобныхтем, чтоописаны в Апокалипсисе. Образ Рима сливается с тенью Антихриста, их почти невозможно отличить. История толкуется эсхатологически - зло, причиняемое Римом, есть реализованная эсхатология.
Впятых, ап. Иоанн скорее склонен к евангельскому оптимизму, чем к традиционному пессимизму апокалипсисов. Предсказывая, что перед концом века сего на Божий народ обрушится небывалая волна сатанинского зла, Иоанн не считает, что к.-л. эпоха отдана во власть злу. Напротив, на исторической сцене свершается божественное искупление. Лишь закланный Агнец способен отк-рыть Книгу и привести историю к эсхатологической развязке. Искупление, идущее к апокалиптическому завершению, коренится в Распятии. Возможно, что первая печать (6:2) обозначает победоносную миссию Евангелия в мире, к-рый в то же время увидит войны и голод, смерть и мученичество. Бог не оставил век сей, не забыл свой народ. Святые самим своим мученичеством побеждают зверя и восхваляют Царя веков (15:2-3).
И наконец, в Откр присутствует нравственный пафос, характерный для пророческих книг. Спасение, предсказанное ап. Иоанном, не дается как нечто само собой разумеющееся. Послания семи церквам полны предостережений и призывов к покаянию(2:5,16,21-22; 3:3,19). Проявления Божьего гнева имеют целью не только наказать людей, но также и вразумить их, привести к покаянию, пока еще не поздно (9:20:16:9,11). Откр заканчивается евангельским призывом (22:17). Великий моральный урок этой книги состоит в том, что суд будет послан на расслабившуюся, спящую Церковь, но дверь покаяния отк-рыта для грешников.
Итак, апокалипсис может быть пророческим и непророческим. Откровение Иоанна Богослова- это пророческий Апокалипсис.
G.E. LADD(nep. А. Г.) Библиография: Н.Н. Rowley, The Relevance of Apocalyptic andJewish Apocalyptic and the Dead Sea Scrolls;EB, 1,213-50\HDB, I,741-49;D.S. Russell, The Method of Jewish Apocalyptic; J. Bloch, On the Apocalyptic in Judaism; F.C. Burkitt, Jewish and Christian Apocalypses; F.C. Porter, The Message of the Apocalyptical Writers; S. B. Frost, OTApocalyp-tic; R.H. Charles, Testaments of the Twelve Patriarchs and The Book of Enoch; J. R. Harris, The Odes and Psalms of Solomon.
См. также: Эсхатология.
Апокатастасис (Apokatastasis).
Существительное apokatastasis - " восстановление, возрождение" - встречается в НЗ единственный раз, в Деян 3:20-21: "Иисуса Христа... небо должно было принять до времен совершения всего, что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века". Глагол арока-thistemi употребляется в НЗ восемь раз, в значении "восстановить, основать". В Септ, он соответствует евр. sub - " возвращать, восстанавливать", к-рый употребляется по отношению к Израилю, возвратившемуся из изгнания (Иер 16:15; 24:6), и его эсхатологическому возрождению (Иез 16:55).
Стоики, представлявшие историю в виде циклического процесса, предсказывали возрождение универсума в его первоначальной совершенной форме. В свою очередь, ап. Петр в Деян 3:21 провозглашает, что с парусией Христа состоится возрождение всего, что предсказывали в.-з. пророки, - обращение иудеев, воссоединение избранных, установление праведного Царства Мессии, творение новых небес и новой земли. О возрождении, крое осуществит Христос в конце времен, свидетельствует употребление указанного глагола в Деян 1:6 и, в более широком смысле, евангельское учение в Рим 8:18-25; 1 Кор 15:24-28; 2ПетЗ:13.
Мысль о том, что апокатастасис включает в себя спасение всего человечества (а также, добавляют нек-рые, дьявола и падших ангелов), высказывали Ориген, Григорий Нисский, Иоанн Скот Эриугена, Ф. Шлейермахер, Ф. Д. Морис и др. Иероним, Августин и большинство евангеликов, говоря об эсхатологическом возрождении, крое совершит Христос, в то же время отрицают тезис о конечном спасении всего человечества.
В. A. DEMAREST(nep. Ю.Т.).
Библиография: H.-G. Link. NIDNTT, III, 146-48;С.A. Beckwith,SHERK, 1,210-12. См. также: Универсализм.
Апокрифы, ветхозаветные (Аро-crypha,
Old Testament). Слово "апокриф" - калька с греч. ta apokrypha - "тайное, сок-рытое, спрятанное", хотя апокрифические книги в буквальном смысле слова никто не "прятал". К в.-з. апокрифам относят 13 книг: 1 и 2 Езд, Тов, Иудифь, добавление к Есф, Прем, Сир, Вар, Послание Иеремии, добавления к Дан, Молитву Манассии и 2 Мак. О статусе этих книг и их церковном употреблении споры велись со времен древней Церкви. В узком значении слово " апокрифы " подчеркивает отличие указанных книг от "псевдоэпиграфов" ("ложных писаний"), однако в более широком смысле оно относится ко всем книгам, не входящим в канон Св. Писания. Порой оно приобретает уничижительный смысл, особенно применительно к "апокрифическим" евангелиям: подразумевается, что те "подложны" и "неортодоксал ьны ". Еще одна трудность в употреблении этого слова (в его узком значении) заключается в том, что нек-рым из апокрифов приписано какоето авторство, а в ряде псевдоэпиграфов авторство не указано. Поэтому Р. Г. Чарльз, напр., нарушил традиционный порядок классификации книг, включив 3 Мак в состав апокрифов, а 2 Езд - в состав псевдоэпиграфов. В древней раввинистической практике все эти книги обычно относились кт.н. "внешним писаниям"; этим наименованием позже воспользовался Кирилл Иерусалимский, придававший слову "апокрифы" аналогичный смысл писаний, не входящих в канон. Недавно Ч.К. Торри возродил именно этозначение понятия "апокрифов", и сейчас к последним относят все неканонические книги, включая псевдоэпиграфы. Т.о., употребление термина "псевдоэпиграф" - уступка не слишком удачной традиции.
Каким образом апокрифы заняли место в составе некоторых изданий Библии? Иудеи единодушно отвергали каноничность этих книг и не включили их в еврейскую Библию; однако апокрифы присутствуют в рукописях Септ, как добавление к каноническим книгам ВЗ. Во II в. н.э. были переведены с греческого первые латинские Библии, к-рые, естественно, включали в себя апокрифы. Иеронимовская Вульгата различала libri ecclesiastici и libri canonici; в результате апокрифам был придан статус второстепенных, дополнительных книг. Однако на Карфагенском соборе (397), на кром присутствовал Августин, было решено рассматривать апокрифы как книги, подходящие для чтения, несмотря на противодействие Иеронима, не желавшего включать их в Вульгату. В 1548 г. Тридентский собор признал за апокрифами, кроме 1 и 2 Езд, а также Молитвы Манассии, безусловный канонический статус. Более того, всякий, кто оспаривал соборное решение, подлежал анафематствованию. Реформаторы отказались от апокрифов, как не соответствующих по содержанию и учению бесспорным каноническим писаниям; тем не менее Лютер признал, что апокрифы "хороши и полезны для чтения". Библия Кавердейла и Женевская Библия включают апокрифы, но помещают их отдельно от ВЗ. В 1827 г., после долгих дебатов, Британское и Зарубежное библейские общества решили исключить апокрифы из состава библейских книг; вскоре такое же решение приняло Американское библейское общество, что и определило будущее англоязычных Библий. Из современных протестантских общин только Англиканская церковь широко использует апокрифы.
В апокрифах нашли воплощение самые разные литературные жанры: народные повествования, религиозноис-торические и философские размышления, притчи, лирическая поэзия и дидактика, литература премудрости, апокалиптика. Большинство из апокрифических книг написаны в Палестине от 300 г. до н.э. до 100 г. н.э., обычно - на еврейском или арамейском языке, иногда - на греческом. В них отражены религиозные воззрения иудеев конца в.-з. эпохи, дополненные нек-рыми положениями, на к-рые обращается особое внимание; так, раздача милостыни причисляется к добрым делам, в награду за к-рые полагается спасение (Тов 12:9). Апокрифы, и еще в большей мере - псевдоэпиграфы содержат детальное учение о Мессии, выходящее за рамки ВЗ. Преобладают два типа мессианских ожиданий: божественного Сына Человеческого, о Котором упоминается в Дан и подробно рассказывается в Книге Еноха, а также земного царя из рода Давидова, о кром рассказывается в Пс. В апокрифах широко представлено учение о телесном воскресении, почти не известном из в.-з. книг, и понятие Шеола. Представления о бессмертии сложились у евреев в большой степени благодаря эллинистическому влиянию. Для апокрифов характерна чрезвычайно развитая ангелология - естественный плод дуалистического влияния на еврейскую религиозную мысль в период Плена. В книгах НЗ апокрифы ни разу не цитируются, хотя между теми и другими нередко обнаруживается общность мысли и языка, напр., в Еф 6:13-17 и Прем 5:17-20, в Евр 11 и Сир 44. Признание подобных параллелей отнюдь не обязательно влечет за собой вывод о зависимости авторов НЗ от апокрифов, и даже если такая зависимость явно присутствует, отсюда не следует, что н.-з. авторы рассматривали апокрифы в качестве авторитетных источников.
D.H. Wallace (пер. Ю.Т.) Библиография: R.H. Charles, Apocrypha and Pseudepigrapha of the ОТ, I; ?. ?. Mctzger,/ln Intro-duction to the Apocrypha; W.O. E. Ocsterley, The Books of the Apocrypha; R.H. Pfeiffer./l History of NT Times with an Introduction to the Apocrypha; E.J. Goodspeed, The Story of the Apocrypha; C.C. Torrey, The Apocryphal Literature; ?. M. Hugh-es. The Ethics of Jewish Apocryphal Literature; H. Wace.ed.,Apocrypha, 2 vols.; J. H. Charlesworth, ed., The ОТРsеиdерigгарhа, Apocalyptic Literature and Testaments.
См. также: Апокрифы, новозаветные; Библии, канон.
Апокрифы, новозаветные (Аро-crypha, New Testament).
К апокрифам относятся многочисленные книги, появлявшиеся под именами апостов начиная со II в. н.э. Как правило, это были сознательные подделки, к-рые не могли всерьез претендовать на каноничность. Поэтому словом "апокрифы" обозначаются подложные или сомнительные книги.
Появление н.-з. апокрифов обусловлено, в основном, двумя причинами. Вопервых, нек-рые из них призваны удовлетворить любопытство, вызванное тем, что в канонических Евангелиях скупо описано детство Христа и многие стороны Его личности; другие тексты передают подробности из жизни апостолов, опущенные в Деян. Вовторых, авторы апокрифов, исповедовавшие еретические взгляды, старались распространить свое учение, приписывая его Христу и апостолам. Особенно в этом усердствовали гностики.
Авторы н.-з. апокрифов следовали литературным формам НЗ. Поэтому их сочинения можно разделить на апокрифические "евангелия", "деяния", "послания" и "апокалипсисы".
О популярности н.-з. апокрифов свидетельствует число этих книг, сохранившихся целиком или частично, и их широкое хождение. Церковные руководители, конечно, заботились о том, чтобы апокрифы не получили статуса канонических книг, но в непросвещенных общинах их нередко использовали при богослужении, и потому они долго влияли на многих верующих. Об этом свидетельствуют барельефы на средневековых гробницах Зап. Европы, церковные мозаики и витражи, рисунки в рукописных книгах и сюжеты мистерий. Их авторы черпали вдохновение в н.-з. апокрифах.
Чтобы понять многоликую жизнь Средневековья, необходимо изучать апокрифы. Более того, они помогут понять христианство послеапостольского периода. В этих книгах отразились еретические взгляды, народные верования и предрассудки. В апокрифах учение о благодати уступает место законничеству, усиливается культ Девы Марии и возрастает вера в обряды. Кроме того, изучение апокрифов отк-рывает превосходство н.? 3. канонических книг по форме и содержанию, увеличивает наше почтение к канону и подтверждает его правильность.
Как отмечалось выше, апокрифические жанры соответствуют н.-з. книгам. Известно около 50 апокрифических евангелий. Нек-рые из них сохранились полностью, от других остались только фрагменты или названия. Их авторы обычно ск-рывали свое имя,приписывая свое сочинение к.-л. апостолу. Полностью сохранились Протоевангелие Иакова (брата Господня), Евангелие Псевдо-Матфея, Евангелие о рождении Марии, История Иосифаплотника, ЕвангелиеотФомы, Евангелие детства, Евангелие от Никодима, Евангелие от Филиппа и Евангелиеегиптян.
Существовало также множество апокрифических "деяний". Наиболее известны "деяния", собранные Липсиусом, сохранившиеся во фрагментах: Деяния Павла, Иоанна, Андрея, Петра и Фомы.
Апокрифические "послания" не столь многочисленны, т.к. составлять подложные послания, выглядящие как подлинные, куда труднее. Наиболее известны - Послание апостолов, где говорится о ересях, Послание Павла к лаодикийцам (ср. Кол 4:16), содержащее отрывки из посланий ап. Павла (прежде всего - из Флп), Третье послание к коринфянам и переписка ап. Павла с философом Сенекой.
Апокрифические "апокалипсисы" ориентированы на Откр. Наиболее известны Апокалипсис Петра (II в.) и Апокалипсис Павла (IV в.). В обоих присутствуют видение рая и ада, сцены блаженства и жуткие картины загробных мук.
В 1946 г. в НагХаммади, приблизительно в 50 км севернее Луксора (Египет), было обнаружено 37 апокрифических книг, сохранившихся полностью, и 5 - во фрагментах. Это одна из крупнейших находок в области н.-з. апокрифов.Почти все найденные в НагХамма-ди сочинения имеют выраженную гноетическую ориентацию (это коптские пер. с греч.).
H.F. Vos(nep. А.К.) Библиография: Е. J. Goodspeed. Strange New Gospels; A. Helmbold, The Nag Hammadi Gnostic Texts and the Bible; M. R. James, The Apocryphal NT; R.M.Wilson, ed., NT Apocrypha, 2 vols.; J.M. Robinson, The Nag Hammadi Library.
См. также: Апокрифы, ветхозаветные; Гностицизм; Библии, канон.
Аполлинаризм (Apollinarianism).
Эта ересь IV в. названа по имени ее основателя, Аполлинариямл. Аполлинарий родился между 300 и 315 гг. и умер незадолго до 392 г. Вероятно, он прожил всю жизнь в г. Лаодикея, к югозападу от Антиохии. Это был человек выдающихся способностей и необыкновенного благочестия; даже самые яростные его противники отдавали дань его благо родству. Еще в молодости он стал чтецом в церкви (тогда епископом Лаодикеи был Феодот), а ок. 332 г. подвергся кратковременному отлучению за участие в языческой церемонии. В 346 г. Аполлинарий снова был отлучен, на этот раз - решением арианского епископа Георгия. Однако ок. 361 г. православная община Лаодикеи избрала Аполлинария своим епископом.
Судя по всему, Аполлинарий посвящал большую часть своего времени не делам лаодикейской общины, а преподаванию и писательскому труду в соседней Антиохии. Прославленный наставник, он был другом Афанасия Великого, консультантом(через переписку) Василия Великого и в 373 или 374 г. учителем Иеронима.
Аполлинаризм как отдельное течение в христианстве формировался постепенно - по мере того как его оппонентам удавалось снова и снова добиваться его осуждения. В 362 г. синод в Александрии осудил учение Аполлинария, но не его самого. Ок. 376 г. папаДамае I, по настоянию Василия Великого, выступил против этого учения, а в 377 г. и Аполлинарий и аполлинаризм были осуждены синодом в Риме. В 381 г. Константинопольский Вселенский собор анафематствовал Аполлинария и его доктрину. Затем император Феодосий I издал ряд декретов против аполлинаризма (383, 384 и 388). Но престарелый еретик, видимо, продолжал спокойно заниматься преподавательской и научной деятельностью в Антиохии и Лаодикее, сочетая характерное для ученых стремление к истине с обычной для святых уверенностью в своей правоте.
Аполлинаризм окончательно оформилея как секта к 373 г., когда несколько епископов, сосланных императором Валентом из Египта в Диокесарию, отвергли предложение Аполлинария вступить с ним в евхаристическое общение. В 375 г. ученик Аполлинария Виталий основал аполлинарийскую общину в Антиохии. Аполлинарий назначил его епископом, а также организовал избрание своего друга Тимофея епископом Берита. В 378 г. аполлинаристы провели свой синод; есть основания полагать, что вскоре состоялся еще один их синод. После смерти Аполлинария внутри самой секты произошел раскол на виталианцев и синусиастов. В 420 г. виталианцы воссоединились с Православной церковью, а синусиасты позднее слились с монофизитами.
Аполлинаризм был предвестником великих христологических споров между Антиохией и Александрией, в к-рых Рим выступал как арбитр. Результатом этих споров стал окончательный раскол христианского мира после Халкидонского собора в 451 г. (монофизитская схизма).
Взгляды Диодора Тарсийского, много лет возглавлявшего антиохийскую школу (ок. 378-ок. 392), ярко отражают христологию этой школы, основанную на буквальном понимании библейских текстов. Делая особый акцент на неизменности и вечности Логоса, Диодор считал Христа Сыном Божьим по природе и Сыном Девы Марии по благодати. Если эти взгляды и не были христологическим дуализмом, они опасным обра-30м вплотную к нему приближались.
Александрийская же школа подходила к христологической проблеме иначе, полагая, что Логос облекся в человеческую плоть. Александрийцы были склонны отрицать, что у Христа была человеческая душа или разум.
Аполлинарий противопоставлял александрийскую христологическую тенденцию антиохийской, делая при этом свои собственные крайние выводы.
Основное отличие аполлинаризма от позднейшей халкидонской ортодоксии коренится в характерном для платонизма представлении о том, что человек состоит из тела, ощущающей души и разумной души. Аполлинарий сознавал, что если не преуменьшить так или иначе значимость человеческой природы Иисуса, то дуалистические выводы неизбежны. Более того, если признать, что Христос был в полной мере человеком, то необходимо будет признать и наличие у Него человеческой разумной души, края наделена свободой воли, а где свобода воли - там и грех. Отсюда следует, что Логос мог воспринять лишь тело и тесно связанную с телом ощущающую душу. При этом сам Логос (Слово) занял в человеческой природе Иисуса место разумной души ("дух", "ум" - nous). Т.о., можно говорить о "единой воплощенной природе Слова". Эта доктрина была развита Аполлинарием в его труде " Доказательство Божьего воплощения ", написанном в 3 76 г. в ответ на осуждение его идей папой.
Аполлинарий написал много книг, но после анафемы 381 г. его труды подверглись сожжению. Поэтому богословское наследие аполлинаризма почти не сохранилось, если не считать цитат в работах его критиков. Осуждение Аполлинария было обосновано прежде всего общим для Восточной церкви принципом "что не воспринято, то не исцелено ". Еели бы Логос не воспринял дух человека Иисуса, то смерть Христа не смогла бы ни исцелить, ни искупить разумную душу всякого человека. Вот почему Церковь отвергла аполлинаризм и пришла к халкидонскому определению, исключившему и антиохийскую, и александрийскую крайности: "...научаем исповедовать... Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, истинного Бога и истинного Человека, Того же из разумной души и тела..."
V. L. Walter (пер. А. Г.).
Библиография: С.Е. Raven,Apollinarianism; G.L. Prestige, Fathers and Heretics: B.Altaner, Patrology; P.A. Norris, Manhood and Christ: J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines.
См. также: Халкидонский собор.
Аполлион.
см.: Аваддон.
Апологетика.
(Apologetics). Слово происходит от греч. корня со значением "защищать", "даватьответ", "оправдываться ", "защищаться по закону ".Вн.-
З. время апология (apologia)- формальная юридическая защита (2 Тим 4:16). Апологетика как часть христианской теологии представляет собой систематизированное аргументированное рассуждение, отстаивающее божественное происхождение и непреложность христианской веры. Ап. Петр призывает христиан быть всегда готовыми дать отчет в своем уповании(1 ПетЗ:15). Вшироком понимании апологетика всегда была частью евангельской проповеди.
Христианское мировоззрение утверждает ряд четко определенных положений: космос не вечен и сам себя не объясняет; существует Творец вселенной; Он избрал определенный народ, отк-рыл ему себя, творил среди него чудеса и, наконец,воплотился в человека еврейского происхождения в определенный исторический момент. Все эти утверждения нуждаются в обосновании - а это и есть апологетика. Единственный способ отделить апологетику от веры - отказаться от претензий на истину.
На протяжении христианской истории апологетика принимала различные формы. Их можно разделить на субъективную и объективную апологетику.
Субъективная школа. К субъективной школе принадлежат такие великие мыслители, как Лютер, Паскаль, Лессинг, Кьеркегор, Бруннер и Барт. Они выражали сомнение, что неверующего можно обратить в веру посредством аргументов, и вместо этого говорили об уникальном личном опыте благодати и внутренней встречи с Богом. Эти мыслители не слишком чтили человеческую мудрость, отвергали традиционную философию и классическую логику, выдвигая на первое место трансрациональное и парадоксальное мышление. Они редко прибегали к естественной теологии и доказательствам теистов, полагая, что грех ослепил людей и повредил человеческий разум. По знаменитому определению Лютера, разум - " блудница дьявола ".
Мыслители субъективной школы уделяют пристальное внимание проблеме верификации (подтверждения). Лессинг выражал мнение большинства из них, говоря о том, что случайные исторические истины не могут служить доказательством необходимых истин разума. Переход от случайных (т.е., возможно, ложных) исторических фактов к глубокой, внутренней религиозной достоверности называют "рвом Лессинга".
Кьеркегор сожалел о том, что историческая правда несоизмерима с вечным, страстным решением. Переход от истории к религиозной истине - это " прыжок", переход в иное измерение. Кьеркегор говорил, что вся апологетика направлена на то, чтобы сделать христианство правдоподобным. Но эти доказательства неубедительны, т.к. "защищать - значит компрометировать".
При всем своем антиинтеллектуализме Кьеркегор все же предложил собственную апологию христианства, края странным образом вытекала из самой абсурдности основного христианского утверждения. Сам факт, что нек-рые люди поверили, будто Бог пришел на землю в смиренном человеческом облике, столь поразителен, что позволяет и другим принять эту веру. Никакое другое движение не связывало вечное блаженство людей с их отношением к определенному историческому событию. Кьеркегор утверждал, что такая мысль "не могла возникнуть ни в одном человеческом сердце".
Даже Паскаль, не принимавший метафизические доказательства бытия Божия и предпочитавший "доводы сердца", в конце концов предложил интересную апологию христианской веры. В своих "Мыслях" он высоко оценивает библейскую религию в силу ее глубокого понимания человеческой природы. Большинство религиозных и философских систем либо говорят о глупой человеческой гордыне, либо обрекают человека на отчаяние. Лишь христианство устанавливает истинное величие человека как образа Божия и вместе с тем объясняет существование зла как следствие грехопадения.
И несмотря на энергичное "нет" К. Барта, мы находим некую апологию в его огромной "Церковной догматике".
Объективная школа. Эта школа относит проблему верификации к области объективных фактов. Она придает особое значение внешним реалиям: теистическим доказательствам, чудесам, пророчествам, Библии и личности Иисуса Христа. В лагере объективистов выделяются две школы, весьма несхожие между собой.
Школа естественной теологии. Эта школа оптимистичней других смотрит на человеческий разум. К ней принадлежат такие мыслители, как Фома Аквинский, Дж. Батлер, Ф.Р. Теннант и У. Пейли. Они опираются на эмпирическую философскую традицию, идущую от Аристотеля. Эти мыслители верят в первородный грех, но редко подвергают сомнению могущество разума. Они полагают, что человеческий разум был поврежден грехопадением, но все же не окончательно.
Фома Аквинский искал общую основу для философии и религии, настаивая на том, что бытие Бога может быть разумно обосновано, - вместе с тем оно отк-рыто в Св. Писании. Он использовал три версии космологического доказательства бытия Божия, а также телеологическое доказательство.
В "Аналогиирелигии" (1736)Батлер придерживался томистского подхода, но слегка смягчил его, сделав акцент на вероятности как "путеводителе жизни". Он разработал эпистемологию, близкую к научному прагматическому подходу. Батлер полагал, что в нравственной и религиозной сфере редко наблюдается геометрическая ясность. Еели когото смущает этот акцент на вероятности, то ему стоит вспомнить, что почти все в жизни строится именно на вероятности. Человек редко сталкивается с абсолютными, наглядными истинами.
У апологетов этой школы нередко преобладает упрощенный, наивный подход к свидетельствам в пользу христианства. Они считают, что простого, прямого изложения фактов (чудес, пророчеств) достаточно, чтобы убедить неверующих.
Школа откровения. В нее входят такие гиганты веры, как Августин, Кальвин, А.Кёйпер и Э. Дж. Карнелл. Эти мыслители признают, что объективные свидетельства(чудеса, доказательства бытия Божия) - важный элемент апологетики, но настаивают на том, что " невозрожденного" человека нельзя обратить одними доказательствами, т.к. человеческий разум помрачен грехом. Чтобы свидетельство имело силу, необходимо особое действие Св. Духа.
Из этого нельзя делать вывод, что школа откровения ни во что не ставит внешние свидетельства. Напротив, само действие Св. Духа предполагает "внешнюю" Библию и исторического Иисуса Христа. Вера возникает благодаря действию Св. Духа, и все же нельзя верить без фактов. Св. Дух - достаточная причина веры, а факты - необходимая причина.
Поэтому школа откровения займетвует ценные отк-рытия у субъективной школы и у школы естественной теологии. У первой она переняла недоверие к "невозрожденному" разуму, у второй научилась правильно оценивать роль конкретных фактов в христианской религии. По слову Лютера, "до веры и знания о Боге разум пребывает во тьме, но для верующих разум - превосходное орудие. Как все дары и орудия природы обращаются во зло у безбожников, так все они способствуют благу у верующих".
Примечательно, что обе объективистские школы в своей апологетике используют один и тот же корпус свидетельств; они несогласны лишь в вопросе о том, как и когда доказательства убеждают неверующих. На протяжении веков христианские апологетыобъекти-висты использовали разнообразный материал: (1) теистические доказательства - онтологическое, космологическое, телеологическое и моральное; (2) в.-з. пророчества - предсказания о приходе еврейского Мессии, к-рые исполнились во Христе, как, напр., Ис 9:6; Мих 5:1-3 и Зах 9:9-10; (3)библейские чудеса - знаки могущества Божьего, к-рые группируются в Св. Писании вокруг Исхода и пришествия Христа; (4) фигура Христа - ни с чем не сравнимые личность и характер Христа, проявляющего любовь и заботу обо всех людях, особенно об отверженных; (5) наставления Христа - не имеющее себе равных учение, великолепные изречения и притчи Христовы; (6) воскресение Христа - величайшее чудо во всем Св. Писании, краеугольный камень всего здания апологетики; (7) история христианства - благотворное влияние, крое христианская вера оказала на человечество.
A.J. Hoover (пер. А. К.) Библиография: F.F. Bruce, The Apostolic De-fense of Gospel; A. Dulles,/( History of Apologetics; J.H. Newman, Apologia pro Vita Sua; W. Paley, A View of the Evidences of Christianity; B. Pascal, Ten-sees; B. Ramm, Varieties of Christian Apologetics; J.K.S. Reid, Christian Apologetics; A.R. Vilder, Twentieth Century Defenders of the Faith; O. Zockler, Geschihte derApologie des Christentums.
См. также: Бога, доказательства бытия; Теодицея; Зла, проблема.
Апостол, Апостольство (Apostle, Apostleship).
Библейское понятие "апостол" встречается почти исключительно в НЗ, где оно употреблено 79 раз: десять раз в евангелиях, 28 раз в Деян, 38 раз в посланиях и три раза в Апокалипсисе. Это транслитерация греч. слова apostolos, крое происходит от глагола apostellein- "посылать". В значении "отправлять", "отпускать", "увольнять" в НЗ используются различные слова; apostellein же подчеркивает значение "поручать", подразумевающее полномочия и ответственность перед пославшим. Апостол - это тот, кого посылают с определенной миссией, кто действует от имени пославшего, наделен всеми полномочиями и дает пославшемуотчет.
В LXX это существительное встречается только один раз. Когда переодетая жена Иеровоама приходит в дом пророка Ахии, чтобы узнать о здоровье сына, пророк отвечает: "Я грозный посланник к тебе" (3 Цар 14:6). Здесь греч. apostolos передает евр. слово sdldah - специальный термин в иудаизме, обозначающий человека, к-рый вел богослужение в синагоге и потому представлял общину, или же представителя синедриона, посланного по официальному делу. Так называли и священников, и нек-рых выдающихся личностей ВЗ, выступавших от имени Бога. Но&Шя/г действовал лишь в пределах еврейской общины. Поэтому в ВЗ это слово не предвосхищает "миссионерского" значения, крое мы связываем с н.-з. апостолами.
Христос как Посланник. В Евр 3:1 Иисус назван "Первосвященником и Посланником исповедания нашего", - в иудаизме это называлось5а/ма/1. Иисус говорит как имеющий власть от Бога, что не дано Моисею. Он неоднократно называет себя посланником Отца. Возвещая избранным ученикам, что посылает их в мир, как Отец послал Его, Господь воздает апостольскому служению высшую честь (Ин 17:18).
Двенадцать апостолов. Эти люди в Евангелии чаще всего называются учениками, поскольку во время служения Христа они были с Ним и учились у Него. Но их также называют апостолами, т.к. Иисус наделил их властью проповедовать Евангелие и изгонять бесов (Мк 3:14-15; 6:30). Поскольку эта их деятельность была ограничена, пока Иисус был с ними, слово "апостол" употребляется редко. После Пятидесятницы положение изменилось.
Число "12" связано с двенадцатью коленами Израилевыми, но теперь избрание происходит уже не по родовому признаку, а по причинам личным и духовным. Очевидно, число апостолов считалось твердо установленным: Иисус говорит о двенадцати престолах, на к-рые воссядут ученики, чтобы судить двенадцать колен Израилевых (Мф 19:28; ср. Откр 21:14). Место Иуды занял Матфий (Деян 1), но впоследствии никто не избирает преемников на место умерших апостолов (Деян 12:2).
Апостольское служение впервые упоминается среди духовных даров (1 Кор 12:28; ЕфЧ:11). Эти дары посылаются воскресшим Христом через Св. Духа, и в начале апостольской эпохи, вероятно,считалось, что эти люди,поставленные и наученные Христом, во второй раз получили благословение, знаменующее новый этап их деятельности, подготовленный предыдущим этапом. Они стали основанием Церкви и уступают лишь самому Христу (Еф 2:20).
В обязанности апостолов входили проповедь, учение и управление.
В своей проповеди они опирались на связь с Христом и полученные от Него наставления и свидетельствовали о Его воскресении (Деян 1:22). Люди, обращенные ими в христианство, пребывали у них в учении (Деян 2:42). Наставляя их, апостолы, вероятно, вспоминали поучения Христа, подкрепленные откровениями Св. Духа (Еф 3:5). Что касается управления, то здесь они вели разнообразную деятельность. Они отвечали за жизнь и благоденствие христианской общины. Они, несомненно, возглавляли богослужение, т. к. смерть Христа вспоминалась на Вечере Господней. Они создали общую казну, куда верующие приносили деньги для помощи нуждающимся братьям (Деян 4:37). Когда это служение стало обременительным, его возложили на специально выбранных для этого людей (Деян 6:1 -6). Они могли и наказывать (Деян 5:1-11). По мере возрастания Церкви апостолы уделяли все больше и больше внимания присмотру за разрозненными группами верующих (Деян 8:14; 9:32). Временами они принимали дар Св. Духа (Деян 8:15-17). Сверхъестественные способности, к-рые они обнаруживали, когда среди них был Господь, напр., изгнание злых духов и исцеление больных, оставались знаками их божественной власти (Деян 5:12; 2 Кор 12:12). Вместе со старейшинами (представителями народа) они решали спорные дела, с к-рыми сталкивалась Церковь (Деян 15:6; ср. 6:3).
Апостольское служение Павла. Павел отличается от других апостолов тем, что он был призван явившимся ему Христом для обращения язычников (Гал 1:1; Рим 1:5; Гал 1:16; 2:8). Егопризнали иерусалимские христиане в соответствии с его собственными притязаниями быть равным первоапостолам. Тем не менее он никогда не претендовал на место среди первых двенадцати апостолов (1 Кор 15:11), а скорее действовал независимо. Он мог свидетельствовать о воекресении, потому что видел воскресшего Христа (1 Кор 26:16-18). Ап. Павел считал свое апостольство знаком Божьей милости и призывом к жертвенному ТРУДУ и не желал хвалиться им (1 Кор 15:10).
Другие апостолы. В Гал 1:19 Павел называет Иакова, брата Господня, апостолом - скорее всего потому, что в Иерусалимском Храме Иаков был признан апостолом. В 1 Кор 15:58 Иаков упоминается среди прочих апостолов. Варнава (вместе с Павлом) тоже назван апостолом (Деян 14:4,14), но, вероятно, лишь в ограниченном смысле этого слова - как человек, посланный Антиохийской церковью, крой он был обязан дать отчет в своей миссии (Деян 14:27). В Иерусалиме его не считали апостолом (Деян 9:27), хотя позднее апостолы приняли его и Павла в свое сообщество (Гал 2:9). Андроник и Юния тоже занимают определенное место среди апостолов (Рим 16:7). В 1 Фес 2:7 Павел причисляет к апостолам Силуана и Тимофея. В 1 Кор 9:5 и 15:7 не обязательно имеется в виду ктото, не входивший в число двенадцати учеников Христовых.
Вполне очевидно, что в добавление к двенадцати апостолам были признаны Павел и Иаков. Другие тоже могли быть названы апостолами при определенных обстоятельствах. Но нельзя сказать, что понятие "апостол" равнозначно понятию "посланник". В современной Церкви апостолами нередко называют видных миссионеров, но всего лишь для удобства выражения. В апостольскую эпоху человек, занимавший это положение, был больше, чем проповедник (2Тим 1:11). Предполагалось, что все ученики должны быть проповедниками, но не все были апостолами (1 Кор 12:29). Знаменательно, что в определенный момент церковной жизни все были заняты проповедью, кроме апостолов (Деян 8:4). Павлу не нужно было бы с такой силой отстаивать звание апостола, если бы он защищал всего лишь право благовествовать. Наряду с более конкретным значением это слово иногда имеет значение посланника (Флп 2:25; 2КОр8:23).
E.F. Harrison (пер. А. К.) Библиография: A. Fridrichsen, The Apostle and His Message; F.J.A. Hort, The Christian Ecclesia; K. Lake in The Beginnings of Christianity, V, 37-59; J.B. Lightfoot, St. Paul's Epistle to the Galatians; T. W. Manson, The Church's Ministry; С. K. Barrett, The Signs of an Apostle; W. Schmithals, The Office of Apostle in the Early Church; К. E. Kirk, ed., TheApos-tolic Ministry; E. Schweizer, Church Order in the NT; J. Roloff, Apostalat- Verkiindigung- Kirche; G. Klein,Die ZwolfApostel, UrsprungundGehaltein-erldee; K.H. Rengstorf, TDNT, 1,398 ff.; J. A. Kirk, "Apostleship Since Rengstorf", NTS 21:249 ff.: D. Muller and C. Brown, NIDNTT, 1,126 ff.
См. также: Апостольская преемственность; Авторитет в церкви.
Апостольская преемственность (Apostolic Succession).
Эта теория церковного служения появилась не ранее 170-200 гг. н.э. Гностики утверждали, что обладают тайным знанием, полученным от апостолов. Вселенская Церковь в противовес этому выдвигала свои притязания, считая каждого епископа преемником того апостола, к-рый основал данную епархию. Епископ, т.о., наследовал апостольскую истину и, как авторитетный учитель, сохранял апостольскую традицию. Кроме того, он был хранителем апостольских писаний и апостольского исповедания. Когда последняя прямая связь с апостолами исчезала на глазах, Церковь уделяла особое внимание апостольскому учению и практике. ВIII в. личными преемниками апостолов стали считать епископов. Большую роль в этой перемене сыграл карфагенский епископ Киприан (248-58). Гарнак рассматривает этот поворот скорее как искажение традиции.
В НЗ эти термины отсутствуют. По-нятяеDiаdосhе ("преемственность") не встречается в НЗ и LXX. Свидетельства о нем в НЗ тоже немногочисленны (ср. 2 Тим 2:2). Все первые преемственные списки были составлены во II в.
Католическая и Англокатолическая церкви смотрят на эту проблему пораз-ному. Католическая церковь ориентируется на централизованную автократию с папским преемством, восходящим к ап. Петру. Трактарианцы учат, что все епископы, независимо от размера их епархий, обладают равной властью. Апостолы передавали епископам власть, крой их наделил Христос, через возложение рук и молитву. Эта теория о получении благодати через таинство препятствует соединению протестантских церквей, поскольку неепископальные церкви считаются несовершенными в служении.
Книга "Апостольское служение" (под ред. К. Э. Керка) не объясняет отсутствия этой идеи на протяжении двух первых веков христианской эры. Эрхардт не устраняет этого недостатка, постулируя священническое преемство, идущее от иудаизирующей Иерусалимской церкви, края провозглашала новый Израиль и непрерывность его священства. Эта идея носилась в воздухе во II в.
Епископ Друри утверждает, что апостолы оставили три вещи: свои сочинения; церкви, к-рые они основали, наставляли и направляли; различные степени священства для управления этими церквями. Больше не могло быть апостолов в первоначальном значении этого слова. Настоящий преемник апостолов - сам НЗ, поскольку он продолжает их служение в Церкви Божьей. Их дело нельзя передать другим. Возможны три вида преемственности: церковная - церковь, существующая с самого начала; доктринальная - неизменное учение; епископальная - непрерывная череда епископов, крую можно проследить с ранних времен. Это не означает, что епископское служение равно апостольскому.
R. Е. H1GGINSON (пер. А.К.) Библиография: A. Erhardt, The Apostolic Sue-cession in the First Two Centuries of the Church; C. ?. Turner, "Apostolic Succession", in Essays on the Early History of the Church, ed. ?. B. Swete; C. Gore, The Ministry of the Christian Church; H. Bettenson, Documents of the Christian Church.
См. также: Авторитет в церкви.
Апостольский символ веры (Apostles' Creed).
Многие столетия христиане верили в то, что авторами широко известного Символа веры, к-рый называют Апостольским, были двенадцать апостолов. Согласно древнему преданию, каждый из двенадцати сформулировал по одному положению и таким образом сложился Символ веры. Сегодня ученые понимают, что это легенда. Тем не менее многие люди продолжают считать этот Символ веры апостольским, поскольку содержащееся в нем учение соответствует теологическим воззрениям апостольской эпохи.
Имеющийся у нас Символ веры полностью сложился лишь к 700 г. н.э. Но нек-рые его фрагменты обнаружены в христианских сочинениях II в. Самым ранним предшественником Апостольского символа веры был древний Римский символ, сложившийся, вероятно, во второй пол. II в. Изучая Римский символ веры, можно оценить количество позднейших дополнений к тексту: "Верую в Бога Отца Вседержителя. И в Иисуса Христа, единородного Сына Божия, Господа нашего, рожденного от Духа Святого и Марии Девы; распятого при Понтийском Пилате, и погребенного, и воскресшего в третий день, и восшедшего на небеса, и сидящего одесную Отца, и грядущего судить живых и мертвых. И в Духа Святого, в святую Церковь, в отпущение грехов и воскресение плоти ".
В более ранних отрывках из Символа веры, найденных учеными, сказано просто: "Верую в Бога Отца Вседержителя. И в Иисуса Христа, единородного Сына Божия, нашего Господа. И в Св. Духа, в святую Церковь и в воскресение плоти ".
Апостольский символ веры оказывал многостороннее влияние на жизнь Церкви. Новообращенные воспринимали его как исповедание веры, необходимое для того, чтобы войти в сообщество христиан. Кроме того, наставления оглашаемым нередко строились на важнейших положениях Символа веры. Позднее, когда Апостольский символ стал "правилом веры", он помог сохранить целостность христианского учения в разных уголках христианского мира и отделить истинную веру от ересей. Апостольский символ веры использовали в различных сферах церковной жизни, что и обусловило расширение Римского символа. К VI или VIIв. Символ веры включили в литургию Западной церкви. Многие набожные люди стали читать его вместе с Молитвой Господней как часть утренней и вечерней молитвы. Протестантские церкви охотно приняли Символ веры, дополнили им свои вероучительные документы и использовали его в богослужении.
Тринитарный характер Апостольского символа веры совершенно очевиден. Прежде всего в нем утверждается вера в " Бога Отца Вседержителя, Творца неба и земли ". Но сердцевина Апостольского символа- это исповедание "Иисуса Христа, единородного Сына Божия, Господа нашего", где особое внимание уделено обстоятельствам Его зачатия, рождения, страданий, распятия,воскресения,вознесения и грядущего суда. В третьей части исповедуется вера в Св. Духа. К этому тринитарному исповеданию добавлены положения, относящиеся к святой соборной Церкви, общению святых, прощению грехов, воскресению мертвых и вечной жизни.
Полемическая природа Апостольского символа веры также очевидна. Ударение, сделанное на единстве богоотцовства и вседержительства, опровергало взгляды Маркиона. Положение о человеческой природе и историчности Христа перечеркивали еретические воззрения маркионитов и докетов, считавших, что Христос не был полностью человеком и не мог родиться, страдать и умереть. Его зачатие от Св. Духа и рождение от Девы Марии, как и вознесение после воскресения, подтверждали Его божественную природу. И другие положения Апостольского символа могли быть добавлены с целью разрешения различных внутрицерковных кризисов. Исповедание относительно прощения грехов могло быть связано с проблемой грехов, совершенных после крещения, возникшей в III в. А пункт о святой соборной Церкви мог оформиться в полемикес донатистами.
Апостольский символ веры используют и сегодня - как исповедание веры при крещении, как основу вероучения, как средство борьбы против ересей, как краткое изложение веры и часть богослужения. В современную эпоху он остается самым распространенным исповеданием веры у христиан.
O.G. Oliver, Jr. (пер. А. К.) Библиография: J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds; W. Barclay, The Apostles' Creed for Every-man: S. Barr, From the Apostles' Faith to the Apostles' Creed; P. Fuhrmann, The Great Creeds of the Church; W. Panncnberg, The Apostles'Creed in the Light of Today's Questions; J. Smart, The Creed in Christian Teaching; ?. B. Swete, The Apostles' Creed; H. Thie-licke, I Believe: The Christian's Creed; B. F. Westcott, The Historic Faith.
См. также: Символ, Символы веры.
Апостольства дар.
см.: Духовные дары.
Арианство (Arianism).
Точная дата рождения александрийского пресвитера Ария, чьим именем назван один из сложнейших церковных расколов, неизвестна. Повидимому, он родился в Ливии. Его считают учеником Лукиана. При епископе Петре (300-11) Арий был посвящен в сан дьякона; так началась его карьера - одна из самых бурных в истории Церкви. Он был отлучен за то, что примкнул к мелетианам, восстановлен в сане Ахиллой, епископом Алекеандрийским (311-12), рукоположен в сан пресвитера и получил свою церковь. Между 318 и 323 гг. Арий вступает в полемику с епископом Александром по вопросу о природе Христа. После нескольких соборов была сделана попытка примирения между сторонниками епископа Александра и последователями Ария. В марте 324 г. Александр созвал местный синод, к-рый признал перемирие, но Ария предал анамефе. Арий ответил сочинением под названием "Фалия" ("Пир") (сохранилось лишь в отрывках в опровержении Афанасия Великого) и отверг перемирие. В фев. 325 г. Антиохийский собор осудил Ария. Император Константин вмешался в спор и созвал первый Вселенский собор в Никее. Собор собрался 20 мая 325 г. и в свою очередь осудил Ария и его учение. В Никейском соборе принял участие диакон Афанасий, сопровождавший епископа Александра. В 328 г. он становится епископом Антиохийским, непримиримым противником Ария и арианства и ревностным защитником определений Никейского собора.
Арий был отлучен и сослан в Иллирию. Здесь он продолжал писать, учить и обращался к расширившемуся кругу своих политических и церковных сторонников. Между 332 и 333 гг. император Константин вновь устанавливает контакт с Арием, и в 335 г. происходит их встреча в Никомидии. Арий изложил свое вероисповедание, и император признал его достаточно "православным", чтобы пересмотреть дело. По решению церкви Воскресения в Иерусалиме Арию предстояло вновь быть принятым в Церковь, но он уже умирал. Многие видные епископы и окружение Константина поддерживали и пропагандировали воззрения Ария, но сам он больше не мог играть важную роль в христологических спорах. Его смерть в 335 или 336 г. не устранила внутрицерковный раскол. Вместо того чтобы решить эти вопросы, Никейский собор, осудив Ария, положил начало продолжительной борьбе между арианством и ортодоксией.
Подход Ария к христологическим вопросам коренился в греческой философии и носил сугубо рационалистический характер. Он воспринял широко распространенную на Востоке христологию Логоса. Он трудился в Александрии, бывшей в ту пору центром Оригенова субординацианства - учения о подчинении Сына Отцу. Арий соединил наследие Оригена с рационалистической христологией, но без сбалансированности субординационистской теологии Оригена, к-рый отстаивал предвечное рождение Сына.
Церковь отвергла заблуждение Ария, предала его анафеме и противопоставила арианству Символ веры, принятый на Никейском соборе.
Никейское определение: "...и в единого Господа Иисуса Христа, Сына Божьего, единородного... единосущного с Отцом " - должно было противостоять центральной идее Ария о том, что Бог неизменен,единственен,непознаваем, един. Отсюда ариане делали вывод, что Бог не может сообщить или уделить свою сущность комулибо другому. Никейская формулировка: "...Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного" - опровергла утверждение Ария: если Бог неизменен и непостижим, то Христос получает свое бытие от Отца, Он создан Богом из ничего, "из несущего", Он, конечно же, первый в порядке творения, но все же принадлежит этому порядку. Это ограничивало представление о предвечности Христа. Логос, первенец, сотворенный Богом, воплощен в Христе, но, по мысли Ария, " было время, когда Сына не было ".
Греч, слово homoousios ("единосущный")- в никейском определении "единосущного с Отцом" - стало ключевым словом ортодоксии. Ариане разделились на две группы - одни утверждали, что Христос подобосущен (homoi-ousios) Отцу. Отсюда название партии - омиусиане. Более крайняя партия провозгласила, что Сын не подобен Отцу (anomoios), и получила название аномеев. Сам Арий принадлежал бы к первой, более умеренной партии.
Собор предал анафеме определения - "было время, когда не было Сына", "из иной сущности или ипостаси", а также - " Сын Божий сотворен " и имеет "изменяемую" природу. Последний анафематизм осудил другой арианский тезис. Арий и его последователи учили, что, согласно Св. Писанию, Христос рос, менялся, мужал в своем понимании Божьего плана спасения и поэтому не мог быть частью неизменного Бога. Он не был Богом Сыном - скорее Он удостоился чести носить имя Сына Божьего.
Казалось, арианство может восторжествовать в Церкви. При дворе императора Констанция господствовали арианские взгляды. Афанасия Александрийского пять раз ссылали - за время своего долгого пребывания на посту епископа Афанасий многие годы провел в ссылках. Несколько соборов опровергли Никейский символ веры- Антиохийский в 341 г., Арльский в 353 г. В 355г. епископы Либерий Римский и Осий Кордовский были отправлены в ссылку, а год спустя Иларий Пиктавийский сослан во Фригию. В 360 г. в Константинополе были отвергнуты прежние символы веры, и слово "сущность" (ousia) было запрещено. По новому определению, Сын " подобен Отцу ".
Ортодоксия стремилась дать отпор арианству, указывая, что арианская теология низвела Христа до полубога и, в сущности, вернула христианство к политеизму. Но самым сильным доводом против арианства был сотериологический аргумент Афанасия, утверждавшего, что только Бог, Бог истинный и воплощенный, мог спасти падшее человечество и примирить его со Всевышним. Каппадокийские отцы - Василий Великий, Григорий Нисский и Григорий Богослов - разработали теологию, крую приняла Церковь. Они отделили понятие сущности (ousia) от понятия лица (hyposta-sis). Это позволило сторонникам первоначального никейского определения и умеренной, илиполуарианской, партии объединиться в понимании Бога как одной сущности в трех ипостасях. Т.о., Христос единосущен Отцу (homoousios), - но отдельное лицо Троицы. Опираясь на эти прозрения, Константинопольский собор 381 г. мог утвердить Никейский символ веры. Талантливый император Феодосий I встал на сторону ортодоксии, и арианство постепенно сошло на нет.
Впрочем, борьба с арианской ересью еще не закончилась. Знаменитый миссионер готов, епископ Ульфила принял определение Константинопольского синода 360 г. Вульфила учил о подобии Сына Отцу и полном подчинении Св. Духа. Он проповедовал вестготам на севере от Дуная, и они, в свою очередь, принесли это полуарианство в Италию. Вестготские священники проповедовали вандалам, к-рые в 409 г. принесли то же самое полуарианство через Пиренеи в Испанию. Лишь к кон. VII в. правоверие победило арианство. Однако арианская ересь возродилась в современную эпоху в форме крайнего унитарианизма; " Свидетели Иеговы" называют Ария предшественником Ч.Т. Рассела.
V. L. Walter (пер. А. к.) Библиография: J. Danielou and ?. Marrou, The Christian Centuries, I, chs. 18-19; J. H. Newman, TheArians of the Fourth Century; R.C. Gregg and D.E. Groh, Early Arianism; Т. А. Коресек.Л History of Neo-Arianism, 2 vols.; ?. M. Gwatkin, Studies in Arianism; E. Boularand, I'Heresie dArius et lafoi de Nicee, 2 vols.
См. также: Никейский собор; Афанасий Великий.
Арий.
см.: Арианство.
Аристотель, Аристотелизм (Aris-totle, Aristotelianism).
Греческий философ Аристотель (384- 332 гг. до н.э. )был сыном врача, служившего при дворе македонского царя. В семнадцать лет Аристотель вступил в платоновскую Академию в Афинах, где около двадцати лет был сначала учеником, а потом - учителем. После смерти Платона он провел двенадцать лет вдали от Афин и три года был воспитателем Александра, сынамакедонского царя Филиппа II. В 335 г. он вернулся в Афины и отк-рыл новую школу, Ликей, в крой преподавал двенадцать лет. После смерти Александра Великого, когда антимакедонские настроения поставили под угрозу существование школы, Аристотель был вынужден бежать в Эвбею, где вскоре скончался.
Большинство сочинений Аристотеля, дошедших до нас целиком, состоят из неопубликованных при его жизни трактатов, к-рые либо служили ему в качестве заметок для лекционных занятий, либо использовались его учениками. Нек-рые свои сочинения он писал в форме диалогов, однако до нас дошли лишь фрагменты, к-рые цитировали более поздние авторы. Среди главных произведений Аристотеля следует перечнелить следующие: "Этика", "Физика", " Метафизика"; работы по логике под общим названием "Органон"; несколько трактатов по естественным наукам - "О небе", "О душе", "Очастях животных"; "Политика"; "Риторика" и "Поэтика".
В соответствии с установившейся традицией сочинения Аристотеля всегда рассматривали как законченную философскую систему. Однако в XX в. были предприняты попытки обнаружить динамику в мысли Аристотеля. На большинство ранних исследований в этой области оказал влияние В. Йегер, с его подразделением творчества Аристотеля на три периода. В первый период (до 347 г. до н.э.) Аристотель был платоником, к-рый писал свои сочинения в форме диалогов. В то время Аристотель разделял взгляд Платона на природу души и поддерживал теорию идей. Второй период ознаменован критическим отношением к платонизму, причем особенно резко Аристотель нападал на учение Платона об идеях. В последний период Аристотель выступил в защиту эмпиризма и окончательно отверг все существенные черты платонической спекулятивной метафизики. Однако недавние исследования поиному оценили философию Аристотеля, пересмотрев ход развития его мысли. Согласно новой точке зрения, в ранних писаниях Аристотеля отразилось его несогласие с Платоном. По мере достижения философской зрелости Аристотель мыслил все изощреннее, но, несмотря на то что взгляды его не совпадали с воззрениями Платона, по духу они близки платонизму.
Классификация произведений. Корпус сочинений Аристотеля можно разделить на четыре группы. (!)Логические трактаты, обычно носящие название "Органон". Сюда входят "Категории", "Обистолковании", "Первая Аналитика", "Вторая Аналитика", "Топика". (2)Сочинения, посвященные философии природы и естествознанию. Наиболее значительные сочинения этой группы- "О возникновении и уничтожении", "Онебе", "Физика", "Историяживотных", "Очастяхживотных", "Опроисхождении животных", а также "Одуше". (З)Собраниетекстов, известных под названием "Метафизика". (4)СОчинения по этике и политике. Наиболее значительныесреди них - "Евдемова этика", "Никомаховаэтика", "Политика", "Риторика" и "Афинская полития".
Логика. Аристотель не считает логику составной частью философии, скорее она для него - методологический инструмент, находящий применение во всех науках и в философии. Хотя сам термин "инструмент" ("Органон") принадлежит не Аристотелю, он точно соответствуеттому пониманию, крое Аристотель в него вкладывает. Логические сочинения Аристотеля делят на три группы: (!.)основные роды бытия, к-рые постигаются с помощью отдельных понятий и определений ("Категории"); (2)соединение и разделение этих родов, выраженное в суждениях ("Об истолковании"); (З)путь, к-рый должен проделать разум от размышления об известной истине - к неизвестной ("Первая Аналитика" и "Вторая Аналитика").
Аристотель называет десять родов бытия и родов понятий: сущность (человек или лошадь); количество (длиной в десять футов); качество (зеленый); отношение (меньше, чем); место (Афины); время (в такомто году); положение (сидя); обладание или состояние (в здравом уме); действие (режущий); страдание (разрезаемый). В других сочинениях (см., напр., "Вторая Аналитика") Аристотель, перечисляя категории, не упоминает о двух из названных десяти - положении и обладании. Все эти роды бытия (сущности, качества, отношения и проч.) обладают объективным существованием, не зависимым от нашего сознания. Основные роды понятий охватывают их.
Истинность и ложность относятся к высказываниям и умозаключениям, а не к отдельным понятиям. В высказывании соединяются или разделяются два категориальных понятия. Если, напр., соединение понятий в высказывании соответствует тому, как предметы соединяются в действительности, то высказывание истинно. Если нет, то оно ложно.
Всякая наука имеет всеобщий характер, и к ней приходят путем индукции, основанной на чувственном опытном познании индивидуальных субстанций и их свойств. Те или иные субъекты и предикаты, полученные в результате индукции, разум видит необходимо связанными между собой. Эти формы суть предпосылки науки в строгом смысле, ибо они делают ее основания самоочевидными и не нуждающимися в доказательствах. К знанию можно прийти и дедуктивным путем, посредством силлогистических умозаключений. Этот процесс описан в "Первой Аналитике", и для его успешного осуществления требуется обнаружить средний термин.
Философия природы. Природу, согласно Аристотелю, характеризует прежде всего изменение. Поэтому в основании философии природы лежит анализ процесса изменения. Оно имеет прерывистый характер; всегда есть первоначальная "лишенность", краяснима-ется в окончательной форме. Однако изменение и непрерывно. Нечто не происходит из ничего. Следовательно, должен быть субстрат, материя, края оказывается носителем всякого изменения. Аристотель различает четыре рода изменений. Основной из них - это возникновение новой субстанции из к.-л. другой субстанции, существовавшей до нее (или из нескольких субстанций). Обретя существование, всякая субстанция может претерпеть и другие изменения, к-рых, кроме вышеназванного, еще три вида - изменения в отношении качества, в отношении количества и в отношении места.
Всякое изменение можно объяснить в терминах четырех причин. Это - материальная причина, или материя, из крой возникает вещь; формальная, края наделяет вещь формой или структурой; действующая причина; а также конечная, или целевая причина, выступающая в качестве цели, по отношению к крой проявляется данная субстанция, и требующая действующей причины, края действует определенным образом.
Изменение связано и с потенциальностью. Оно влечет за собой актуализацию потенциального. Поскольку существует переход из потенциальности в актуальность, то должна быть внешняя действующая причина, отвечающая за возникновение объекта и его сохраняющееся существование. Аристотель считал, что такая действующая причина необходима для вселенной как целого. Т.о., должен существовать первый, недвижимый двигатель, не подверженный никаким изменениям. Поскольку всюду в природе имеют место порядок и регулярность, из этого можно сделать вывод, что эта первая причина обладает разумом.
Аристотель полагал, что Земля находится в центре Вселенной и окружена несколькими вращающимися сферами, в силу чего получало объяснение движение планет. Самая отдаленная от Земли - сфера звезд, крую приводит в движение недвижимая причина.
Существуют различные роды материальных субстанций. Самые главные из них - элементы и их сочетания, образующие область неживых субстанций. Они приводятся в движение только внешними причинами. Среди живых субстанций есть много организмов. Существуют растения, имеющие различные части, к-рые способны воздействовать друг на друга. Растения способны к самовоспроизводству. Животные, как и растения, обладают вегетативными функциями, но, кроме того, обладают органами чувств, позволяющими взаимодействовать с окружающей средой. Посредством этих органов они удовлетворяют свои потребности и избегают всевозможных опасностей.
Из всех земных существ человек - самое высшее. Аристотель посвятил специальный трактат, "О душе", изучению человеческой природы. Человек представляет собой материальную субстанцию; он - часть природы. Это означает, что он, подобно другим природным существам, состоит из лежащей в его основе материи и души, к-рые придают его телу форму, или структуру. Как тело, так и душа имеют существенное значение для человека.
Человеческая душа состоит из трех объединенных частей. Растительная часть позволяет ему питаться, расти и воспроизводить себе подобных. Благодаря животной части он чувствует и испытывает желания по отношению к различным объектам, а также передвигается в пространстве. Третья часть его души - специфически человеческая: это - разумная часть, посредством крой человек способен осуществлять чисто человеческие функции.
Метафизика. В метафизике Аристотеля наиболее фундаментальная реальность - это само бытие. Все категории суть ограниченные роды бытия. Метафизика изучает бытие, как таковое. Все изменчивое и неизменное, имеющее количественный и неколичественный характер, составляет предмет метафизики. В этой перспективе постигается основная структура мира. В отличие от Платона, к-рый полагал, что последние причины всех вещей следует искать в идеях, существующих отдельно от мира природы, Аристотель считал, что формальные структуры должны находиться в индивидуальных вещах, к-рые ими определяются.
Основа реальности - не абстрактная сущность, но индивидуальная субстанция(напр., "эта лодка" или "этот человек"). Индивидуальные субстанции суть сочетания материи и формы (идеи). Материя представляет собой субстрат, тогда как форма определяет и актуализирует материю. Благодаря форме сущность принадлежит к определенному роду. Остальные категории - место, время, действие, количество, качество и отношение - присущи субстанции как акциденции. Как таковые, они не могут существовать без субстанций.
Бог, или Первый двигатель, есть первая причина всякого конечного существования. Он представляет собой тотальную актуальность, и в Нем нет никакой потенциальности, ибо в противном случае должно было бы чтото быть, что могло бы Его актуализировать. Актуализация потенциального подразумевает изменение. Поскольку Бог есть только актуальность, Он должен быть неизменным, вечным и нематериальным, ибо материя - форма потенции. Будучи нематериальным, Он есть разум, не нуждающийся во внешних объектах для рефлексии, но созерцающий свое собственное совершенное бытие.
Практическая философия. Если теоретическая философия и наука отыскивают истину ради нее самой, то практичеекая философия стремится к истине ради того, чтобы руководить действиями людей. Действия бывают трех родов: внешнее действие, направленное на нечто внешнее по отношению к человеку; внутреннее действие, посредством крого человек пытается добиться совершенства; внутренние действия людей, к-рые собираются в общества и действуют сообща ради достижения совершенства.
Надлежащим руководством к действию выступает индивидуальная этика. Ранний взгляд Аристотеля на этот предмет содержится в "Евдемовой этике", а более зрелая философская рефлексия представлена в "Никомаховой этике".
Человек имеет сложную природу, края, подобно прочим субстанциям, стремится к тому, чтобы достигнуть завершения и совершенства. Однако, в отличие от других субстанций, человечеекая природа не обладает определенным набором устойчивых наклонностей, автематически приводящих к упомянутой цели. Человек имеет разум, к-рый помогает ему постичь окончательную цель и направляет его к ней. Различные предпочтения и симпатии должны руководиться разумом.
Цель, к крой с более или менее ясным осознанием стремятся все люди, - счастье, или благополучие. Счастье - это согласная деятельность всех частей человеческой природы, направляемых разумом в течение целой жизни. Нек-рые материальные вещи необходимы человеку как орудия его деятельности. Важно отметить, что такая жизнь потребует, чтобы все его наклонности соответствовали велениям разума и находились под его влиянием. Чтобы подчинить их разуму, необходимо изучать основные нравственные добродетели. Эти добродетели- рациональные, вошедшие в привычку способы действовать определенным образом. Сначала они приходят извне. Родители должны наказывать и вознаграждать своих детей, однако нравственная добродетель не будет воепринятадотех пор, покапривычныйобраз действий не обретет внутренний характер и действие не станет выполняться ради него самого.
Нравственная добродетель относится к золотой середине. Всякая добродетель - середина между двумя крайностями. Так, напр., мужество - середина между трусостью, с одной стороны, и безрассудством - с другой. Эта середина не имеет ничего общего с математической или количественной серединой, она носит исключительно интеллектуальный характер. Когда мы владеем своими страстями и контролируем их с помощью разума, мы счастливы. Как бы то ни было, интеллектуальные добродетели, коль скоро они в наибольшей степени присущи именно человеку, представляют собой высочайшие наслаждения счастливой жизни. Созерцание и молитва суть главнейшие интеллектуальные добродетели, ибо они образуют основание для всех прочих. Они не нуждаются в физической основе, ими можно наслаждаться без помощи других.
Аристотель считает человека политическим животным, крому необходимо общество себе подобных, чтобы достичь высочайшего совершенства. Он нуждается в обществе, ибо в последнем общее благо берет верх над индивидуальным, крое - лишь часть общего. Еетественная цель политики - счастье и добродетель всех граждан.
Аристотелизм можно разделить на две ветви. Первая - греческая европейекая ветвь - обязанасвоим возникновением деятельности ученика Аристотеля, Теофраста. После смерти учителя Теофраст возглавил Ликей и тщательно разработал нек-рые доктрины Аристотеля. Вскоре аристотелевская логика приобрела широкую популярность и вошла в состав учений стоиков и скептиков. ВI в. до н.э. корпус сочинений Аристотеля был издан группой ученых под руководством Андроника Родосского.
Плотин (204-270), отец неоплатонизма, взял из учения Аристотеля лишь то, что счел для себя необходимым, все же прочее отверг. Он воспринял учение об отделенном уме, но отверг десять категорий. Порфирий из Тира (234-ок. 305), последователь Плотина, написал "Введение к Категориям" Аристотеля (Isagoge), где подробно рассмотрел понятия рода, вида, различающего, собственного и привходящего признаков. Это сочинение стало частью "Органона" и повлияло на средневековое учение об универсалиях. Ценность "Введения" высоко оценил Боэций, к-рый написал к нему комментарий.
В период раннего Средневековья логические трактаты Аристотеля привлекали самое пристальное внимание. Различия между субстанцией и акциденцией, материей и формой были важны для теологических построений. В XIII в. влияние Аристотеля на европейскую мысль особенно возросло, поскольку с арабского языка на латинский были переведены его главные работы. Не менее важным было и то, что европейские теологи познакомились с комментариями мусульманских философов к сочинениям Аристотеля. Так, напр., труды Аверроэса (1126-98) получили большее признание на Западе, чем у него на родине. Влияние Аверроэса особенно ощутимо в творчестве Альберта Великого и Фомы Аквинского. Альберт Великий был первым европейским теологом, к-рый в Парижском университете ознакомился с комментариями Аверроэса к сочинениям Аристотеля. Философия Аверроэса, к-рый утверждал, что Вселенная вечна, сослужила плохую службу наследию Аристотеля, посколькуЦерковьв 1277г. наложила запрет на изучение Аверроэса и Аристотеля.
Однако ученик Альберта Великого, Фома Аквинский, осуществил синтез христианской мысли и аристотелизма. После канонизации Фомы Аквинского и углубленного изучения его трудов, посвященных Аристотелю, аристотелизм вновь обрел благоволение в глазах Церкви. Влияние Аристотеля особенно прослеживается в произведениях таких теологов, как Иоанн Дуне Скот и Уильям Оккам. В эпоху Ренессанса, с его акцентом на гуманизме и изучении древних языков, возродился интерес к наследию Платона и Аристотеля.
С XVI по XVIII в. на Западе вновь наблюдается реакция против аристотелизма. По крайней мере отчасти это обусловлено астрономическими взглядами таких мыслителей, как Коперник (1473-1543), воззрения крого противоречили многим положениям Аристотеля. Однако Католическая церковь в лице папы ЛьваХШ, издавшего в 1879 г. энциклику Aeterni Patris, подчеркнула, что одобряет труды Фомы Аквинского.
Вторая ветвь аристотелизма, получившая развитие на арабском Востоке, резко отличается от грекоевропейской. Если на Западе аристотелизм пробивался сквозь решетку средневековой схоластики, то на Востоке истолкование философии Аристотеля приобрело такую форму, с крой едва ли согласился бы сам Аристотель. Мусульманские философы читали Аристотеля, так сказать, через очки неоплатонизма, что приводило к довольно вольным интерпретациям.
Влияние Аристотеля на Востоке достигло своего апогея в творчестве Авиценны (980-1037) и Аверроэса. Авиценна был величайшим мусульманским неоплатоником. Он писал сочинения, посвященные метафизике, логике и еетественным наукам. Аверроэс был мусульманином испанского происхождения, к-рый написал комментарии к произведениям Аристотеля.
P.D. FEINBERG(nep. В.Р.) Библиография: W.D. Ross, ed., The Works of Aristitle Translated into English, 12 vols.; F. Cople-ston, Medieval Philosophy; E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages; F. van Steenberghen, Latin Aristotelianism and ThePhilo-sophical Movement in the 13th Century.
См. также: Неоплатонизм; Альберт Великий; Фома Аквинский; Аверроэс; ДунсСкот, Иоанн; Оккам, Уильям.
Армагеддон (Armageddon).
Греч. harmagedon. Место, единственный раз упомянутое в Библии (Откр 16:16). Шестой ангел изливает свою чашу, и по наущению "духов нечистых" (16:14) в Армагеддоне собираются для участия в битве " цари земли всей вселенной ". Хотя пророк, желая помочь читателю, объясняет, что значит "армагеддон" поеврейски, ученые обычно соглашаются с Иеремиасом, по мнению крого "загадка Армагеддона все еще ждет своего разрешения".
Главная проблема в том, что слово "армагеддон" не встречается ни в одном из дошедших до нас еврейских источников. Наиболее распространенная версия говорит о том, что речь идет о горе (har) Мегиддо (magedon). В пользу этой версии свидетельствует то, что было военное укрепление Мегиддо (Нав 12:21; 17:11; Суд 1:27; 4 Цар 8:27) и множество знаменитых сражений в этих местах: между Израилем и Сисарой (Суд 5:19), Иосией и фараоном Нехао (4 Цар 23:29). С другой стороны, Р.Г.Чарльз высказал предположение, что слово "армагеддон" в искаженном виде воспроизводит слова 'arhemda - "вожделенныйгород" nniiharmigdd - "его плодородная гора", и речь, т.о., идет о Иерусалиме, вершине Израиля. Действительно, израильские пророки ожидали решающей битвы в окрестностях Сиона (Иоил 3:2; Зах 14:2; 1 Енох 56:7). Далее, если апокалиптические образы Откр 16-20 займетвованы из Иез 38-39, то, опять же, речь идет о последней битве на " горах Израилевых" (Иез 38:7 и дал.; 39:2). Существует и мнение (его придерживается, напр., БизлиМюррей), что "армагеддон" обозначает не географическое пространство, а событие- когда история завершится решающей схваткой между Богом и Сатаной (силами зла).
В современной теологии слову "армагеддон" часто придается именно такое символическое значение. В библейском представлении день Господень, к-рый завершит земную историю, наступит в разгар войны между народами (Иоил 3:9-15; Зах 14:1-5; СофЗ:8; ср. Мк 13:7,14 и дал., 24 и дал.). Согласно Откр 19:11-21, небесное воинство вступит в битву с земными царями за Тысячелетнее Царство. Т.о., конец истории ознаменуется восстанием против Бога и Его Мессии. Идеяотом, что конец света совпадет с разрушительной войной, проникла даже в светскую мысль: Первую мировую войну называли " Армагеддоном"; вфильмеФ. Копполы "Апокалипсис сегодня" используются апокалиптические образы. Не случайно многие консервативные верующие рассуждают об угрозе ядерной войны в современном мире и ожидают скорого исполнения библейского Армагеддона. В своей известной книге "Покойная великая планета Земля" Х.Линдсей высказывает предположение, что Армагеддон наступит, когда армии Запада сойдутся в жестоком наземном сражении с 200-миллионным войском Китая и "эпицентрбитвы придется на долину Мегиддо".
G.M. BURGE(nep. Ю.Т.) Библиография: R.D. Culver. ZPEB, I, 311; J.Jeremias, "Наг Magedon (Арос. 16, 16)", ZNW 31:73-77, and TDNT, 1,468; R. ?. Charles, The Rev-elation of St. John, II, 50-51; J. F. Walvoord, The Rev-elation of Jesus Christ; R. Mounce, The Book of Re-velation.
Арминианство (Arminianism). Teo-
Логическое учение Якоба Арминия, давшее название соответствующему церковному движению. Во многом близко христианским воззрениям отцов Церкви доавгустиновой эпохи и учению Дж. Уэсли; в ряде существенных моментов расходится со взглядами Августина, Лютера и Кальвина.
Арминианство как одна из форм протестантизма возникло в Объединенных Нидерландах вскоре после их "отпадения" от католицизма. Св. Писание признается единственным авторитетным источником вероучения; оправдание достигается исключительно по вере, но веру мы обретаем не нашими заслугами - ее дает нам только предваряющая благодать.
Арминианство представляет собой совершенно особую форму протестантской теологии. Одна из причин, вызвавших это, связана с учением о предопределении: арминиане не отрицают предопределения, о кром сказано в Св. Писании, но видят в нем предначертанную волю Божью о спасении покаявшихся и уверовавших. Такая концепция получила название "условного предопределения ". Согласно ей, участь каждого человека предопределена, поскольку Бог предвидит, какой путь изберет человек- отвергнет он или добровольно примет Христа.
Отчетливее всего доводы Арминия представлены в его комментариях на Рим 9 ("Разбор брошюры Перкинса") и работе "Декларация чувств". Он опровергал супралапсарианство в спорах с Теодором Безой (зятем Жана Кальвина и своим женевским учителем), а также с Франциском Гомаром, страстно отстаивавшим супралапсарианство в Лейденском университете; оба верили, что еще до грехопадения, и даже до сотворения людей, Бог определил, какая судьба ждет каждого человека. Вместе с тем Арминий полагал, что в Св. Писании не подтверждается сублапсарианская идея Мартина Лютера и Августина о безусловном предопределении; эта идея заключалась в том, что Адамов грех осуществился в результате свободного человеческого выбора, но после грехопадения всемогущий Бог определил будущие судьбы всех людей. В "Декларации чувств" (1608) Арминий привел 20 возражений против супралапсарианства, к-рые он (не совсем корректно) отнес и к сублапсарианству. Он утверждал, что супралапсарианство не содержит благовестия, противно мудрости, справедливости, благости Божьей и свободной природе человека, что оно "бесчестит Иисуса Христа", " губительно для спасения ", " извращает порядок благовествования Христова" (крое предполагает оправдание после веры, а не до веры). По мнению Арминия, все аргументы супралапсариан в пользу безусловного предопределения ведут к выводу, что Бог - "творец греха".
С убежденностью в условном предопределении связаны и все другие концепции "тихого голландца". Особенно подчеркивает Арминий свободу человека. Нек-рые полагают, что в своих взглядах он близок пелагианам, но это не так. Арминий глубоко верил в первородный грех и понимал, что у падшего человека не только израненная, искалеченная воля, - без действия предваряющей благодати он не способен на чтото доброе. Кроме того, Арминий учил, что дары, к-рые несет искупление Христово, поистине безграничны. Он полагал, что елова "за всех умер" (2 Кор 5:15; ср. 2 Кор 5:14; Тит 2:11; 1 Ин 2:2) следует понимать буквально, в то время как пуритане (напр., Дж. Оуэн) и другие кальвинисты считали, что под "всеми" имеются в виду только заранее избранные к спасению. Согласно учению Арминия, Бог не желает чьейлибо погибели, а ожидает всеобщего покаяния (1Тим 2:4; 2 Пет 3:9; Мф 18:14); Арминий утверждал также, что спасительная благодать не является непреодолимой - она может быть отвергнута, что отличалось от воззрений классического кальвинизма По мнению Арминия, верующие могут лишиться спасения и оказаться обреченными на вечную погибель. Арминиане до сих пор стараются поддержать и ободрить верующих в их надежде на спасение, напр. ссылаясь на 2 Пет 1:10: "Посему, братия, более и более старайтесь делать твердым ваше звание и избрание: так поступая, никогда не преткнетесь". Чувствуя, что они успешно убедили многих кальвинистов отказаться от доктрин безусловного предопределения,ограниченного искупления и непреодолимой благодати, арминиане понимают, что их успехи незначительны, когда речь идет о безусловном спасении. Хотя "Жизнь в Сыне" Р.Т.Шенка и трехтомная "Христианская теология" Г. О. Уайли опираются на крепкий библейский базис, критикуя безусловное спасение с позиций арминианства, в целом для кальвинистов арминианская позиция осталась неубедительной.
В последние десятилетия кальвинистские идеи перетекали в арминианство. Так, многие арминиане, обладающие достаточно расплывчатыми теологическими представлениями, утверждают, что Христос понес наказание за наши грехи. По сути дела, подобный взгляд чужд арминианству, согласно крому Иисус пострадал за нас. Арминианство учит, что все содеянное Христом делалось для каждого человека; а потому Христос не мог понести наказания, - иначе ни одному человеку не были бы уготованы вечные муки. Арминианство учит, что Христос пострадал за каждого, чтобы Отец мог простить раскаявшихся и уверовавших; Он претерпел такую смерть, чтобы мы все увидели, какова цена прощения, и стремились не допустить беззакония в мире, где правит Бог. Такая концепция получила название "управительной" теории искупления. Основополагающие ее идеи разработал Арминий, а саму концепцию сформулировал его ученик, юрист и теолог Гуго Гроций; наилучшее изложение теории принадлежит методиету Дж. Майли ("Искупление во Христе" [The Atonement in Christ], 1879). Teap-миниане, к-рые твердо знают положения своей теологии, испытывают известные трудности в совместных служениях с кальвинистами, напр. в кампаниях Билли Грэма: активистов этих кампаний готовят таким образом, чтобы они рассказывали людям о Христе, понесшем наказание за их грехи. С другой стороны, дух терпимости, неотделимый от учения самого Арминия, потом - Дж. Уэсли, сохранился до нашего времени. Поэтому арминиане нередко участвуют в подобных служениях, просто не касаясь указанного вопроса. Арминиане сознают, почему в Св. Писании всегда говорится о страданиях Христа (напр., Деян 17:3; 26:23; 2КОр 1:5; Флп 3:10; Евр2:9-10; 13:12; 1 Пет 1:11; 2:21; 3:18; 4:1,13), но никогда о наказании, понесенном Христом: распятый Христос невиновен, ибо был безгрешен. Точно так же они понимают, что Бог Отец вообще не простил бы нас, если бы Его справедливость сводилась исключительно к акту правосудия - наказанию. Они знают, что можно либо наказать, либо простить, но не то и другое вместе.
Идеи баптистски окрашенного кальвинизма тоже проникли в арминианство, как противовес практике крещения младенцев. Еще недавно арминианская традиция, в т. ч. Арминий и Уэсли, привычно отстаивала крещение младенцев; здесь с ними были солидарны Лютер и Кальвин. Крещение считалось таинством, в кром посылается предваряющая благодать - она служит защитой ребенку до того времени, когда он способен обратиться к вере через евангельское благовестие. Арминиане полагали, что крещение домашних, о к-рых рассказывается в Деян 16-17 и 1 Кор 1, включало в себя и крещение детей и что действие это в НЗ параллельно в.-з. обрезанию. Однако неподготовленные арминиане часто не желают крестить младенцев, подобно многим евангеликам.
Современное арминианство иначе, чем раньше, рассматривает вопрос о безошибочности Библии. Для арминиан безошибочность Библии очень важна; они считают Библию безошибочной в вопросах вероучения и религиозной практики, оставляя возможность неточных цифр, географических и исторических данных. При этом ученыеарминиане обычно не желают признавать справедливой оценки, крую Г.Линдселл (напр., в работе "Битва за Библию" [The Battle for the Bible]) дал вековой христианской традиции: по его мнению, еще 150 лет назад почти все христиане верили в абсолютную безошибочность Библии. А ведь арминианство составляет часть давней протестантской традиции (что показал Дж. Роджерс в "Вероучении консервативного евангелика").
Еще одно заимствование касается эсхатологии. Диспенсационализм не характерен для арминианства, как такового; оно не придерживается к.-л. определенного милленаристского воззрения и мало интересуется особыми пророчествами (полагая, что Бог требует от нас сосредоточиться на очевидных моментах в Св. Писании, а именно - на искуплении Христа и на праведной жизни). Однако многие арминианемиряне испытали влияние популярных пророческих книг (к примеру, написанных X. Линдсеем), в к-рых современные политические события прямо толкуются как исполнение библейских пророчеств.
Арминианству часто дают неверную оценку. Нек-рые ученые полагают, что арминианство несет в себе пелагианский дух, что это - форма теологического либерализма и синкретизма. Действительно, существует направление в арминианстве, крое, решительно поддерживая вместе с Арминием свободу совести и терпимость к другим теологиям, все больше приобретает латитудинаристский и либеральный характер. В большой мере это относится к двум сегодняшним голландским конгрегациям, восходящим к Арминию. Но арминиане, к-рые проповедуют истинное учение Арминия, а также великого арминианина Дж. Уэсли (чьи воззрения иногда называют "огненным арминианством"), отвергают любые обвинения в дурном либерализме. Именно эти арминиане составляют большинство из 8 млн христиан, представляющих организации, объединенные в Ассоциацию христианской святости (Армия спасения, Церковь Назарянина, Уэслианская церковь и т.д.). Они твердо отстаивают вероучительные положения о рождении Христа от Девы, о чудесах, телесном воскресении, заместительном искуплении (страдания во исполнение наказания, предназначенного верующим), динамическом процессе боговдохновения, безошибочности Св. Писания, оправдании исключительно благодатью по вере, конечном предназначении к блаженству или адским мукам. Т.о., арминианство носитевангелистский характер, но в нескольких существенных моментах отличается от евангелистского кальвинизма.
J. К. Grider (пер. Ю. Т.) Библиография.-The Works of JamesArminius, 3 vols. (1853 ed.); J.K. Grider, WBE, I, 143-48; A. W. Harrison, Arminianism and The Beginnings of Arminianism; G.O. MeCullough, ed., Man's Faith and Freedom; C. Pinnock, Grace Unlimited.
См. mакже: Арминий, Якоб; Методизм; уэслианская традиция.
Арминий, Якоб (Arminius, James, 1560-1609).
Родился в Удеватере (Нидерланды). Получил образование в университетах Марбурга(1575)и Лейдена (1576-81), в академии Женевы (1582, 1584-86) и в Базеле (1582-83). Служил пастором в общине Амстердама (1588-1603); с 1603 г. до последних дней жизни состоял в должности профессора Лейденского университета.
В отличие от Кальвина, Арминий не оставил после себя целостной систематической теологии; тем не менее за 15 лет пасторского служения и преподавания он написал много трудов. В трактате, посвященном Рим 7, Арминий интерпретирует стихи 7-25 как рассказывающие о прозревшем (ст. 12,21), но не раскаявшемся человеке (ст. 15,18,24). В трактате о Рим 9 отрывок, в кром многие кальвинисты обнаруживали учение о безусловном предопределении, Арминий трактует как учение об условном предопределении. Одна из наиболее значительных работ Арминия- "Разбор брошюры Перкинса", ответ в духе "условного предопределения" на концепцию У. Перкинса из Кембриджа. В "Декларации чувств" (1608), крую Арминий представил властям Гааги, он изложил свои аргументы против супралапсарианства (концепция, согласно крой судьба каждого человека была определена Богом до Адамова грехопадения). Кроме того, он попытался добиться благожелательного отношения в Объединенных Нидерландах к собственному учению об условном предопределении. Арминий написал также апологию, содержащую опровержение имевших хождение искаженных толкований его воззрений по 31-й позиции. Среди других написанных им трактатов можно отметить "Публичные диспуты" и "Семьдесят девять частных диспутов" (посмертная публикация его лекций по теологии в Лейденском университете).
Арминий был самым одаренным выразителем идеи, уже выдвигавшейся другими мыслителями, - что предопределение Божье каждой индивидуальной судьбы основано на заведомом знании, какой путь изберет человек по своей свободной воле (в рамках предустановленной благодати)- отвергнет ли он или примет Христа.
Учение Арминия развивали прежде всего Дж.Уэсли и методисты; в наше время его исповедуют деноминации, входящие в "Ассоциацию христианской святости ".
J. К. Grider (пер. Ю. Т.) Библиография: С. Brandt, The Life of James Arminius; С. Bangs,Arminius. См. также: Арминианство.
Армия спасения.
см.: Бут, Кэтрин; Бут, Уильям.
Армстронгианство (Armstrongism).
Движение, основанное Г. У. Армстронгом. Приобрело известность гл. обр. благодаря выпускаемому движением жлу "Чистая правда" и радиопрограмме "Завтрашний мир". Полное название движения - Всемирная Церковь Бога; его главный штаб находится в Амбассадор-колледже (Пасадена). Идеология движения опирается на набор пророческих истолкований, приспосабливающих британоисраэлитизм к американским условиям, а также на ряд доктрин, почерпнутых у адвентистов и "Свидетелей Иеговы". Недавно в рамках движения разразился конфликт между Г. У. Армстронгом и его сыном Гарнером Тедом, обвинявшими друг друга в распутстве и коррупции.
I. Hexham (пер. Ю.Т.) Библиография: R.R.Chambers, The Plain Truth about Armstrongism; ?. E. Jones, ed.,Ambas-sador Report; L. F. Deboer, The New Pharisaism; J. Tuit, The Truth Shall Make You Free.
См. также: Адвентизм; Британский исраэлитизм; Свидетели Иеговы.
Архангел.
см.: Ангел.
Архидиакон.
см.: Диакон, Диакониса; Церковнослужители.
Архиепископ.
см.: Епископ; Церковнослужители.
Асбери, Фрэнсис (Asbury, Francis, 1745-1816).
Основатель методизма в США. Родился в Англии, близ Бирмингема. Родители были бедными людьми, но воспитывали сына в духе пылкой религиозности. В 13 лет он пережил религиозное пробуждение, и родители всячески поощряли его занятия у методистов. Вскоре Асбери начал проповедовать; евангельское благовестив стало его призванием, крое он достойно и неутомимо осуществлял в течение всей жизни. Когда в 1771 г. Дж. Уэсли набирал добровольцев для миссионерской деятельности в Америке, Асбери с энтузиазмом принял это предложение.
Американские штаты в то время еще находились под английским владычеством. По прибытии в Америку Асбери присоединился к уже находившимся там четырем методистским миссионерам и скоро стал лидером среди них. Его коллеги отстаивали целесообразность "оседлого" духовенства, живущего в густонаселенных регионах. Асбери же был убежден, что проповедники должны благовествовать там, где люди больше всего нуждаются в Евангелии, - в тавернах, тюрьмах, полях, на обочинах дорог. Благодаря его авторитету, а еще в большей степени - его примеру, в Америке ее ранней поры утвердился стиль жизни путешествующего методистского священника. Позже Асбери призывал коллег "идти на каждую кухню и в каждую лавку, обращаться ко всем, молодым и старым, во имя спасения их душ". Страстное желание проповедовать Евангелие побуждало его до конца жизни находиться в пути. За годы служения он проехал почти 300 тыс. миль - в основном верхом. Асбери пересекал Аппалачи свыше 60 раз, чтобы добраться до самых отдаленных мест, и, вероятно, знал жизнь американской "глубинки" лучше, чем к.-л. из его современников. В то время он был, повидимому, самой известной личностью в Сев. Америке.
Несмотря на энергичные усилия Асбери, количество методистов поначалу росло довольно медленно - гл. обр., изза Войны за независимость. Методистские миссионеры опасались за свою жизнь, и в 1775 г. все они, за исключением Асбери, вернулись в Англию. Дж. Уэсли критиковал движение за независимость, что не облегчило жизнь американским методистам. Сам Асбери старался сохранять нейтралитет, но, когда он понял, что Америка в любом случае добьется независимости, он принял гражданство шт. Делавэр.
В 1780-х гг. американские методисты образовали единую организацию, связывающую их восточные центры с миссионерскими форпостами на границах. В 1784 г. Уэсли назначил Асбери и Т. Коука "главными суперинтендентами" американских методистов. В декабре того же года на исторической Рождественской конференции в Балтиморе была официально основана Американекая методистская епископальная церковь во главе с Асбери. С этого момента число методистов в Америке стало быстро расти, особенно к западу от Аппалачских гор, где суровая жизнь и почти варварский быт местного населения отпугивали представителей более традиционных религиозных деноминаций.
Благовестив Асбери и в городах, и в малонаселенных местах носило традиционный протестантский характер, с особым упором на уэслианские темы: дар свободной благодати Божьей, свобода человека принять или отвергнуть эту благодать, обязанность "обращенного" христианина бороться со своими грехами. Организованный Асбери институт "разъездных священников" сыграл, вероятно, даже большую роль в успехах методистов, чем учение о даре свободной благодати. Асбери с самого начала поддержал практику загородных собраний; "пробуждения" служили для него инструментом евангельского благовестия. Он приложил немало усилий к тому, чтобы успехи достигались не только благодаря " разъездным священникам ", но и благодаря обучению мирян.
Вся жизнь Асбери- пример безупречного и самоотверженного служения Богу. Он говорил не только о внутренней жизни человека, но и о христианской ответственности в повседневной жизни; основал академии и колледжи, завещал все свое скромное состояние методистской "Заботе о книге", требовал отмены рабства, призывал воздерживаться от алкоголя. Разумеется, никакая статистика не может представить полную картину его деятельности. Однако, когда в 1771 г. он прибыл в Америку, четыре методистских священника окормляли там ок. 300 мирян. Когда он умер, методисты насчитывали уже 2 тыс. священников и более 200 тыс. мирян, - преданных, как он говорил, "дорогому Искупителю... драгоценных душ".
М. A. N0LL(nep. Ю.Т.) Библиография: Journal and Letters of Francis Asbury, 3vols.;F. Baker, From Wesley to Asbury: Stud-ies in Early American Methodism: L.C. Rudolph, Francis Asbury,
См. также: Методизм.
Аскетическая теология (Ascetical Theology).
В соответствии с классической традицией под аскетической теологией понимают тот раздел теологии, в кром рассматриваются общепринятые у христиан средства обретения совершенства, - напр., добровольный отказ от личных желаний, подражание Христу и благотворительность. Исходя из такого понимания, аскетическую теологию начиная с XVII в. стали отличать от нравственной теологии (последняя исследует обязанности, необходимые для достижения спасения, и, соответственно, учит тому, какизбежатьсмертных, а также менее тяжких грехов) и от мистической теологии (она трактует о сверхъестественной благодати Божьей, когда человек удостаивается созерцания божественных тайн, причем это созерцание - скорее пассивное принятие, нежели активная деятельность). Граница, отделяющая моральную теологию от аскетической, достаточно неопределенна, тогда как различия между последней и мистической теологией зачастую вообще не признаются. Особенно явно это проявляется в принятом подразделении аскетической теологии на очищающую, просвещающую и соединяющую. Путь очищения, крое делает акцент на очищении души от всех тяжких грехов, сближает аскетическую теологию с моральной, а путь объединения,в задачу крого входит обретение единства с Богом, вполне включает мистическую теологию. Остается только путь просвещения, т.е. практического осуществления позитивных христианских добродетелей. И все же это тройное подразделение аскетической теологии было безоговорочно принято еще во времена Фомы Аквинского, хотя истоки ее восходят к Августину и даже к еще более ранней эпохе христианской богословской мысли. Поэтому мы не ошибемся, если будем понимать аскетическую теологию в самом широком смысле, а именно как учение о христианской дисциплине и духовной жизни.
Основы аскетической теологии заложены в НЗ, в словах Иисуса о посте (Мф 9:15; Мк 9:29), безбрачии (Мф 19:12) и отказе от имущества (Мф 19:21; Мк 10:28; Лк 9:57-62; 12:33). Более серьезным требованием является призыв Иисуса к самоотречению, к тому, чтобы взять "крест свой" и следовать за Ним (Мк 8:34). Нагорная проповедь, в крой сформулированы принципы, соответствующие такому образу жизни, завершается призывом к строгому соблюдению этих правил (Мф 7:13-27). Сюда входит также призыв к постоянному бодрствованию (Мф 24:42; 25:13) или к тому, чтобы "пребывать" во Христе, как сказано в Ин 15. Ап. Павел подхватил эту тему, призывая к самодисциплине (1КОр 9:24-27), проповедуя отказ от образа жизни "ветхого человека" (Еф 4:22) и умерщвление плоти (Кол 3:5) и требуя, чтобы христиане жили по духу (Рим 8; Гал 5). Примеры подобных требований можно обнаружить в посланиях Иакова, Иоанна и Петра. НЗ однозначно свидетельствует о том, что христианская жизнь - это дисциплина и борьба, а победа в этой борьбе обеспечивается благодатью Бога или Св. Духа.
В послеапостольскую эпоху среди христиан получают распространение тексты, посвященные вопросам христианской дисциплины, т.е. тому, как обрести совершенную любовь к ближнему и общение с Богом (вероятно, одним из первых сочинений такого рода был "Пастырь" Гермы). Духовное учение довольно скоро стали воспринимать в неразрывной связи сначала с мученичеством как его высшей целью, а затем с безбрачием, в кром - отчасти под влиянием неоплатонизма - также видели мученичество, продолжавшееся в течение всей жизни. Когда христианство стало государственной религией Римской империи, духовный и нравственный импульс раннего периода сохранился и получил развитие в монашеском движении. Именно ему суждено было стать подлинным домом аскетической теологии на протяжении большей части последующей церковной истории, вдохновляя творчество отцовпустынников, Василия Великого, а также представителей восточные духовной традиции, а позднее - средневековой монашеской традиции, следуя по стопам Августина.
В период Реформации аскетическая теология раскололась на несколько различных течений. Одни восприняли такие характерные черты средневековой мистики, как сосредоточение начеловеческой природе Христа и отождествление с ней, другие в большей степени уделяли внимание сокровенной духовной жизни Христа (DevotioModerna), что особенно проявилось в сочинении Фомы Кемпийского "О подражании Христу". Наиболее радикальным было движение анабаптистов, к-рые стремились возродить в церковной жизни дух изначальной простоты и строгой дисциплины, чтобы вся Церковь осуществляла монашеский идеал подражания Христу. Католическое течение взяло за основу учения "первостепенных" христианских теологов (Франциска Сальского и Игнатия Лойолы, автора "Духовных упражнений"), оберегая традицию благочестивого сосредоточения на человеческих страданиях Христа. Лютеранский пиетизм и особенно кальвинистский пуританизм приспособили аскетическую теологию к своим доктринам, делая акцент на праведной жизни (Р. Бакстер и, отчасти, У. Ло, автор книги "Неумолкающий зов"). И наконец, следует назвать Движение святости, зачинателем крого был Дж. Уэсли. Если соответственно классифицировать все эти течения как радикальное, католическое, государственная Церковь и Движение святости, то внутри подразделения можно найти место для квакеров, а также для тех, кто на протяжении всей христианской истории сознательно или неосознанно повторяет призывы духовных наставников и писателейте-ологов, занимающихся вопросами аскетической теологии (напр., Р. Бакстер, У. Ни или Дж. Вервер).
Аскетическая теология, независимо от характера перечисленных течений, включает в себя несколько общих тем: (!)подчеркивание значения Божьего призвания и, соответственно, благодати Божьей, позволяющей вести христианский образ жизни; аскетическая теология в ее основных формах - не пелагианство и не законничество; (2) требование отринуть грех и следовать в повседневной жизни тем правилам, к-рые большинство членов Церкви расценивают как приемлемые и исполнимые для каждого верующего; это требование обычно относится к буквальному следованию нравственным предписаниям НЗ; (3) призыв к умерщвлению плоти и подавлению плотских желаний, к таким формам самодисциплины, к-рые не связаны с неоплатонической дуалистической антропологией (эта тема и предыдущая составляют путь очищения); (4) призыв следовать за Христом и усвоить себе те добродетели, о к-рых Он говорил; (5) призыв к отречению от своей воли ради воли Божьей как акт радикальной веры, причем нередко это осуществляется в форме подлинного обращения или вторичного действия благодати (путь просвещения); (6) надежда на то, что благодаря уединенной молитве и благочестивому сосредоточению мыслей на Боге можно стать ближе к Нему и пережить Его в духе как "живое слово" (анабаптисты) или даже как божественного супруга (католическая традиция, напр. Иоанн Креста). Это - путь соединения. Хотя все названные темы могут стать основанием для крайнего индивидуализма в поисках личного совершенства, наиболее дальновидные представители этой традиции, памятуя о том, что все верующие в Христа составляют единое Тело Христово, создавали группы единомышленников, чтобы вместе стремиться к общей цели в надежде на то, что стремление к личному совершенству приведет к более ревностному служению целокупному Телу Христову (см., напр., Фенелон).
Аскетическая теология как в узком классическом смысле, так и в более расширенном, включающем богатую протестантскую традицию, в сущности составляет ту часть моральной и пастырской теологии, края ставит своей целью возрождение в духе изначальной простоты как всей Церкви, так и ее членов, а также глубокий духовный опыт и истинную праведность. В таком понимании аскетическая теология - это теологическая дисциплина, необходимая для полноценной деятельности Церкви.
P. H.Davids (пер. В. Р.) Библиография: P. Brooks, Christian Spirituali-ty; О. Chadwick, Western Ascetism; E. Cothenet,/mi-tatingChrist; K. R. Davis ,Anabaptism and Ascetism; A. Devinc, Manual of Ascetical Theology; R. Foster, Celebration of Discipline; F. P. Harton, The Elements of the Spiritual Life; U.T. Holmes,/I History of Chris-tian Spirituality; К. E. Kirk, The Vision of God; J. Lindworsky, Christian Ascetism and Modern Man; R. Lovelace, The Dynamics of Spiritual Life; Ortodox Spirituality; L. C. Shepherd, Spiritual Writers in Mod-em Times; M. Thornton, English Spirituality; Dictio-nnaire de spiritualite ascetique et mystique, esp. I, УЗ6-1010; ?. von Campenhausen, Tradition and Life in the Church; R. Williams, Christian Spirituality; O. Wyon. Desire for God.
См. также: Духовность; Очистительный путь; Путь просветления; Путь соединения; Мистицизм; Мистическое соединение; "Новаянабожность".
Астрология.
(Astrology). Древняя наука или искусство, претендующее на то, что может обнаружить и истолковать влияние звезд и планет на судьбы людей и ход мировых событий. Нек-рые сторонники этого учения утверждают, что планеты действительно оказывают влияние, тогда как другие полагают, что изучение их движения и положения в пространстве указывает на то, как будет происходить то или иное событие в жизни конкретного человека. Астрологию следует отличать от астрономии - последняя приобретает знание о движении небесных тел и действии законов, управляющих их перемещением в пространстве, а первая наделяет определенным значением связь между небесными телами, с одной стороны, и жизнью людей, атакже ходом мировых событий - с другой.
Первоначально астрология развивалась в Месопотамии, среди ассирийцев и вавилонян в VII-VI вв. до н.э. Истолкование движения небесных тел и их положения в пространстве было одним из главных средств, к-рым располагали жрецы, чтобы обнаружить волю и намерения богов. Индивидуальные гороскопы еще не получили распространения, поскольку в то время применение астрологии ограничивалось заботой об общественном благе и благополучии царя как главы государства. В период персидских завоеваний, в кон. VI в. до н.э., астрология получила распространение в Египте. После смерти Александра Македонского и распада его империи астрология из империи Селевкидов проникла в западный греческий мир. В III в. до н.э. появились и приобрели популярность индивидуальные гороскопы. ВI в. до н.э. астрологией стали заниматься римляне. Август и Тиберий были первыми римскими императорами, к-рые официально разрешили практиковать астрологию.
Значительное влияние на распространение астрологии оказал Птолемей, величайший александрийский математик, астроном и географ II в. н.э. Установив, что Земля имеет шарообразную форму и находится в центре Вселенной, Птолемей в своем сочинении "Тетрабиблос" рассматривал вопросы астрологии, причем его астрологические представления стали своего рода эталоном для построения средневековых астрологических текстов. С характерной для Средневековья доверчивостью и христиане, и евреи рьяно увлекались астрологической практикой. С VII по XIV в. она была широко распространена у арабских мусульман. В XIV и XV вв. астрология была довольно популярна даже в политических кругах Зап. Европы, но в XVI и XVII вв., с развитием новой астрономии в лице Коперника и Ньютона и наступлением эры разума, она утратила былое значение. Возрождение астрологии отчасти обусловлено неуверенноетью и тревогой, характерными для нашей эпохи, а также тому, что христианские принципы западной цивилизации в значительной степени перестали оказывать влияние на жизнь.
В ВЗ недвусмысленно осуждается обожествление небесных тел (см., напр., Втор 4:19; 4Цар 17:16), поклонение к-рым учредил в Южном царстве Манассия (4 Цар 21:15), а Осия запретил (4 Цар 23:5). Иеремия упоминает о том, что евреи поклонялись "богине неба" (т.е. Иштар, планете Венере, - см. Иер 7:18; 44:17-19) и обожествляли небесныетела(8:2; 19:13).
Но обожествление планет - не то же самое, что астрология. Исайя говорит о звездочетах, "наблюдателях небес", к-рым известны знаки зодиака (Ис 47:13). Презрение к ним ясно выражено в его словах о том, что они не могут спасти даже самих себя. Евреи должны непосредственно обращаться к своему Богу. Во времена Даниила косвенно осуждали астрологов, когда они не могли удовлетворить требования Навуходоносора. Даниилу по божественному произволению было дано истолковать то, чего не истолковали мудрецы и звездочеты (Дан2:27;4:7; 5:7,11).
В тексте НЗ есть два места, к-рые нек-рые исследователи связывают с астрологическими представлениями. Одно из них - слова ап. Павла о "высоте" и "глубине" (Рим 8:39). Однако, скорее всего, это термины не астрологии, но астрономии, и они всего лишь указывают на небесное пространство над и под линией горизонта, где совершают свое движение звезды. Упоминание в тексте евангелий о звезде, края появилась на небе во время рождения Иисуса, также вызывало множество астрологических и астрономических дискуссий. Маги, к-рые, скорее всего, были индийскими жрецами, видели звезду на востоке (Мф 2). Что это было - новая звезда, комета, тесное сближение планет (напр., Юпитера, Марса и Сатурна) или же некое сверхъестественное свечение в небе? Так или иначе, это небесное явление означало для них, что родится великий царь евреев. Однако это никак не подтверждает истинность астрологии. Бог может отк-рываться взыскующим Его душам посредством того, что для них вразумительно. Если было знамение на небе в момент смерти Иисуса (солнце померкло) и будут небесные знамения при Его Втором пришествии (см. Лк 21:25), почему не могло быть такого знамения, когда Он родился?
H.F. Vos(nep. В. Р.).
Библиография: F. Cumont, Astrology and Religion Among the Greeks and Romans; Tetrabiblos, ed.
F.E.Robbins.
См. также: Оккультизм.
Атеизм (Atheism).
Греч, слово atheos ("безбожник") встречается в НЗ лишь один раз (Еф 2:12) и обозначает людей, лишенных истинного Бога. Таково величайшее несчастье язычников (ср. Рим 1:28). Ни в Септ., ни в апокрифах это слово не употребляется. ВЗ и НЗ основываются на вере в реальность Бога, в то, что Он явлен не в умозрительных построениях, а в природе, в разуме и совести, в божественном откровении. Нормально, чтобы человек знал Бога, атеизм же рассматривается как нечто ненормальное. В древнееврейском языке нет слова, обозначающего атеизм. В ВЗ упоминается лишь практический атеизм - поведение человека, к-рый не вспоминает о Боге (Пс 9:25; 13:1; 52:2; ср. Ис 31:1; Иер 2:13,17-18; 5:12; 18:13-15).
Греки вкладывали в слово "атеизм" три смысла: (1)нечестие и безбожие, (2) отсутствие помощи свыше и (3) неверие в богов и в греческие представления о богах. Христиане, отрицавшие языческих богов, часто подвергались обвинениям в атеизме. Протестантов иногда называли атеистами за их отказ поклоняться Деве Марии и святым. Постепенно слово "атеизм" превратилось в специальный термин, обозначающий отрицание самой идеи Бога.
Если в I в. н.э. произошел беспрецедентный по глубине и масштабам поворот человечества к теизму, то XX в. был ознаменован столь же массовым переходом в атеизм. В определенной мере воцарилась такая атеистическая идеология, как коммунизм. В США в 1925 г. была основана Американская ассоциация распространения атеизма. Эта организация ставила себе целью борьбу со всеми религиями через распространение атеистической литературы. В 1929г. Ассоциацию сменила Лига воинствующих атеистов, стремившаяся посредством лекций и прочей "просветительской" работы разрушить религиозные устои западного общества. В 1932 г. руководство Лиги утверждало, что ее членами стало 5,5 млн чел.
Атеизм XX в., в сопоставлении с прежними формами, отмечен двумя важными особенностями. (1) Утверждают, что современный атеизм логически вытекает из той рациональной системы, края трактует весь наш опыт, не прибегая к "гипотезе Бога". Такой целостной рациональной системой обычно считают коммунизм, основанный на материалистическом подходе к истории и полной секуляризации общества. (2) Если раньше атеизм считался вульгарным мировоззрением, то сейчас он распространен в самых престижных университетах, а темными и отсталыми людьми считают скорее теистов.
В наши дни выделяются четыре разновидности атеизма. (1) Классический атеизм - отрицание не идеи Бога, как таковой, а того бога, в крого верит конкретный народ. В этом смысле атеистами считались христиане, поскольку они не желали признавать языческих богов. В этом же смысле Цицерон называл атеистами Сократа и Диагора. (2) Философский атеизм - мировоззрение, противостоящее теизму, к-рый постулирует существование живого Бога (а не безличной первопричины). (3) Догматический атеизм - абсолютное отрицание Бога. Такого взгляда придерживались нек-рые французские мыслители XVIII в., но вообще он довольно редок (гораздо чаще встречаются агностики или секуляристы). (4) Практический атеизм - человек не отрицает, что есть Бог, но живет так, словно Бога нет. Тем самым он глух к призывам Бога и порой впадает в полную безнравственность и цинизм (Пс 13:1). Эта форма атеизма была широко распространена еще в древности (см. перечисленные выше места из Св. Писания).
В пользу атеизма приводили различные аргументы; перечислим наиболее характерные из них. (!)Доказывать свою правоту должны именно теисты, поскольку атеистическая позиция выглядит более разумной. (2) Доказательства теистов неубедительны. (3) Теизм опасен для общества, поскольку он приводит к нетерпимости и гонениям на инакомыслящих. (4)СОвременная наукауже не нуждается в "гипотезе Бога" и каких бы то ни было ссылках на сверхъестественное. (5) Вера в Бога объясняется психологией человека. (6) По мнению приверженцев логического позитивизма, теистическая позиция не может быть ни верной, ни неверной, поскольку ее в принципе нельзя подтвердить или опровергнуть на основании общедоступного чувственного опыта. (7) Классический теизм не свободен от внутренних противоречий - скажем, вера во всемогущего и всеблагого Бога несовместима с тем, что в мире есть зло.
Наиболее распространенные возражения против теоретического атеизма таковы: (1) атеизм противоречит разуму. Уже одно то, что существует нечто (а не ничто), заставляет предположить существование Бога; (2) атеизм не соответствует человеческому опыту. В людях всегда жило некое, пусть подавленное и искаженное, представление о Боге; (3) атеизм не может объяснить замысел и упорядоченность вселенной; (4) он неспособен объяснить существование человека и человеческого разума.
P. D. Feinberg (пер. а. Г.) Библиография: Е. Borne, Atheism; A. Flew, God and Philosophy and The Presumption ofAthe-ism; J. Lacroix, Meaning of Modern Atheism; A. Mac-Intyreand P. Ricoeur, Religious Significance of Athe-ism; I. Lapp, Atheism in Our Time; C. Fabro, God in Exile.
Атеизм, христианский.
см.: Теология смерти Бога.
Аугсбургское исповедание (Augs-burg Confession, 1530).
Основное лютеранское исповедание веры, документ, формулирующий, что есть истинная вера в Иисуса и Его Слово. Он был представлен рейхстагу в Аугсбурге в 1530 г. Хотя автор документа Меланхтон, в нем отчетливо представлены основные положения, к-рые выдвинул Лютер.
В 1530 г. Карл V пригласил на рейхстаг князей Св. Римской империи. Будучи верным католиком, император желал видеть империю католической. Князей, к-рые придерживались различных религиозных убеждений, император обязал представить ему изложения их веры, чтобы, добившись религиозного единства, правители империи могли выступить единым фронтом против внешних врагов, прежде всего - турок.
Лютеранские теологи составили несколько предварительных документов, в т. ч. Торгауские, Марбургские и Швабахские статьи. Лютер принимал участие в их подготовке, но сам не смог присутствовать на рейхстаге: объявленный вне закона Вормсским эдиктом 1521 г., в Аугсбурге он уже не подлежал защите курфюрста Саксонского. Мученичество Лютера не принесло бы никакой пользы. Кроме того, поскольку Лютера объявили еретиком, его присутствие на рейхстаге увело бы дискуссию в сторону от доктринальной проблематики. Поэтому он оставался в Кобурге, но поддерживал постоянную связь с участииками рейхстага.
Соратник Лютера, Филипп Меланхтон, подготовил окончательный вариант Аугсбургского исповедания. Тогда он разделял лютеровское учение, и Лютер полностью одобрил текст. Правда, он отметил, что рассмотрены не все ошибки и заблуждения и что лично он придерживался бы более жесткого тона. Тем не менее Аугсбургское исповедание, несомненно, отражало учение самого реформатора.
Аугсбургское исповедание прочитал на рейхстаге 25 июня 1530 г. канцлер курфюрста Саксонского Христиан Бейер; официальное признание получили и немецкий, и латинский тексты. В позднейших изданиях Меланхтон внес изменения в текст; редакция, в частности, допускает неоднозначное толкование статьи о реальном присутствии тела и крови Христовой в Вечере Господней. Меланхтон занимал компромиссную позицию по доктринальным вопросам, и потому гнесиолютеране часто ссылались на первоначальный текст исповедания. Аугсбургское исповедание было включено в Книгу согласия (1580) как основной лютеранский Символ веры.
Аугсбургское исповедание подписали семь князей и представители двух свободных городов, к-рые верили, что оно выражает истинно библейское учение. Хотя его подписали правители империи, оно не стало навязанным сверху документом, но лишь закрепило вероучение, распространившееся в соответствующих частях Германии. Не случайно первая статья (в латинском варианте) начинается со слов: "Церкви, в полнейшем согласии, учат нас..." Не считая предисловия и краткого заключения, Аугсбургское исповедание состоит из 28 статей. Первые статьи (по ст. 21, вкл.)излагаютлютеранское вероучение и опровергают все прочие. Остальные семь посвящены нарушениям христианской жизни. Краткость исповедания не позволила включить в него подробные библейские обоснования и доводы, к-рые приводили теологи предшествующих веков. Поэтому, в ответ на римскокатолическуюконфутацию(опровержение), Меланхтон опубликовал в 1531 г. Апологию Аугсбургского исповедания, в крой он детально разбирает спорные теологические вопросы.
Чтобы во всей полноте охарактеризовать учение, крое представлено в Аугсбургском исповедании, потребовался бы учебник теологии. В лучшем случае можно указать на основные темы: учение о Троице; первоначальное грехопадение как реальный человеческий грех - не будучи прощенным, оно обрекает человека на осуждение Божье; божественная и человеческая природа Христа; Его искупительная жертва за все человеческие грехи; оправдание благодатью по вере, а не по добрым делам; Евангелие, крещение и Вечеря Господня как орудия Св. Духа, дарующего и укрепляющего веру; добрые дела как результат, а не причина спасения, - их вызывает к жизни радостная весть о спасении, крую выстрадал для нас Христос. Можно перечислить другие темы, но и эти со всей несомненностью свидетельствуют, что Аугсбургское исповедание - это точное изложение учения, крое лютеране считают библейским.
Нарушения христианской жизни, подвергшиеся осуждению в Аугсбургском исповедании, включают в себя различные ложные концепции и практические действия, относящиеся к Вечере Господней; целибат духовенства; искажения в практике исповеди и отпущения грехов; посты в средневековой Католической церкви; идею о правящей иерархии в земном христианстве, наделенной божественной властью в вопросах совести.
J.M. DRlCKAMER(nep. Ю.Т.).
Библиография: F. Bente, Historical Introduc-tion to the Symbolical Books of the Evangelical Lutheran Church; H. Fagerberg, A New Look at the Lutheran Confessions 1529-1537; C.P. Krauth, The Conservative Reformation and Its Theology; J. M. Reu, The Augsburg Confession, in Concordia Triglot-ta, ed. F. Bente, and The Book of Concord, ed. T.G. Tappert.
См. также: Исповедания веры; Меланхтон, Филипп; Лютер, Мартин.
Аулен, Густав Эммануель Хильдебранд.
(Aulen, Gustaf Emanuel Hil-debrand, 1879-1978). Шведский теолог иученый. В 1913-33 гг. - профессортеологии Лундского университета. С 1933 по 1952 г. - епископ Стренгнеса. В рядах шведского Сопротивления активно боролся против нацизма. В 1952 г. возвратился к преподавательской деятельности в Лунде, одновременно принимая деятельное участие в экуменическом движении. Сыграл ключевую роль на Первой ассамблее Всемирного совета церквей в 1948 г.
На протяжении полувека Аулен публиковал свои теологические труды. Образец конструктивной, проникнутой экуменическим духом, лютеранской теологии- "Вера христианской Церкви", впервые увидевшая свет в 1923 г. и выдержавшая пять изданий. В 94 года Аулен написал книгу "Современные исторические исследования об Иисусе", где он анализирует результаты исследований н.-з. науки 1960-нач. 1970-хгг., посвященных жизни и значению Христа. Кроме того, он - автор книг "Церковь, закон и общество" и "Евхаристия и жертва".
Самый известный классический труд Аулена - "Христоспобедитель" (Christus Victor), написанный им в Лунде (1930), посвящен концепциям искупления. Проанализировав библейский и исторический аспекты трех концепций искупления: субъективной, латинской (формальноюридической) и классической, Аулен попытался вдохнуть новую жизнь в классическую концепцию, края считает, что смерть Христа - действие Бога, органически связанное с Его победоносной жизнью и воскресением. Искупление - это победа Бога над разрушительными силами зла, в крой отк-рывается Его примиряющая любовь.
Аулен известен среди шведских лютеран и как композитор, автор широко исполняемой церковной музыки.
S. М. Smith (пер. Ю.Т.).
Афанасиевский символ.
(Atha-nasian Creed). Один из трех общих символов, содержащий изложение ортодоксальной веры и получивший широкое распространение в западном христианстве. Его называют и Symbolum Qui-cunque, по первым словам латинского текста: Quicunque vult salvus esse... ("Всякий, кто желает быть спасенным...").
Согласно преданию, символ составил Афанасий, епископ Александрийский (IV в.). Первое известное упоминание об Афанасиевском символе содержится в первом каноне Отёнского синода (ок. 670), где он назван "верой" Афанасия. Уже в XVI в. высказывались сомнения в этом авторстве; в 1642 г. голландский гуманист Герхард Фосс опубликовал исследование, в кром показал на основании известных исторических фактов, что символ никак не мог быть составлен в ту эпоху. Впоследствии и католические, и протестантские ученые подтвердили вывод Фосса. Так, Афанасиевский символ определенно составлен на латинском языке, хотя сам Афанасий писал погречески. Кроме того, в нем отсутствуют наиболее важные для Афанасия теологические понятия, такие, какhomoousion, и, наоборот, содержится популярное на Зап&де filioque.
Высказывалось много предположений о подлинном авторе символа. Одна из наиболее популярных теорий утверждает, что символ составлен ок. 500 г. в Юж. Галлии под влиянием теологов Лерина, а также теологической концепции ариан и несториан. Подобный вывод, вопреки мнению нек-рых ученых, исключает Амвросия Медиоланского из числа возможных авторов. В наибольшей степени указанным характеристикам соответствует Кесарий Арелатский; тем не менее вопрос об авторстве и происхождении символа попрежнему остается отк-рытым. Древнейший из дошедших до нас текстов содержится в проповеди Кесария и относится к нач. VI в. Другие ранние рукописи с текстом символа датируются VII-нач. VIII в. На основании этих рукописей можно сделать вывод, что Афанасиевский символ предназначался для использования в богослужении, а также в катехизизаторских целях.
Ко времени Реформации Афанасиевский символ считался одним из трех общепринятых христианских символов веры. Как лютеранские, так и кальвинистские исповедания веры признают авторитетный характер Quicunque (за исключением Вестминстерского исповедания, в кром Афанасиевский символ не получил формального признания). Однако в настоящее время Афанасиевский символ продолжает сохранять свое литургическое значение,гл.обр. в англиканстве и римском католичестве.
Афанасиевский символ состоит из двух отдельных частей и включает 40 тщательно составленных статей, каждая из к-рых представляет собой определенное теологическое суждение. Первая часть содержит учение о Троице. Четкие вероучительные формулы должны были, с одной стороны, поставить заслон любым неортодоксальным воззрениям, а с другой - служить выражением церковной позиции, сложившейся под влиянием Августина. Соответственно, эта часть Афанасиевского символа излагает истинные с точки зрения Церкви положения о Боге и Св. Троице, провозглашая их fides catholica. Своим парадоксальным утверждением единства и троичноети Бога Афанасиевский символ опровергаетмодализм, настаивавший наединстве Бога и в то же время усматривавший в лицах Троицы только последовательные явленные формы, а также арианство, отрицавшее единосущность Троицы.
Вторая часть Афанасиевского символа выражает веру Церкви в боговоплощение; в статьях символа зафиксированы итоговые вероучительные положения, сформулированные в ходе теологических споров о божественной и человеческой природе Христа. Афанасиевский символ твердо отстаивает парадоксальное с точки зрения человеческих представлений учение о воплощении как единстве двух различных природ, божественной и человеческой, во всей их полноте и неслиянности; итог такого единства- уникальная личность Христа. Тем самым Афанасиевский символ отвергает учения о лишь одной природе Христа (савеллианство), о неполноте человеческой природы во Христе (аполлинарианство), учение о том, что божественная природа Христа ниже божественной природы Отца (арианство), о поглощении человеческой природы во Христе божественной (евтихианство).
Считалось, что никакая другая вероисповедная формула ранней Церкви не выразила с такой ясностью и твердостью глубочайшую теологическую истину, воплощенную в словах Св. Писания: " Бог во Христе примирил с собою мир".
Используя несколько усложненный язык, Афанасиевский символ излагает учение о БогеТроице, свободное от антропоморфического политеизма, и учение о боговоплощении, в кром выражены в напряженном единстве жизненно важные положения о божественной и человеческой природах во Христе. Именно в свете таких теологических представлений следует воспринимать предупреждение, к-рым начинается и завершается каждая из двух частей символа: "Всякий, кто желает быть спасенным, должен мыслить следующим образом" ("О Троице и боговоплощении"). Это не значит, что верующий для своего спасения должен разбираться во всех теологических нюансах символа или помнить его наизусть. Задача Афанасиевского символа, прежде всего, - показать, что христианская вера сугубо христоцентрична, что она ориентирована на Христа как Спасителя. Церковь не знает иного пути спасения и поэтому должна отвергнуть любые учения, к-рые отрицают истинность божественной природы Христа и истинность боговоплощения.
В Афанасиевском символе нет прямого указания, подтверждается ли его авторитетный характер Св. Писанием или же Церковью. Афанасиевский символ можно считать библейским постольку, поскольку он использует концепции, а порой и слова Писания. Одновременно он - церковный, поскольку выражает собой согласованное мнение христианской общины. Афанасиевский символ - это превосходный свод тринитарной и христологической теологии, к-рый может использоваться, всоответствии с его первоначальным назначением, в качестве готового конспекта для катехизационных занятий.
J. F. Johnson (пер. ю. т.) Библиография: J.N.D. Kelly, The Athanasian Creed; D. Waterland, Critical History of the Atha-nasian Creed; C.A. Swainson, TheNiceert andApos-ties'Creeds.
См. также: Символ, Символы веры; Единосущный (омоусион); Филиокве; Афанасий Великий.
Афанасий Великий.
(Athanasius, са. 296-373). Епископ Александрии с 328 по 3 73 г. Бескомпромиссный борец с арианством, Афанасий Великий сыграл решающую роль в осуждении арианства на Никейском соборе. Считается крупнейшим теологом своего времени.
Афанасий Великий воспитывался в строгих правилах имперской Церкви, крой всегда сохранял преданность. О его детских годах известно очень мало. Говорили, что он родился в состоятельной семье, однако позже сам Афанасий Великий заявлял, что был беден. Еще юношей он обратил на себя внимание епископа Александра, возглавлявшего александрийскую кафедру. Живя при дворе епископа, он получил превосходное по тем временам образование - гл. обр. греческое; будучи "классицистом", Афанасий, повидимому, совсем не знал древнееврейского языка. Он испытал влияние, разумеется, своего покровителя Александра и александрийского мыслителя Оригена. Среди его воспитателей и учителей были и такие, кому довелось пережить жестокие гонения. Несомненно, именно эти годы заложили в нем ростки страстной веры, края всегда отличала его. Вскоре после того как ему исполнилось двадцать лет, он обратился к писательскому труду; изпод его пера вышли важнейшие теологические труды: "Слово на язычников", в кром он защищает христианство от нападок язычников, и "О воплощении", в кром излагается учение об искуплении.
В это время Афанасий был секретарем и доверенным лицом епископа Александра. Когда тот возвел его в сан дьякона, Афанасий участвовал в Первом Никейском соборе (325), на кром антиарианская партия, возглавляемая Александром, одержала победу над арианским субординационизмом. Собор подтвердил, что Сын Божий "единосущен Отцу", - иначе говоря, что Отец и Сын обладают одной и той же божественной природой. После завершения собора Афанасий Великий вернулся с епископом в Александрию; там они продолжали совместно трудиться над утверждением вероучения, крое было определено в Никее. В 328 г. Александр умер, и Афанасий Великий занял его кафедру.
В годы своего епископства Афанасий Великий пять раз оказывался в ссылке. Страстно защищая Никейский символ, он стал мишенью для ариан, к-рыеспло-тились после поражения на соборе. Правда, за 46 лет пребывания на Александрийской кафедре были и периоды относительного спокойствия в империи и Церкви, когда Афанасий Великий мог посвятить себя теологии; но все же он скорее известен своей церковной и пастырской деятельностью, чем трудами по систематической и спекулятивной теологии. Разумеется, это не умаляет всей убедительности его теологической мысли, однако труды его в большей мере отвечают потребностям данного момента, чем требованиям систематичности. Афанасий Великий - автор пастырских, экзегетических, полемических и даже автобиографических трудов, однако ни в одной работе он не стремится обобщить свои теологические воззрения. При всем том, в своей оценке истинности или ложности к.-л. доктрины Афанасий Великий исходит из ее соответствия двум основополагающим принципам христианской веры - монотеизму и учению о спасении, - к-рые можно считать основными темами его теологических размышлений.
В "Слове на язычников" Афанасий Великий рассуждает о путях познания Бога. Таких путей, по существу, два: самонаблюдение и созерцание внешнего мира. Бога можно познать в собственной душе, ибо " путь к Богу не так далек от нас, как превыше всего сам Бог; он не вне нас, но в нас самих; и начало его может быть нами найдено" (30.1). Это значит, что, исследуя собственную душу, мы можем узнать нечто о природе Бога. Душа наша невидима и бессмертна; еледовательно, истинный Бог невидим и бессмертен. Грех, несомненно, мешает душе во всей полноте увидеть Бога, но душа сотворена по образу Божьему. Душа - это зеркало, в кром воссияет образ Божий, к-рый есть Слово Божье. Здесь чувствуются платонические мотивы, характерные для александрийской теологии со времен Оригена.
Бога можно познать и через созерцание тварного мира, к-рый "как бы письменами дает уразуметь и возвещает своего Владыку и Творца" ("Слово на язычников", 34.4). Но устройство вселенной доказывает не только существование Бога, но и Его единственность. Если бы существовал не один, а несколько богов, то невозможно было бы достичь того единства замысла, крое обнаруживается во вселенной. Порядок и соразмерность мира доказывают, что Бог сотворил его и правит им посредством Слова. Слово Божье, по Афанасию Великому, - это Слово, крое есть сам Бог. Отсюда можно сделать вывод, что Афанасий Великий, еще до вступления в спор с арианами, разработал учение о Слове, отличное не только от арианского, но и от концепций многих других теологов первых веков. До Афанасия Великого преобладала тенденция различать Отца и Слово, как если бы это были абсолютный Бог и подчиненное божество. Подобные представления, по мнению Афанасия Великого, несовместимы с христианским монотеизмом.
Другим краеугольным камнем афанасиевской теологии стала сотериология. Нужное людям спасение совершается в процессе творения - по сути дела, нового творения падшего человечества. В своем грехе человек отверг образ Божий; через грех творение становится подверженным распаду. Преодолеть распад можно только новым творением. Соответственно, суть этого учения Афанасия Великого в том, что только сам Бог может спасти человечество. Если спасение, в кром мы нуждаемся, - это действительно новое творение, только Бог может совершить его. Тогда Спаситель должен быть Богом, ибо только Бог способен сотворить бытие, подобное Его собственному.
Принцип монотеизма и учение об искуплении повлияли на аргументацию Афанасия Великого в полемике с арианами. Они обычно прибегали к логическому анализу и тонкому различению понятий, Афанасий Великий же постоянно обращался к двум основным столпам своей веры. Тем самым он сыграл очень важную роль, связанную не столько с написанными им трудами, сколько с ценностями, к-рые он хранил и защищал в течение всей своей трудной жизни. В решающий момент церковной истории он отстоял основы христианства в борьбе с арианами и императорами. По словам А. Гарнака, если бы не Афанасий Великий, то Церковь попала бы в руки ариан("История догматов", II).
J.F.Johnston (пер. Ю.Т.) Библиография: H.von Campenhausen, The Fathers of the Greek Church: W.C. Wand, Doctors and Councils; F.L. Cross, The Study of Athanasius.
См. также: Никейский собор; Арианство; Единосущный (омоусион); Афанасиевский символ.
Ашер, Джеймс (Ussher, James, 1581-1656).
Ирландский протестант; церковный деятель и ученый. Родился в Дублине; один из первых выпускников только что основанного Тринитиколле-джа. Здесь же в 1607 г. получил должность профессора, читал курс о теологических спорах. Решительно отстаивал идею национальной Церкви. В своих работах, получивших одобрение первого созыва Ирландской епископальной церкви в 1615г., он развивал положения "Тридцати девяти статей", особый упор делая на кальвинистский и пуританский элементы в английской традиции. В 1621г. назначен епископом графства Мит, а в 1626 г. - архиепископом Армы (примасом Ирландии). Однако в 1633 г. избранный депутатом Т. Уэнтуорт начал проводить политику архиепископа JI0-да, навязывая церковное единообразие с Англией, и Ашер уже не пользовался таким влиянием, как раньше. Продолжая полемику с обоими, он оставался с ними в хороших отношениях.
Вскоре после того как Ашер в 1640 г. отправился в Англию, в Ирландии началось восстание. Большая часть собственности, крой владел Ашер, пропала, положение в Ирландии оставалось напряженным, и он туда не вернулся. Находясь в Англии, Ашер отклонил приглашение на Вестминстерскую ассамблею, однако предложил свою схему для епископата, согласно крой епископы взаимодействовали бы с консультативными советами клириков. Страстный защитник богоустановленной монархии, Ашер, однако, в 1641 г. советовал Карлу I не казнить Уэнтуорта (теперь уже графа Стаффорда). С другой стороны, когда сам Ашер скончался в 1656 г., республиканец Оливер Кромвель велел увековечить его память государственными похоронами в Вестминстерском аббатстве.
Уэнтуорт, называя Ашера "стольже образованным высоким церковным деятелем, как и замечательным человеком ", выразил мнение многих своих современников. Будучи страстным противником католицизма и отвергая веротерпимость как "горький грех", Ашер в то же время пользовался уважением самых разных партий за мягкий характер и необыкновенные познания. Занимаясь патристическими исследованиями, Ашер отделил подлинные отрывки из посланий Игнатия от позднейших наслоений. Он стремился показать преемственность британского протестантизма по отношению к святоотеческому наследию. Однако наибольшую известность ему принесла составленная им библейекая хронология (от момента сотворения мира в 4004 г. до н.э.): ее включили в примечания к Авторизованному переводу Библии.
Ашер считался выдающимся проповедником в стиле "доступной" проповеди. Он собрал превосходную библиотеку книг и рукописей (включая знаменитую Кельтскую книгу), в настоящее время находящуюся в Тринитиколледже (Дублин). Ценя образованность и добрый нрав Ашера, с ним добивались встреч его современники; значение самой личности Ашера даже превосходит его научное наследие.
R.K. В1СНОР(пер. Ю.Т.) Библиография: С. R. Elrington and J. ?. Todd, eds., The Whole Works, 17 vols.; R.B. Knox, James Ussher,ArchbisopofArmagh;XW. Moody, F.X. Mar-tin, and ? J. Byrne, A New History of Ireland. 111.
См. также: Ирландские статьи.
Б.
Бавинк, Герман.
(Bavinck, Herman, 1854-1921). Наряду с А. Кёйпером, ведущий теолог неокальвинистского возрождения, начало крому было положено 100 лет назад Голландской реформатской церковью. (Сегодня неокальвинистское возрождение представляет в Сев. Америке Христианская реформатекая церковь.) Учился в Лейденском университете и теологической семинарии Кампена, служил в церкви Франекера (1881-82). Преподавал систематическую теологию сначала в Кампене (1882-1902), потом в Амстердамском университете (1902-20). Главным трудом Бавинка стала четырехтомная "Реформатская догматика" (Gereformeerde Dogmatiek), впервые опубликованная в 1895-1901 гг.
По образу жизни и в религиозной практике Бавинк всегда оставался верен своим сепаратистским корням, однако в научной деятельности он проявлял удивительную отк-рытость и чуткость ко всему новому. Так, он написал много статей по вопросам образования, этики (семья, женщины, война и т.д.) и даже о новых направлениях психологии. Однако в первую очередь Бавинк стремился возродить догматическую традицию реформатской схоластической теологии XVII в., используя все научные достижения своего времени. Теология для Бавинка - это систематический свод знаний о Боге как о Христе откровения. Знания о Боге и Его творении можно почерпнуть из Его Слова; откровение Божье запечатлено в церковных символах веры и воспринимается каждым отдельным теологом по его вере. Философская ориентация Бавинка была более pea-листской, чем у Кёйпера, крому был близок немецкий идеализм; Бавинк искренне приветствовал неотомистское возрождение среди католиков. Порой он говорил о неких "идеях ", обнаруживавмых в Боге и явным образом проявляющихся в тварном мире, в человеке, сотворенном по образу Божьему, даже в предопределении; но все же всегда настаивал на приоритете Св. Писания. В последние годы жизни он советовал молодым коллегам решать с консервативных позиций те трудные вопросы, к-рые возникали в ходе новейших библейских исследований. Бавинк всегда настаивал на первичности благодати Божьей для оправдания человека; он отрицал, что к.-л. человеческий поступок, в частноети - вера, может предварять или приближать этот дар. Он оказал глубокое влияние на многих голландских и американских теологовреформатов, хотя большинство их работ (напр., "Систематическаятеология" JI. Беркхофа)заметно уступают его трудам по широте охвата и философской глубине.
J. VAN ENGEN(nep. Ю.Т.) Библиография: Bavinck, The Doctrine of God, Our Reasonable Faith, The Philosophy of Revelation, and The Certainty of Faith.
Базельское исповедание, Первое.
(Basel, First Confession of, 1534).
Исповедание протестантской веры, составленное Освальдом Миконием в 1532 г., одобренное и опубликованное городским советом Базеля (Швейцария) в 1534 г. как официальный Символ веры этого города. Включает двенадцать статей. В 1536 г. исповедание принял соседний немецкий г. Мюльхаузен; поэтому его называют и Мюльхаузенским исповеданием. Первое Базельское исповедание следует отличать от Первого Гельветического исповедания 1536 г., крое известно еще и под названием Второе Базельское исповедание. Последнее включало 2 7 статей и было принято семью городами Швейцарии. Кроме того, Первое Базельское исповедание нужно отличать от Второго Гельветического исповедания 1566 г., составленного Генрихом Буллингером. Второе Гельветическое исповедание состояло из 30 пространных глав и получило широкое признание в протестантском мире.В 1522 г. Иоганн Эколампадий прибыл в Базель; в 1529 г. город официально принял Реформацию. В обращении Эколампадия к Базельскому синоду, сделанному за месяц до смерти, содержалось краткое личное исповедание веры и изложение Апостольского символа. Обычно считается, что Освальд Миконий, преемник Эколампадия, при составлении Первого Базельского исповедания воспользовался именно этим документом.Первое Базельское исповедание представляет простое и старательное изложение протестантской веры, противопоставляемой и католицизму, и анабаптизму. Двенадцать статей содержат положения о Боге, человеке, промысле Божьем, Христе, Церкви, Вечере Господней, церковной дисциплине, государстве, вере и добрых делах, Страшном суде, Божьих заповедях и крещении младенцев. Хотя в Первом Базельском исповедании нет отдельной статьи о Св. Писании, оно завершается словами: "Наконец, мы желаем подвергнуть наше исповедание суду божественных библейских писаний. Будь мы научены тем же Св. Писанием чемуто лучшему, мы со всей готовностью и величайшей благодарностью подчинимся Богу и святому слову Его". Ежегодно, с 1534 по 1826 г., Первое Базельское исповедание зачитывали с церковных кафедр Базеля в дни Пасхальной недели. Оно оставалось официальным Символом веры города до 1872 г., когда было отвергнуто под влиянием либеральных идей Просвещения.
F.Н. klooster (пер. Ю.Т.) Библиография: P. Schaff, Creeds of Christen-dom, 1,385-88; A. C. Cochrane, Reformed Confes-sions of the 16th Century; F. Buri, Basler Bekenntnis heute.
См. также: Исповедания веры.
Бакстер, Ричард.
(Baxter, Richard, 1615-1691). Один из известнейших пуританских теологов, получивший всеобщее признание как выдающийся пастырь и автор более 200 трудов. В молодости упорно занимался самообразованием, в 1638 г. был рукоположен в священники Англиканской церкви. Служение Бакстера в Киддерминстере (1641-60) совпало с драматическими переменами в жизни англиканской общины. Бакстер поддержал парламент в борьбе против короля, прослужив недолгое время войсковым капелланом. Он примкнул к партии нонконформистов; в 1662 г., в числе других 2 тыс. священнослужителей, был изгнан из Англиканской церкви. На протяжении своего церковного служения он призывал епископалов, пресвитериан и индепендентов к сотрудничеству и терпимости. Получив запрет на пасторскую деятельность в 1662 г., Бакстер продолжал служить людям своими книгами и проповедями.
Три произведения Бакстера переиздаются особенно часто. В книге "Вечный покой святого" {The Saint's Everlasting Rest, 1650) Бакстер описывает "блаженство святых, радующихся Богу во славе Его". Хотя эта книга в тысячу страниц обычно печатается с сокращениями, она считается одним из шедевров христианской литературы. В "Реформированном пастыре" (The Reformed Pastor, 1656) Бакстер говорит о том, что пастырям необходимо обратить самое серьезное внимание на самих себя, прежде чем опекать паству. Книга содержит практическое руководство по разрешению вечных проблем, возникающих у пастырей в деле наставления верующих и руководства Церковью. "Призыв к необращенным" (A Call to the Unconverted, 1657) свидетельствует об истинно евангельском духе; автор горячо и убедительно призывает необращенных прийти к Богу и принять Его милость. В числе других важнейших работ можно отметить написанныепо-латыни "Метод христианской теологии" (Methodus Theologiae Christianae, 1681), где он в наиболее систематическом виде излагает свои теологические воззрения, и автобиографию "Наследие Бакстера" (Reliquiae Baxteri-апае, 1695). Эти и другие книги Бакстера отмечены евангельским пылом, стремлением вернуться к истинному благочестию, страстным желанием примирить враждующие части христианства.
Теология Бакстера отличалась умеренностью и взвешенностью. Он старался избегать полемической остроты и искал теологическую середину между крайностями. В ложных учениях он стремился выявить зерно истины, пытаясь быть миротворцем в теологии, а не только в экклезиологии. Естественно, он оказался весьма непопулярным среди многих своих современников. К примеру, кальвинистов не устраивало,что он разделяет концепцию всеобщего искупления; арминиане же были недовольны, что он согласен с идеей личного избранничества. Бакстер защищал свою позицию, отсылая критиков к Св. Писанию и разуму.
O.G. Oliver, Jr. (пер. Ю.Т.) Библиография: W. Огте, ed., Practical Works of Richard Baxter, 23 vols.; W. M. Lamont, Richard Baxter and the Millennium; G. Nuttall, Richard ???-ter; F.J. Powicke,/! Life of the Reverend Richard ???-ter; R. Schlatter, ed., Richard Baxter and Puritan Pol-itics; J. Stalker, Richard Baxter; H. Martin, Puri-tanism and Richard Baxter; W. B.T. Douglas, "Politics and Theology in the Thought of Richard Baxter", AUSS 15:115-26,16:305-12; R.S. Paul."Ecclesiolo-gy in Richard Baxter's Autobiography", in From Faith to Faith, ed. D.Y. Hadidian.
Бальфура, декларация.
(Balfour Declaration, 1917). Официальное заявление министра иностранных дел Великобритании А. Дж.Бальфура, в кром британское правительство выражало поддержку созданию еврейского национального очага в Палестине. Документ был согласован с еврейскими лидерами и передан лорду Ротшильду, представлявшему сионистов.
Декларация гласит: "Правительство Его Величества относится благосклонно к восстановлению национального очага для еврейского народа в Палестине и приложит все усилия, чтобы облегчить достижение этой цели. Вполне понятно, что не должно предпринимать ничего, что повредило бы гражданским или религиозным интересам нееврейских общин в Палестине или правам и политическому статусу евреев в к.-л. другой стране".
Декларация Бальфура ознаменовала первую значительную политическую победу сионистского движения. За всю предшествующую историю еврейской диаспоры ни одна мировая держава не поддержала стремления евреев вернуться на Эрец Исраэль. Поэтому заявление британского кабинетасравнивали с ука-30м персидского царя Кира (1 Езд 1:2-4).
Декларацию Бальфура, обнародованную во время Первой мировой войны, обычно рассматривали как попытку союзников заручиться поддержкой евреев. Хотя тогдашние арабские руководители одобрили декларацию Бальфура, в последующие годы арабоизраиль-ского противостояния арабы нередко именовали ее "первородным грехом".
M.R.Wilson (пер. Ю.Т.) Библиография: ?. Н. Ben-Sasson, ed.,/! Histo-ry of the Jewish People; ?], IV, 130-36; W. Laqueur, ed., The Israel-Arab Reader; C. Pfciffer, The Arab-Israeli Struggle; A. Rubinstein, ed., The Return to ? ion.
См. также: Сионизм.
Бамптонские лекции.
(Bampton Lectures). Названы в честь Дж. Бамптона (1689-1751), выпускника Оксфорда, позже - каноника в Солсбери. Бамптон основал фонд (вложив в него все свое состояние), к-рый ежегодно устраивает восемь теологических лекций в церкви Девы Марии в Оксфорде. Согласно воле Бамптона, лекции посвящаются разъяснению и апологии христианства, особенно подчеркивая божественный авторитет Св. Писания, святоотеческих трудов, статей Апостольского и Никейского символов веры. Бамптонские лекции (начало к-рым было положено в 1780 г.) обычно читаются между Вербным воекресеньем и Пятидесятницей. С 1895 г., в связи с сокращением доходов, Бамптонские лекции читают через год. Имя очередного лектора (к-рый должен иметь по крайней мере степень магистра искусств Оксфорда или Кембриджа) называют руководители Оксфордского колледжа; каждый ученый может прочесть цикл лекций только один раз. Бамптонские лекции в обязательном порядке публикуются; среди их авторов - Т. Б. Стронг (1895), У.Р.Инг (1899), Н.П. Уильяме (1924) и Р.Х.Лайтфут (1934). В последние годы Бамптонские лекции немало критиковали, поскольку приглашенные лекторы не всегда так правоверны, как основатель фонда.
J.D. Douglas (пер. Ю.Т.).
Баптизм.
(Baptist TVadition,The). Распространенное представление о том, что баптистов интересует прежде всего крещение, ошибочно. Баптисты придают особую важность духовной природе Церкви и именно поэтому (а также исходя из н.-з. учения) настаивают на том, чтобы человек принимал крещение в сознательном возрасте. Теологическую позицию баптистов можно изложить следующим образом.
Принадлежность к Церкви. По мнению баптистов, Церковь состоит из тех, кто рожден заново от Св. Духа и обрел личную спасительную веру в Господа Иисуса Христа. Поэтому для вхождения в Церковь необходима живая и непосредственная встреча с Христом. Отождествить же Церковь с какимто народом нельзя; принадлежность к Церкви Христовой - не случайность и не привилегия тех, кто родился в христианской стране или в христианской семье. Баптисты вычеркнули из принятого у англикан и пресвитериан определения Церкви фразу " и с детьми своими ". Баптисты убеждены, что к Церкви можно присоединиться только добровольно и лишь верующие могут участвовать в ее таинствах. Все члены Церкви равны, хотя и наделены разными дарами.
Что такое Церковь? В отличие от тех, кто считает Церковь неким учреждением или территориальным объединением, баптисты верят, что Церковь - это люди, собранные воедино самим Богом для совместной жизни и служения под водительством Христа. Члены Церкви живут по Христовым законам и входят в сообщество, созданное Св. Духом. Так, невидимая Церковь состоит из всех искупленных, пребывающих на небе и на земле, уже усопших, живущих ныне и еще не родившихся, - и все же любая группа верующих, ведущая евангельскую жизнь и чтущая Христа, есть Церковь.
Управление Церковью. Главой Церкви считается лишь сам Христос, и первые баптисты горячо отстаивали "монаршие права Искупителя ". Церковная община автономна; иногда это называют "конгрегациональным устройством церквей". Баптисты особо акцентируют право общины на самоуправление и, чтобы подчеркнуть это отличие от других церковных систем (епископальной, пресвитерианской), определяют себя не как "Баптистскую церковь", а как "баптистские церкви". Конгрегациональное устройство церквей (т.е. система, при крой община сама решает все встающие перед ней вопросы) нельзя отождествлять с гуманистической идеей демократии. Демократия- слишком узкое и приземленное понятие. Баптисты верят, что Церковь должна управляться не иерархией священников и не к.-л. церковными органами, а голосом Св. Духа в сердцах членов каждой местной общины. Чисто демократическое устройство предполагало бы, что Церковью правит сама Церковь, баптисты же убеждены, что это Христос управляет Церковью через Церковь. Из того, что все члены Церкви равны, но дары их различны, следуют два вывода. Вопер-вых, каждый верующий имеет право и обязан принимать участие в управлении общиной, а вовторых, Церковь с радостью подчиняется руководству избранных ею лидеров.
Самостоятельность баптистских церквей - не "независимость ради независимости ". Это прежде всего свобода от государственного диктата (английские баптисты XVII в. были в первых рядах борцов зарелигиознуюсвободу). Однако баптисты всегда признавали ценность взаимодействия между церквями, и ассоциации баптистских церквей существуют на протяжении столетий. Членство общин в таких ассоциациях может быть только добровольным, и не следует думать, что Всемирный союз баптистов включает в себя все баптистские церкви.
Таинства Церкви. Обычно считается, что у баптистов есть два таинства - крещение и Вечеря Господня. Точнее было бы говорить о трех таинствах, включая сюда и проповедь. Вечерю Господню баптисты рассматривают, в общем, в цвинглианском духе, полагая, что хлеб и вино - божественные знаки спасительной благодати, хотя "значимость службы заключается скорее в символизме целого, чем в отдельных составляющих" (Дейкин). Г. Кук пишет: "Символизируя центральные события Евангелия, таинства пробуждают в верующей душе молитвенное благоговение и любовь, давая Богу возможность передать самого себя через свой Дух и даровать человеку свою живительную благодать и силу". Баптисты признают, что через таинства передается благодать; другим таким средством они считают проповедь Евангелия. Этот взгляд выражается формулой: таинства- особые средства, через к-рые передается благодать, но не средства, через к-рые передается особая благодать. Крещение и Вечеря Господня совершаются всей общиной; баптисты отвергают саму мысль о посредничестве священника, считая своим единственным священником Христа.
Служители Церкви. Служителями Церкви считаются все, кто к ней принадлежит, но в узком смысле слова "служителями" называют лидеров, на к-рых возложены обязанности общего контроля и наставничества. У баптистов нет особой священнической касты. Баптистский пастор имеет столько же благодати, сколько и прочие верующие, и нельзя сказать, что в силу своего положения он стоит ближе к Богу, чем к.-л. другой член Церкви. Однако дары различны, и дар пасторского служения, как можно заключить из Еф 3:8, дается Божьей благодатью. Пасторов и диаконов назначает сама община, но часто эти назначения происходят в контексте взаимодействия между баптистскими церквями.
Пастором становится тот, кто ощущает, что он призван к этому Богом; с другой стороны, его должна призвать и Церковь. Само по себе рукоположение в пасторы не дарует особой благодати - просто Церковь признает, что данный человек призван Богом к пасторскому служению. Рукоположение важно потому, что Церковь сама проповедует устами своих служителей. Работа Св. Духа отнюдь не ограничена кругом тех, кто рукоположен Церковью, но отбору людей, получающих право говорить от имени Церкви, уделяется немалое внимание.
Экуменизм. Учитывая стремление баптистов к независимости и самоуправлению, может показаться, что идея единства им чужда. Однако это не так; дело лишь в том, что понимать под единством. По мнению баптистов, единство бывает трех видов: объединение (такая перспектива, как правило, не кажется им привлекательной), сотрудничество с другими деноминациями (что в определенных рамках приветствуется) и сотрудничество с другими баптистами (что поощряется почти безоговорочно). Мы коротко рассмотрим каждый из этих трех подходов.
Баптисты добровольно входят в общину для совместного служения; община не имеет прямой власти над своими членами. Такая установка позволяет баптистам соединить дух свободы с духом сотрудничества. Каждая баптистекая церковь (а их немало) существует не как единое целое, а как совокупность отдельных общин. Неудивительно, что баптисты не проявили особого желания участвовать в Совещании по союзу церквей (60-е гг.), тем более что там собирались признать некие формы епископства и апостольского преемства. Лишь "Американские баптисты" выказали нек-рый интерес, но и эта организация охладела к данной идее, когда выяснилось, что менее 20% ее членов хотели бы безоговорочно присоединиться к Совещанию. Объединение же с иными деноминациями, требующее отказа от баптистской специфики, для баптистов практически немыслимо.
Сотрудничество - другое дело. Еще в колониальные времена американские баптисты боролись за религиозную свободу вместе с квакерами и католиками. Северная баптистская конференция стала в 1908 г. одним из членовосновате-лей Федерального совета церквей, а позже активно поддерживала Всемирный совет церквей и Национальный совет церквей. Баптисты участвуют в работе Американского библейского общества, различных миссионерских советов и многих других организаций. Впрочем, не все баптисты склонны к такой деятельности; баптисты южных штатов менее охотно идут на сотрудничество с верующими иных деноминаций, это даже вызвало нек-рые трения между отдельными группами баптистов. И все же в большинстве своем баптисты готовы сотрудничать с небаптистами.
Сотрудничество с другими баптистами всячески поощряется. Чувство товарищества, объединяющее различные баптистские группы, имеет исторические, теологические и психологические корни. Несмотря на все различия между ними, баптисты сумели объединиться в межрегиональные группы (такие, как Американская баптистская конференция и Южная баптистская конференция) и во Всемирный союз баптистов, насчитывающий более 33 млн членов в 138 странах. Всех их объединяет стремление выразить "единство баптистов в Господе Иисусе Христе, развивать братские чувства и укреплять дух товарищества, служения и сотрудничества между членами Союза ".
Е. F. K.evan (пер. А. Г.) Библиография: А. С. Underwood, History of English Baptists: ?. W. Robinson, Baptist Principles: H. Cook, What Baptists Stand For; A. Dakin, The Baptist View of the Church and Ministry; О. K. and M. Armstrong, The Baptists in America; R.G. Torbet,/) History of the Baptists, 2 vols.; S. L. Stealey, ed.,A Baptist Treasury; W.S. Hudson, Baptists in Transition; T. Crosby, The History of the English Baptists, 4 vols.
См. также: Ландмаркизм; Крещение в сознательном возрасте.
Баркли, Роберт (Barklay, Robert, 1648-1690).
Шотландец, крупнейший теолог раннего квакерского движения. Теология Баркли, разработанная на основе учения библейских и античных источников, прошла настоящую закалку в ходе гонений на квакеров. В 28 лет Баркли написал свой первый крупный труд "Апология истинно христианского Божества". Вольтер говорил, что из всех книг, к-рые ему довелось прочесть, "Апология" является лучшим церковно-латинским произведением. Два года спустя, в 1678г., Баркли перевел книгу на английский (Apology for the True Christ-ian Divinity); впоследствии она многократно переиздавалась. И "Апология", и самый талант Баркли как публичного полемиста заложили научный фундамент квакерского движения и придали ему немалый вес.
Наибольшие споры вызывала идея Баркли о "прямом и неопосредованном откровении". Вместе с другими квакерами он полагал, что наивысшее религиозное значение имеет непосредственное переживание Иисуса как живого и присутствующего среди нас Христа. Св. Писание - это, по Баркли, "подлинная и достоверная запись" исторического откровения, внешнее подтверждение изначального религиозного опыта. Баркли не считал, что учение о свете Христовом ведет к анархическому антиномизму, но в полной мере сознавал, что учение это подрывает преимущественное право Церкви и государства на истолкование Св. Писания и предания. Учение Баркли о всеобщем и спасительном свете Христовом представляет собой золотую середину между двумя крайними учениями - о произвольном избранничестве и всеобщей призванности.
Баркли без устали отстаивал мир, религиозную свободу и политические права человека. Он использовал все свое влияние на престол, чтобы помочь гонимым и заключенным квакерам.
А.О. Roberts (пер. Ю.Т.).
Библиография: D.E. Truenblood, Robert Barclay.
См. также: Общество друзей.
Баркли, Уильям.
(Barklay, William, 1907-1978). Шотландский библеист. Родился в Уике, получил образование в университетах Глазго и Марбурга. В 1933 г. был рукоположен в священники Шотландской церкви и служил в приходе индустриального рна Клайдсайда. С 1947 г. Баркли читал лекции по НЗ в университете Глазго; в 1964 г. он получил звание профессора. Книга Баркли "Библия день заднем (НЗ)" (Daily Study Bible, NT) снискала всемирное признание и была переведена на многие языки. Способность Баркли находить общий язык с самыми простыми людьми, многие из к-рых не имели к религии никакого отношения, позже подтвердилась в серии популярных телевизионных программ о христианской вере. Баркли всегда призывал учеников проявлять интерес к нерелигиозной сфере и быть в курсе проблем современной жизни. В доктринальных вопросах Баркли занимал универсалистскую позицию и отвергал заместительный характер искупления.
Сдержанно оценивая авторитетность Св. Писания, он не признавал непорочного зачатия, а чудеса считал не более чем символическим описанием того, что может совершить Христос в мире. В конце жизни Баркли отстаивал идею двухуровневого членства в Церкви- для тех, кому Христос внутренне близок, и тех, кто готов всецело предаться Ему. В 1974 г. Баркли ушел в отставку, однако до последних дней жизни продолжал работу над в.-з. частью своей книги "Библия день за днем".
J.D. Douglas (пер. ю.т.) Библиография: Barclay,/! SpiritualAutobiogra-phy; R.D. Kernohan,ed., William Barclay; C.L. Raw-lins, Barclay.
Барменская декларация (Ваг-men, Declaration of, 1934).
Исторический документ, принятый Исповеднической церковью Германии на Барменскомсиноде в 1934 г.
На Брауненском синоде 1933 г. "немецкие христиане" (Deutche Christen) предприняли попытку дать теологическое оправдание гитлеровскому национал-социализму; они провозглашали "нового Христа", к-рый стремится выразить себя в лице единого немецкого народа и видит в народном государстве оплот истинной религии. Оппозиция этой идеологии нашла наиболее полное выражение на Барменском синоде.
Барменское исповедание, включаюидее шесть основных статей, отвергает возможность подчинить христианское благовестив и Церковь целям к.-л. общественно-политического движения, как это сделали, по мнению авторов документа, "немецкие христиане". Барменская декларация подчеркивает абсолютную необходимость подчиняться и следовать только Иисусу Христу как воплощенному Слову Божьему. В Барменской декларации сделан упор на Св. Писание и каждая статья развивает ту или иную библейскую Тему. Церковь, говорится в документе, не может признать никакого иного источника божественного откровения, помимо Иисуса Христа. Только Он и единственно Он должен быть Господом Церкви. Подписавшие Барменскую декларацию отк-рыто провозгласили свою преданность тому, что они считали исторической протестантской христианской религией, и отказались пойти на компромисс с "немецкими христианами".
Большая часть Барменской декларации написана теологом К. Бартом.
J.D. SPICELAND(пер. Ю.Т.).
См. также: Неоортодоксия; Барт, Карл.
Барнс,
Альберт (Barnes, Albert, 1798-1870). Один из самых влиятельных американских пасторов первой пол. Х1Хв.; сыграл центральную роль в полемике Старой и Новой школ, приведшей в 1837 г. к деноминационному расколу. Родился в Риме (НьюЙорк), закончил Гамильтонколледж и Принстонскую теологическую семинарию. Получив свое первое назначение в Морристаун (НьюДжерси), Барнс привлек к себе внимание в ходе евангелизационной кампании 1829 г.: в проповеди, опубликованной под названием "Путь спасения ", он отверг учение о первородном грехе и заявил, что человек - это нравственно свободная личность, вольная принимать или не принимать христианское спасение. Еще большее беспокойство охватило консерваторов Старой школы, когда Барнс получил место в Первой пресвитерианской церкви Филадельфии; тогда же он начал публиковать под названием "Примечания пояснительные и практические " (Notes: Explanatory and practical) свои толкования на Библию в форме полуакадемических, но снискавших широкую популярность комментариев для мирян. Дважды в 1830-х гг. Филадельфийский синод обвинял Барнса в вероучительных заблуждениях, однако Пресвитерианская генеральная ассамблея оправдала его. Трудные обстоятельства побудили Барнса объединиться с другими священнослужителями Новой школы; он возглавил независимую Объединенную теологическую семинарию в НьюЙорке.
Развивая и воплощая в жизнь идею Новой школы о духовном возрождении- идею, начало крой положило Второе великое пробуждение, - Барнс в то же время убеждал пресвитериан Новой школы, что личное возрождение должно влечь за собой активную общественную позицию. Соответственно, он принимал деятельное участие в ряде движений за реформы, в частности - за "сухой закон" и отмену рабства.
W.C. RlNGENBERG(nep. Ю.Т.) Библиография: Barnes, Sermons on Revivals, Scriptural Views of Slavery, The Church and Slavery, and Life at Three Score and Ten: G. M. Marsden, The Evangelical Mind and the New School Presbyterian Experience: A.J. Stansbury, Trial of the Rev. Albert Barnes.
См. также: Теология Новой школы.
Барнхаус, Дональд Грей (Barn-house, Donald Grey, 1895-1960).
Вероятно, наиболее известный и влиятельный американский библейский проповедник первой пол. XX в. Родился в Уотсонвилле (Калифорния), получил образование в различных учебных заведениях, в т.ч. в Университете Байола, Принстонской семинарии, Восточной семинарии и Университете Пенсильвании.
С 1927 г. Барнхаус - проповедник в Десятой пресвитерианской церкви в центральной части Филадельфии. Именно с этой церкви (он прослужил в ней до конца жизни) началось покорение Барнхаусом Америки и мира. Впервые в 1928 г., а затем и почти все последующие годы Барнхаус выступал по радио с проповедями, в к-рых последовательно, стих за стихом, комментировал библейские тексты. Радиопередачи, к-рые транслировали до 455 радиостанций, а позднее и телепередачи с его участием имели большой успех. Барнхаусу стали поступать многочисленные предложения вести различные библейские конференции. С 1940 г. все возрастающая необходимость участия в таких конференциях заставила Барнхауса по полгода не появляться на церковной кафедре. В двух основанных и редактируемых Барнхаусом жлах, "Откровение" (Revelation, 1931-49) и "Вечность" (Eternity), издающемся по сегодняшний день, печатались его проповеди, библейские исследования, статьи и заметки.
Теология Барнхауса представляет собой эклектический, но отмеченный своеобразием сплав диспенсационализма, кальвинизма и фундаментализма. Он разработал сложные эсхатологические схемы, но во многом отошел от диспенсационализма. За смелую и крайне резкую критику либеральных пресвитерианских пасторов Барнхаус в 1932 г. был осужден Филадельфийской пресвитерией. Вместе с тем он отвергал фундаменталистское учение об отделении и в последующие годы стал занимать менее жесткую позицию в отношении Пресвитерианской церкви и Всемирного совета церквей.
W.C. RlNGENBERG(nep.K).T.) Библиография: Barnhouse, His Own Received Him Not, But-, God's Methods for Holy Living, Life by the Son, leaching the Word of Truth, Guaranteed Deposits, Man's Ruin, God's Wrath, God's Remedy, and God's River; also see Barnhouse's many articles and essays in Rev and Eter magazines; С.Л. Russell, "Donald Grey Barnhouse: Fundamentalist Who Changed", JPH 59:33-57.
Барт, Карл (Barth, Karl, 1886-1968).
Возможно, самый влиятельный немецкоязычный теолог XX в. Сын реформатского пастора, преподававшего в Берне, он принял сан в 1908 г. В годы Первой мировой войны осознал этическую несостоятельность либерального протестантизма, что побудило его переосмыслить собственную позицию. Его книга "Послание к римлянам", вышедшая в 1919г., принесла ему должность профессора теологии в Гёттингенском университете и стала манифестом движения, известного как неоортодоксия, " диалектическая теология", или "теология кризиса". Во главе этого движения стоял Барт; важную роль играли Ф. Гогартен, Э.Турнейзен, Х.Барт и Э. Бруннер. С 1930 г. Барт преподает в Бонне; здесь он начинает выступать против националсоциализма и вступает в союз с " Исповедующей церковью". Антифашистская "Барменская теологическая декларация ", принятая церковными деятелями в г. Бармен в 1934 г., была написана в основном Бартом. В следующем году Барт был изгнан из Германии и поселился в Базеле. Его послевоенная работа "Против течения " отражает неудовлетворенность и капитализмом, и коммунизмом. Всего Барт написал более 500 книг и статей. Наиболее известен его 13-томный труд "Церковная догматика".
Уже в ранних работах Барта можно выделить три идеи, к-рые исключительно важны для его позднейшей теологии. Первая из этих идей - противопоставление всевластного Бога(трансцендентного Абсолюта) погрязшему в грехах человечеству. Вторая - диалектикотео-логический взгляд на истину как на цепь парадоксов: бесконечное стало конечным, вечность вошла внутрь времени, Бог стал Человеком. Такие парадоксы создают напряжение; они несут нам и кризис и истину. Третья идея - это идея кризиса. В напряжении парадокса нас ждет кризис бытия, суд, разделение, выбор между верой и неверием, возможность принять или отвергнуть высшую Божью истину, явленную в Слове.
Барт делал акцент на абсолютном всевластии Бога и на падшем состоянии 5 - 9048 человека: наши эмоции, воля и разум поражены грехом, и потому мы неспособны отк-рыть Бога. Люди отвечают на самооткровение Бога, но не участвуют в нем. Томистская analogia entis, столь важная для естественной теологии, отвергается Бартом; ее место занимает analogia fidei.
Другая важная тема у Барта - христоцентричное Слово как единственный источник знания о Боге. Христос есть воплотившееся Божье Слово. Слово содержится в Св. Писании, но Св. Писание - не всегда Слово. Слово есть благовествование. Это послание Бога, обращенное к людям, самооткровение Бога в Иисусе Христе, единственное откровение, от крого мы полностью зависим. Слово содержит суд и благодать; оно нисходит к творению, а не восходит от него. Иисус Христос, БогСлово, - Богочеловек; Он соединяет человечество с Божеством. Так восстанавливается изначальный завет, разрушенный грехопадением Адама. Барт рассматривает Библию как богодухновенную книгу и относится к ней чрезвычайно серьезно, но призывает не путать ее со Словом. Библия написана людьми и становится Словом лишь по свидетельству Св. Духа, а потому библейская критика возможна и необходима.
Барт отказывался признать христианскую веру набором истин. Он считал веру результатом противоречия: с одной стороны, мы захвачены евангельской истиной, а с другой стороны, мы живем в грешном мире, крому должны нести Слово. На основе такого экзистенциального взгляда Барт и пришел к отрицанию обычая крестить детей.
Взгляды Барта были приняты далеко не всеми. Возражения вызвало, в частности, его отношение к Св. Писанию. Барт признавал авторитет Св. Писания, но отнюдь не богодухновенность каждого слова в библейских текстах. Следовательно, Библия может ошибаться, - и многих это не устроило. Далее, если Библия авторитетна лишь постольку, поскольку она свидетельствует о Слове, то она не имеет авторитета сама по себе. Многие евангельские христиане настаивают именно на таком ее авторитете и отвергают взгляд Барта на Св. Писание.
Критике подверглась и христология Барта. Вопервых, ее называют прокрустовым ложем для ВЗ. Вовторых, такая христология ведет к универсализму. Точно так же неприятие Бартом "естественной теологии" часто рассматривается как отрицание "естественного откровения ". В этом смысле показателен спор Барта с Бруннером об образе Божьем.
Небесспорен и взгляд Барта на грех. Барт признавал грехопадение реальным, но внеисторическим событием. Иначе говоря, для Барта грехопадение было сакральным и вневременным феноменом, тогда как евангельские христиане верят в буквальное, историческое грехопадение. Бартовская концепция ставит под сомнение также историчность воплощения и воскресения.
Возражения вызывало и то, как Барт понимал предопределение, искупление, благодать и т.п. Однако едва ли есть смысл спорить о том, насколько теология Барта соответствует взглядам евангельских христиан. Важнее другое: Барт продемонстрировал несостоятельность протестантской мысли XIX столетия, христология Барта возвращает протестантов к самой сути их веры, а его интеллектуальная мощь и любовь к евангельской истине таковы, что теологам второй пол. ХХв. еще только предстоит сравняться с ним.
R.V. SCHNUCKER (пер. А. Г.) Библиография: Barth, The Epistle to the Ro-mans. Dogmatics in Outline, Evangelical Theology, and Letters: 1961-1968; J. Hamer, Karl Barth; H. Hartwell, Theology of Karl Barth, an Introduction; H. Kiing, Justification: The Doctrine of Karl Barth and a Catholic Reflection; Т. H. L. Parker, Karl Barth; T. F. Torrance, Karl Barth: An Introduction to His Ear-ly Theology; C. Van Til, Christianity and Barthianism; G.G. Bolich, Karl Barth and Evangelicalism; H.U. von Balthasar, The Theology of Karl Barth; C. Brown, Karl Barth and the Christian Message; J. Brown, Sub-ject and Object in Modern Theology.
См. также: Неоортодоксия; Бруннер, Генрих Эмиль.
Батлер, Джозеф (Butler, Joseph, 1692-1752).
Главный противник деизма в XVIII в., с большим успехом защищавший теистическую позицию.
Батлер родился в пресвитерианской семье в Уонтейдже (Беркшир) и готовился стать пресвитером, однако не захотел связать свою судьбу с диссентерами и предпочел служение в Англиканской церкви. Кончив Оксфорд, в 1718 г. он был рукоположен в священники. Занимал должности проповедника в Ролле Чепел в Лондоне (1719-26), ректора Хотонле-Скерне (1721-25) и Станопа (1725-40), капеллана при лордеканцлере (1733-36), личного секретаря королевы Каролины (1736-37), епископа Бристольского (1738-50), настоятеля собора св. Павла (1740-50), личного секретаря ГеоргаП (1746-50) и епископа Даремского (1750-52; Даремекая епархия - самая богатая в Англии). В 1747г. отклонил предложение занять место архиепископа Кентерберийского. Как явствует из этого списка, Батлер занимал одновременно несколько церковных должностей. Кроме того, он получал от церкви различные пособия. Однако Батлер был совсем не жадным и не скупым, он прославился своей щедростью. Человек скромный и чуткий, Батлер так и не женился. Высоким положением, крое занимал в Английской церкви и государстве, он вполне довольствовался.
Батлер жил в "золотой век английского деизма" и прилагал все усилия к тому, чтобы опровергнуть своих оппонентов. С этой целью он написал огромный труд "Подобие религии естественной и богооткровенной строению и развитию природного мира" (The Analogy of Religion Natural and Revealed to the Constitu-tion and Course of Nature, 1736). Он доказывает, что порядок мироздания соответствует порядку откровения, откуда выводит, что и то и другое дано нам Богом, - упорядоченность и красота мироздания являют творческий разум, действующий по заранее намеченному плану. Ни одна книга не нанесла такого удара по деизму. Для многих поколений в колледжах и семинариях труд Батлера стал учебником апологетики.
Много внимания Батлер уделял и практическим вопросам, о чем свидетельствуют "Пятнадцать проповедей, прочитанных в капелле Ролле" (Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel, 1726), где он разъясняет людям пользу обычных человеческих добродетелей: доброты, сострадания, любви. Практической пастырской заботой проникнуты и "Шесть проповедей" (SixSermons), водной из к-рых он выступает в защиту миссий за рубежом, а в другой обращается с призывом в пользу лондонских больниц. Большая часть других работ Батлера уничтожена после его смерти, согласно завещанию.
H.F. Vos(nep. Ю.Т.).
Библиография: DNB, 111,519-24; I. Ramsey.
Joseph Butler.
См. также: Деизм.
Баур, Фердинанд Христиан (Ваиг, Ferdinand Christian, 1792-1860).
Не мецкий протестантский теолог, основатель Тюбингенской школы н.-з. критики. С 1826 г. и до своей кончины преподавал теологию в Тюбингенском университете. Баур выдвинул радикальную концепцию происхождения христианства и н.-з. писаний; убежденный в несостоятельности традиционных воззрений, связывающих начало христианства с божественным откровением, боговоплощением, телесным воскресением Христа и т.д., он стремился найти ему " строго историческое "(не сверхъестественное) объяснение. Методологической основой нового историкотеологическо-го подхода послужила гегелевская философия истории (трудно согласиться с П. Ходжсоном, к-рый отрицает влияние Гегеля на Баура; см. работы В. Гейгера и Г. Харриса). Хотя в XIX в. Баур сыграл главную роль в развитии историкокри-тического метода, его скорее можно назвать философом и теологом, чем библеистом и историком. Тем не менее он опубликовал пять книг и целый ряд важных статей по вопросам н.-з. исследований. Полнее всего его взгляды представлены в книге "Павел, апостол Иисуса Христа" (в 2т., 1845). Свой основной тезис о природе раннего христианства и его главных документах, не претерпевший существенных изменений за всю жизнь автора, Баур впервые выдвинул в статье 1831 г. о т. н. "партии Христа" в переписке ап. Павла с коринфянами. По Бауру, несмотря на кажущееся единство вероучения и религиозной практики в первых церковных общинах, в раннем христианстве существовал ожесточенный конфликт между двумя группами верующих, исповедующими разные теологические убеждения, - христианами из иудеев (партия ап. Петра) и христианами из язычников (партия ап. Павла). Т.о., каждый н.-з. документ следует рассматривать в свете присущей ему "тенденции", особой теологической позиции, крую он выражал в историческом контексте раннего христианства. Баур полагал, что н.-з. произведения можно разбить на три группы: палеетинско-еврейские (напр., Мф, крое Баур признавал древнейшим Евангелием), эллинистическопаулинистические (Рим, 1 и 2 Кор и Гал, - их Баур считал единственно подлинными посланиями ап. Павла) и соборные (Деян и болыпинство остальных н.-з. писаний). Деян он датирует сер. II в. н.э. и, само собой, не признает за ними никакой ценности для истории христианских общин 30-60-х гг. н.э.Несмотря на то что сегодня уже никто не принимает целиком критику Баура, нек-рые его идеи обнаруживаются в работах современных критиков НЗ, - о расколе между ап. Павлом и палестинскими апостолами, об исторической недостоверности Лк и Деян, о несостоятельности традиционной ортодоксии. Самые известные ученики Баура: Д.Ф. Штраус, А. Ритчльи Э. Целлер. Штраус и Ритчль отошли от Баура; Целлер стал его зятем.
W. W. GASQUE (пер. Ю. Т.).
Библиография: W.W. Gasque./l History of the Criticism of the Acts of the Apostles; W. Geiger.
Speculation und Kritik: Die Gescliichtstheologie F.C.Baurs; H.Harris, The Tubingen School; P. C. Hodgson, The Formation of Historical Theology: A Study of F. C. Baur.
См. также: Тюбингенская школа.
Бачмэн, Фрэнк.
см.: Моральное перевооружение.
Беатификация (Beatification).
Юри дический процесс в Католической церкви, в ходе крого усопший " слуга Божий " признается достойным всеобщего почитания в определенном месте. Такие беатифицированные лица, к-рых называют "блаженными", почитаются лишь в отдельных церквях, епархиях или областях и удостаиваются на иконах простого венца. В древней и средневековой Церкви такие культы стихийно возникали в отдельных местах. Начиная с XVII в. Римский престол, в особенности Конгрегация по обрядам, притязают на право совершать церемонию беатификации.
Обыкновенно процесс начинается с местного епископа, к-рый поручает поверенному представить это дело в Риме. Тот устанавливает, что все сочинения данного человека не содержат ничего предосудительного, что его или ее святость проявилась в героических добродетелях и по его или ее ходатайству произошло по крайней мере два чуда. После того как эти сведения собраны, удостоверены и отпечатаны, папа может "передать дело" в юрисдикцию Римского престола, где проводится схожее расследование. Если усопший формально беатифицирован по рекомендации Конгрегации обрядов во время общественной церемонии в Ватикане, то "блаженный" становится признанным образцом христианской святости, достойным подражания и почитания. Это первый и самый важный шаг к полной канонизации. Он или она приобщается к сонму блаженных и может ходатайствовать перед Богом от имени верных, призывающихего или ее.
J. Van Engen (пер. ?. К.).
Библиография: NCE. Ill, 55-61; DTC. II,
493-97; Benedict XIV, Heroic Virtue.
См. также: Канонизация.
Беза, Теодор (Beza, Theodore, 1519-1605).
Преемник Жана Кальвина, несомненный лидер женевской Реформации. В духовной сфере Беза следовал линии Кальвина, однако в конкретных вопросах церковной жизни его позиция отличалась от кальвиновской.
Беза родился в Вежле (Бургундия), в состоятельной семье, и очень рано проявил способности к наукам. Воспитывал и учил его Мельхиор Фольмар из Орлеана, тайный лютеранин. Увлеченный гуманистическими идеями, Беза опубликовал сборник поэм "Юношеское" (Juve-rulia), к-рый принес ему славу одного из лучших латинских поэтов. После тяжелой болезни он пережил религиозное обращение и уже не мыслил себя вне Реформации.
В 1549-58 гг. Беза преподавал греческий язык в Лозанне; с 1558 г. совмещал должности ректора и профессора в только что основанной Женевской академии. Стремясь к единству в протестантском мире, он деятельно его добивался.
Основной вклад, к-рый внес Беза в швейцарскую Реформацию, связан с осуществлением замыслов Кальвина и укреплением пресвитерианства. Он широко заимствовал идеи Кальвина и Буцера. В своем главном учении - о Церкви - Беза, вслед за Буцером, выделяет три составляющие истинной церкви: Слово Божье, два таинства, церковная дисциплина. Церковь он видел сообществом избранных (хотя избранничество не стало основной темой его экклезиологии - как и Кальвин, он не выносил эту проблему за рамки христологических исследований). Вместе с тем его учение об избранничестве отличается известной противоречивостью; порой оно обретает схоластический и откровенно супралапсарианский дух.
В свете НЗ Беза считал пресвитерианское церковное устройство единственно возможным. Он разделял точку зрения Кальвина, согласно крой управление Церковью предусматривает служения пасторов, теологов, старейшин и дьяконов. Однако на практике, в сравнении с Кальвином, он требовал более жесткого церковного управления на всех уровнях - и синодальном, и местном. Учение Безы о Церкви изложено в его трехтомном собрании сочинений "Теологические разыскания" (Tracta-tiones Theologicae), прежде всего - в " Возражениях... на разыскания о евангельском служении" (Ad Tractationem de Ministrorum Evangelii... Responsio), где он критикует англиканскую епископальную систему.
Среди других важнейших ученых трудов следует отметить издание греческогоНЗ в 1582 г. и трехтомную "Историю реформистских церквей... Франции " (Histoire ecclesiastique des eglises refor-mees... de France). Заботясь о благе Церкви, Беза издавал сборники проповедей, библейские комментарии, французский перевод псалмов для гугенотской Псалтири и, вместе с Кальвином, французский НЗ. Важную роль сыграл составленный им Символ веры.
J.H. HALL(nep. Ю.Т.) Библиография: ?. М. Baird. Theodore Beza: The Counsellor of the French Reformation. 1519-1605; J. S. Bray. Theodore Beza's Doctrine of Predes-tination; T. Maruyama, The Reform of the True Church: The Ecclesiology of Theodore Beza; J. Raitt, The Eucharistic Theology of Theodore Beza.
Безгрешность Христа.
(Sinless-ness of Christ). Учение о том, что Иисус Христос безгрешен (непогрешим), разделяла вся христианская Церковь. Даже еретики в первые века христианства и в конце эпохи рационализма (1650-1920), к-рые критиковали ортодоксальную христологию, выработанную на Никейском и Халкидонском соборах, не касались этого учения. Оно основано на апостольском свидетельстве (2 Кор 5:21; Евр 4:15; 7:26; 1 Пет 2:22; 3:18; Иак 5:6; 1 Ин 3:5). Его можно рассматривать в позитивной и в негативной формах. Если исходить из негативного смысла, то Христос ни в чем не отступает от Божьего закона. Его " пища - творить волю Пославшего и совершить дело Его" (Ин 4:34), и потому Он может бросить вызов врагам и предложить им обличить Его в грехе (Ин 8:46). В позитивном смысле оно подразумевает святость Христа (Лк 1:35; 4:34; Ин 6:69; 10:36; Деян 3:14; 4:27,30; Евр 7:26), т.е. Его всецелую преданность Отцу (Ин 5:30; Евр 10:7) и делу спасения, ради крого Он был послан в мир (Ин 17:19).
В связи с этим встает вопрос о подлинной сущности его искушений. В НЗ говорится, что Его испытания начались сразу после крещения и еще до служения (МфЧ; Лк 4); а далее мы читаем, что Он был "подобно нам, искушен во всем, кроме греха" (Евр 4:15;ср.Лк22:28). Поэтому так важно было доказать реальность искушений Христовых, опровергнуть всякую попытку поставить их под сомнение и доказать безгрешность Христа. Средневековые споры пытались решить следующую дилемму: Спаситель "мог не грешить" (potuit попрес-саге) или "не мог грешить" (поп potuit рессаге)? Первое определение подчеркивает Его единство с греховным человечеством и борьбу с искушениями, второе - Его единство с Богом и предвечным Божьим замыслом о спасении мира. Нек-рые утверждали, что безгрешность и искушения взаимоисключают друг друга, но этот взгляд основан на ложном предположении, что то, что относится к нам, относится и ко Христу, и "если есть тесная связь между нашей способностью грешить и нашей борьбой с искушениями, значит, такая же связь распространяется и на Христа" (Берковер). Тем не менее у Христа не было того внутреннего предрасположения ко греху, какое есть у всякого представителя рода человеческого. Не мерою дал Ему Бог Духа, и Дух поддерживал Его в земном служении. Евангельский рассказов искушении отк-рывается и завершается упоминанием о Духе Святом: Иисус, " исполненный Духа Святого, был возведен Духом в пустыню, там сорок дней Он был искушаем от диавола" (Лк 4:1-2). Оттуда Иисус возвратился " в силе духа в Галилею" (ст. 14). Во время земного странствия и реальных искушений Бог, обитавший во Христе во всей полноте (Кол 1:19; 2:9) и нераздельный с Ним (Ин 1:1; 10:30), удержал Его от всякого греха и, что не менее важно, поставил Его на мессианское служение. Именно в этом контексте следует рассматривать вопрос об искушениях и безгрешности Христа. Он прежде всего стремился быть верным первосвященником, чтобы через страдания привести многих к Богу (Лк 24:26; Ин 12:27; Евр 2:17-18).
Е. OSTERHAVEN (пер. А. К.).
Библиография:G.С. Berkouwer, ThePersonof Christ; A. B. Bruce, The Humiliation of Christ; W. Pan-nenberg, Jesus - God and Man; W.G.T. Shedd, Dogmatic Theology, II.
См. также: Христология; Иисус Христос.
Бездна (Bottomless Pit).
"Бездной", "мраком" (от евр. tehom- "бездна") в Библии называется подземное царство в значении: (1)темница для дьявола и нек-рых демонов (Лк 8:31; Откр 20:1, 3; ср. 2 Пет 2:4; Иуд 6); (2) царство мертвых, куда не может войти живой человек(Рим 10:7), а также место, откуда появляется "зверь" (Антихрист) (Откр 11:7; 17:8). То, что Бог попеременно заключает в бездну и освобождает оттуда дьявольских духов, свидетельствует о Его власти над сатанинским царством зла. Концепция "бездны" усиливает образ ада как ужасного места, населенного демонами. Если бездна - это нынешнее обиталище сатанинских духов, то ад (геенна) - это эсхатологически определенное огненное место, куда попадут все грешники (люди и демоны).
A. F. Johnson (пер. Ю.Т.) Библиография: Н. Bietenhard, NIDNTT, II, 205; J. Jeremias, TNDT, 1,9.
См. также: Ад, Преисподняя; Ад, Гадес; Пучина.
Беззаконник.
Еж.: Антихрист.
Безрелигиозное христианство.
См.: Бонхёффер, Дитрих.
Бейли, Джон (Baiilie, John, 1866-1960).
Шотландский теолог. Родился в семье пастора Независимой церкви, получил образование в Шотландии и Германии. Преподавал теологию в Обернской теологической семинарии (1920) и Объединенной теологической семинарии в НьюЙорке (1930), профессор теологии (1934) и ректор (1950) Нового колледжа в Эдинбурге. Один из крупнейших ученых Шотландской церкви XX в., Бейли в своих теологических воззрениях сочетал старый либерализм и приверженность бартианству с глубоким мистицизмом. Горячо поддерживая экуменическое движение, Бейли стал президентом Всемирного совета церквей и искусно руководил его первыми ассамблеями в Амстердаме (1948) и Эванстоне (1954). В 1957 г. он безуспешно пытался реализовать свой план объединения национальных церквей Шотландии и Англии. Написал много книг, вт.ч. "Чтомызнаемо Боге" (Our knowledge of God, 1939) и "Вера в прогресс" (Belief in Progress, 1950). Однако больше он известен своими небольшими популярными работами: "Календарь личной молитвы " (A Diary of Private Prayer, 1936)4 "Приглашениекпаломничеству" (Invitation to Pilgrimage, 1942); о первой из этих книг говорили, что Бейли "опоясал молитвой земной шар".
J.D. Douglas (пер. ю.т.).
Беллармин, Роберто.
(Bellarmine, Robert, 1542-1621). Беллармин (Беллармино), учитель Церкви, вступил в орден иезуитов в Риме в 1560 г., преподавал теологию в Лувене (1569-76) и Риме (1576-88), к-рые в то время считались главными центрами интеллектуальной культуры Контрреформации. Беллармин до конца своих дней оставался на службе Римской курии, исполняя многочисленные и важные поручения политического и экклесиастического характера, и умер в сане кардинала. Теологическая мысль Беллармина глубоко укоренена в философии Аристотеля и схоластической теологии. Он немало способствовал тому, что "Сумматеологии" (Sum-та Theologica) Фомы Аквинского не только стала главным руководством для обучения иезуитов, но обрела статус основы католического образования. Но Беллармин был также блестящим гуманистом, к-рый обладал превосходными Познаниями в области гуманитарных наук, - так, напр., в сочинении De scriptoribus ecclesiasticis - истории церковных писателей начиная с эпохи раннего христианства - он наглядно показал, что знание истории и риторики тоже может послужить на благо Римскокатолической церкви. Лекции по теологии, к-рые он читал в Риме, позднее опубликованные под названием " Рассуждения о спорных вопросах христианской веры против еретиков нашего времени" (1586-93), были одним из самых сильных ответов протестантизму со стороны Контрреформации и широко использовались в католической апологетике вплоть до нач. XX в. Беллармин был убежденным сторонником строгой церковной иерархии, вершиной крой должно быть папство, наделенное, по его мысли, "косвенной властью" в мирских делах, и только Римскокатолическую церковь считал единственно истинной (протестантизм и православие он исключал). Его теология благодати отстаивала свободную волю человека и "естественную предрасположенность к видению славы Божьей" в такой форме, края несколько выходила за рамки томизма, сближаясь с позициями Молины и других иезуитов.
J. VAN ENGEN(nep. В.P.) Библиография: DTC, II, 560-99; Theologische Realenzyklopadie. V, 525-31; J. Brodrick,RobertBel-larmine, Saint and Scholar.
См. также: Контрреформация.
Бельгийское исповедание.
(Belgic Confession). Известно также под названием "Валлонского исповедания". Составлено в 1561 г. ГвидоДебре, чтобы защитить преследуемых христианрефор-матов Нидерландов, сформировавших т.н. "церкви под крестом". Переведенное с французского на голландский язык в 1562 г., Бельгийское исповедание получило соборное одобрение в Антверпене (1566), Везеле (1568), Эмдене (1571) и окончательно- в Дордрехте (1618). Вместе с Гейдельбергским катехизисом и Дортскими канонами оно заложило конфессиональный фундамент для всех голландских реформатских церквей и остается по сегодняшний день основным связующим звеном для членов Христианской реформатской церкви в Сев. Америке. Дебре, мужественный пастор франкоязычных общин Нидерландов, казненный в Валансьене в 1567 г., при составлении Бельгийского исповедания опирался нат. н. Галльское исповедание, принятое всеми французскими реформатскими церквями в Париже в 1559 г. Как и в "Наставлениях" Кальвина, в Бельгийском исповедании можно выделить приблизительно три части: о Триедином Боге и всем, что о Нем известно из Св. Писания (ст. 1-9); о трудах Христовых по сотворению и искуплению (ст. 10-23); о работе Св. Духа по освящению Церкви и через Церковь (ст. 24-27). Последняя часть разбита на несколько разделов, по примеру труда Кальвина. Дебре цитирует Св. Писание в довольно свободной манере и часто использует местоимение "мы", придавая исповеданию более личностный характер. Чтобы отличить свои общины от внушающих страх и "отвратительных" анабаптистов (с к-рыми католики часто путали единомышленников Дебре), он провозгласил в исповедании полноту человеческой природы в Иисусе Христе (ст. 18), всеобщий, а не сектантский характер истинной Церкви (ст. 28-29), отстаивал крещение младенцев (ст. 34) и богоустановленный характер светской власти (ст. 36). В том, что касалось католиков (к-рые подвергали общины Дебре проверке через инквизицию), он старался найти как можно больше общих с ними черт, прежде всего - в понимании Троицы (ст. 1,8,9), воплощения (ст. 10, 18,19) и Вселенской христианской Церкви (ст. 27-29). Вместе с тем Дебре отстаивал специфически протестантский подход к авторитету Св. Писания, крое он отделял от апокрифов (ст. 3-7), к вопросу о вседостаточности искупительной жертвы и заступничества Христа (ст. 21-23,26), к природе добрых дел (ст. 24) и существованию двух истинных таинств, св. крещения и св. причастия (ст. 34-35). Специфически реформатские элементы обнаруживаются в статьях об избранничестве (ст. 16), освящении (ст. 24), руководстве церковью (ст. 30-32) и Вечере Господней (ст. 35). До нас не дошли сведения о том, читали ли католические власти Бельгийское исповедание и произвел ли на них этот небольшой труд хоть какоето впечатление, но реформаты в Нидерландах скоро приняли его в качестве своего Символа веры.
J. Van engen(nep. Ю.Т.) Библиография: J.?. Bakhuizen van den Brink, De Nederlandse Belijdenisgeschriften; A.C. Coch-rane, Reformed Confessions of the 16th Century.
См. также: Исповедания веры.
Беньян, Джон (Bunyan, John, 1628-1688).
Один из известнейших писателей XVII в. Родился в семье лудильщика. Хотя полученное Беньяном образование едва дотягивало до элементарного, он обладал невероятной, порой ошеломляющей остротой религиозного восприятия, благодаря чему смог проникнуть в самые глубины Благой вести, края отк-рылась ему в Библии.
Активный мирянинпроповедник в войсках Парламента и при Содружестве, Беньян проповедовал и в период Реставрации, за что был заключен в тюрьму на двенадцать лет. Когда ему предложили свободу при условии отказа от проповеди, он ответил: "Сегодня меня освободят - завтра я буду проповедовать".
В тюрьме Беньян написал: " Путь паломника" (Pilgrim's Progress)- в своем роде самую знаменитую книгу на английском языке; духовную автобиографию "Изобильная благодать - главному грешнику" (Grace Abounding to the Chief of Sinners) и трактат "В защиту оправдания верой" (Defence of Justifica-tion by Faith), где он резко критиковал пелагианство, распространенное среди диссентеров, и латитудинаризм англиканского истеблишмента. За это на него обрушился епископ Э. Фаулер в книге "Вычищенная грязь" (Dirt Wiped Off), однако его похвалил Т. Барлоу, епископ Линкольнский.
По словам Маколея, книга "Священная война" (The Holy War), написанная Беньяном после тюрьмы, "была бы лучшей из всех аллегорий, если бы не существовало "Пути паломника" ". За исключением самой Библии, ни одна книга не пользовалась такой популярностью у низших и средних классов английского обществаХVIII в., как "Путь". В Шотландии и колониальной Америке Беньян был еще более знаменит, чем в Англии. Его величие признавали Дж. Свифт и С. Джонсон, хотя вообще литературные круги игнорировали Беньяна, пока не появились романтики XIX в.
Литературный дар Беньяна должным образом оценили современные ученые. Они указывают на нек-рые ранее не замеченные литературные влияния, но это никоим образом не мешает им высоко оценивать наследие "великолепного лудильщика". К сожалению, религиозное учение Беньяна не вызвало такого же интереса. Незабываемые образы, удивительное сочетание мысли и чувств опираются на классические положения Реформации о падшем человеке, благодати, вмененной благодати, оправдании и искуплении; однако Беньян, скорее всего, вывел эти положения непосредственно из Писания, мало обращаясь к теологическим трудам.
С. F.Allison (пер. Ю.Т.) Библиография: Т В. Macaulcy, Critical and Historical Essays, I; J. Brown, John Bunyan: His Life, Times and Work; R. M. Frye, God, Man, and Satan; R. Sharrock, John Bunyan; O.E. Winslow?/u/1/1 Bun-yan; R. Greaves, John Bunyan.
Бердяев, Николай Александрович (Berdyaev, Nikolai Aleksandrovich, 1874-1948).
Русский философперсона-лист и богослов. Родился в Киеве, в 1898 г. был сослан царским правительством в Вятку за участие в марксистких кружках. После Октябрьской революции Бердяев- профессор философии Московского университета. В 1922 г. советская власть высылает его на Запад за христианский социализм. Бердяев жил во Франции, где возглавил Религиознофилософскую академию, был редактором жла "Путь" и организовал издательство "YMCA Press". Накануне Первой мировой войны Бердяев вошел в Русскую православную церковь и, несмотря на то что отк-рыто критиковал ее, сознательно оставался ее членом и принимал участие в экуменических конгрессах. Однако, по его собственному признанию, его мысль не характерна для православия, несмотря на близость к Оригену и Григорию Нисскому.
В более чем 20 книгах и десятках статей Бердяева нет стройной системы. Они полны разрозненных мыслей и многочисленных афоризмов, к-рые скорее затемняют, чем проясняют концепции автора, утверждавшего, что его призвание - провозглашать взгляд, а не учение. Бердяев охотно признавал, что его богословие антропоцентрично, поскольку считал, что человек обожился через боговоплощение.
Богословие Бердяева является достаточно обычным тринитарным богословием, богословием воплощения и искупления: второе лицо Троицы вочеловечилось, чтобы освободить человечество от зла и преобразить все творение, приблизив его к Царству Божьему. Отличительная черта богословия Бердяева - роль свободы и творчества. Он говорил о свободе " несотворенной ", не зависящей от Бога и вечной. Бог создал свое благое творение из "ничто", "неисследимой бездны"; отсюда же проистекает зло, а значит - боль и страдание. Творчество означает богоподобие человека,созданного по образу Божьему и получившего свободу через воплощение для того, чтобы осуществить свое призвание. Богочеловек-Христос уничтожил пропасть, лежащую между человеком и Богом, и соединил их для преображения злого и больного мира.
Так рождается бердяевская эсхатология, взыскующая абсолютной правды человеческого существования. Но в отличие от марксизма, к крому он относился сочувственно, Бердяев говорил о недостижимости этого идеала в пределах истории, поскольку всякое общество, основанное на чисто человеческих принципах, неизбежно губит свободу и творчество. Цель истории лежит за ее пределами и связана с богочеловеческим предназначением: человек призван Богом к свободному творчеству, это - его долг перед Богом. Всякий творческий акт наносит удар по злу, порабощающему человека, и соединяет его с Богом. Истинное отношение человека к Богу - не объективный акт поклонения, а субъективный союз двоих, осуществляемый в творческом акте.
Бердяев олицетворяет духовный поворот многих русских интеллектуалов, отошедших на рубеже веков от натурализма. Этот поворот принято называть русским религиозным возрождением. Сочинения Бердяева способствовали религиозному возрождению в России, пробудили интерес у части новой советской интеллигенции к духовным вопросам, в особенности к православию.
P. D. Stf.hvcs (пер. А. К.).
Библиография: Berdyacv, Dream and Reality: An Essay in Autobiography kind Truth and Revelation; O. F. Clarke, Introduction to Berdyaev; M. Vallon,/!"
Apostle of Freedom; N. Zernov, The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century.
См. также: Православие.
Беркли, Джордж (Berkley, George,
1685-1753). Английский философ, родился в Ирландии. Представил аргументы в защиту идеалистической метафизики, ставшие классическими. Большую часть своих философских сочинений он написал в первой половине жизни- "Опыт новой теории зрения" в 1709 г., а "Трактато принципах человеческого знания" в 1710 г. Во второй период он уделяет меньше внимания философскому творчеству. Он пытается основать христианский колледж на Бермудских островах, а в 1734 г. становится епископом небольшой епархии в Клойне, в Ирландии.
Как имматериалист Беркли был убежден, что материальная субстанция не существует. Есть два рода вещей: души, к-рые воспринимают идеи, и идеи, к-рые ими воспринимаются. Идеи ничего не представляют - идея тела или стола не соотносится с материальным телом или столом. Согласно Беркли, такой имматериализм защищает нас от скептицизма; у нас нет причин беспокоиться о том, верно ли наши идеи отражают существующие в мире материальные объекты, поскольку этих объектов просто нет. Знаем мы только наши идеи, присутствующие в нашем сознании, их мы сознаем непосредственно и несомненно. Беркли не признавал различия между видимостью и реальностью, ибо видимость- единственная реальность, края нам доступна.
Основное положение философии Беркли: esse estpercipi ("существовать - значит быть воспринимаемым "). Напр., если мы определяем нечто как запах, то оно должно пахнуть; если это цвет, его можно видеть и т. д. Более того, Беркли полагал, что данные наших чувств представляют собой единственную достоверную основу нашего знания. У нас нет никаких оснований считать, что существует материальный объект, к-рый мы воспринимаем с помощью чувств, потому что мы не можем выйти за пределы чувств, чтобы проверить это утверждение.
Продолжают ли вещи существовать, когда их ни один человек не воспринимает? Беркли отвечает на этот вопрос положительно, поскольку он убежден, что их воспринимает Бог. Бог координирует и наши ощущения, придает им закономерность и регулярность. Это в значительной степени упрощает мир для Бога, крому не приходится наблюдать за поддержанием порядка и в материальном мире, и в нашей способности воспринимать мир. Бог просто поддерживает упорядоченность наших восприятий.
Идеализм Беркли не мешал ему придерживаться строго ортодоксальных взглядов. Он верил, что Христос был всецело Богом и всецело человеком; Он был во плоти в той же мере, что и любой человек, хотя плоть - не более чем идея. Ни воплощение, ни огромный мир, к-рый мы видим, - не иллюзия. Сам Бог поддерживает порядок во всех этих истинных восприятиях.
Р. Н. deVries (пер. В. Р.).
Библиография: J.Wild, George Berkeley, а Study of His Life and Philosophy.
Беркхоф, Луис (Berkhof, Louis,
1873-1957). Теолог Христианской реформатской церкви. Родился в Эммене (Нидерланды); в 1882 г. переехал с семьей в ГрандРапидс (Мичиган). Получив дипломы в Кальвиновском колледже (1897) и Кальвиновской теологической семинарии (1900), Беркхоф был рукоположен в пасторы Христианской реформатской церкви. После двухлетнего пасторства в Аллендейле (Мичиган) он учился два года в Принстонской теологической семинарии, где получил в 1904 г. степеньбакалавра теологии. Вернувшись в ГрандРапидс, служил два года в Христианской реформатской церкви Окдейлпарка.
С 1906 по 1944 г., в течение 38 лет, Беркхоф преподавал в Кальвиновской теологической семинарии. В 1931 г., не прекращая преподавания, стал первым директором семинарии и оставался в этой должности до своей отставки в 1944 г. Первые 20 лет Беркхоф читал лекции по библеистике, по ВЗ и НЗ (поеле 1914 - только по НЗ). С 1926 г. 18 лет преподавал догматику (систематическую теологию). Беркхоф наиболее известен именно в этой области.
В 1924 г.преподавание в Кальвиновской семинарии стало вестись на английском языке; публикации Беркхофа предназначались в помощь студентам. В 1932 г. он издал двухтомник своих лекций "Реформатская догматика" (Refor-medDogmatics), к-рый позже (1938) в значительно переработанном и расширенном виде был напечатан в одном томе, составившем 784 страницы, под названием "Систематическая теология" (Sys-tematic Theology). Именно этот труд принес ему наибольшую известность и был признан классическим. В нем представлены шесть основных областей систематической теологии. В дополнение к этому тому Беркхоф написал "Введение в систематическую теологию "(Introductory volume to Systematic Theology, 1932), впоследствии также переработанное и расширенное. Еще одним дополнением к "Систематическойтеологии" стала "История христианских учений" (History of Christian Doctrines, 1937), в крой он проследил развитие христианского вероучения от апостольских отцов до либеральных ученых - Шлейермахера и Ритчля.
Основной труд Беркхофа выдержан в духе Кальвина. В своем изложении реформатской теологии автор следует линии голландских теологов А. Кёйпера и Г. Бавинка; особенно заметно влияние четырехтомного труда Бавинка "Реформатская догматика" (Gereformeerde Dog-matiek). Беркхоф не создал оригинальной или спекулятивной теологии, он шел уже проторенным путем. Главное его достижение в том, что он выявил все богатство реформатской теологии, сравнив ее с другими главными учениями в христианской истории. Книгам Беркхофа присуща основательность; удачное построение материала позволяет успешно использовать их и в аудитории, и для самостоятельных занятий. "Систематическая теология" широко используется в теологических семинариях и библейских институтах США и Канады; ее высоко ценят в консервативных кругах разных стран. В 1969 г. вышел ее испанский перевод.
В 1921г. Беркхоф прочитал цикл Стоуновских лекций в Принстонской теологической семинарии; они опубликованы под названием "Царство Божье" (The Kingdom of God, 1951). Он принимал активное участие в церковной жизни и много писал наденоминационныетемы. Особого внимания заслуживают монографии: "Незыблемостьверы" (TheAssu-ranee of Faith. 1928), "Заместительное искупление во Христе" (VicariousAtonement through Christ, 1936), "Принципы библейского толкования" (Principles of Biblical Interpretation, 1950), "Аспекты либерал изма" (Aspects of liberalism, 1951), "Второе пришествие Христа" (The Second Coming of Christ, 1953), а также книга "Сокровища божественной благодати" (Riches of Divine Grace, 1948), края включает десять проповедей.
F.Н. klooster(пер. Ю.Т.) Библиография: R De Klerk, ed.,A Bibliography of the Writings of the Professors of Calvin Theological Seminary.
См. также: Реформатская традиция; Кёйпер, Абрахам; Бавинк, Герман.
Бернар Клервоский (Bernard of Clairvaux, 1090-1153).
Широко известный и прославленный церковный деятель своей эпохи, канонизирован в 1174 г. и причислен к учителям Церкви в 1830г. В 1115г. Бернар Клервоский стал настоятелем монастыря в Клерво, однако он никогда не вел уединенную жизнь, и его многочисленные дарования проявлялись на самых различных поприщах. В 1130г. он принял непосредственное участие в устранении схизмы, выдвинувшей двух пап. Его называли молотом еретиков, к к-рым Бернар Клервоский причислял Генриха Лозанского, Арнольда Брешианского и Пьера Абеляра. Его перу принадлежат крупные мистические и теологические сочинения, а также обширная переписка с императорами, папами, монахами и теологами.
Его теологические сочинения высоко ценили Лютер и Кальвин (последний цитировал чаще только Августина). Для Данте Бернар Клервоский - человек в равной степени приверженный действию и созерцанию, мистик и организатор, отличавшийся строгим правоверием; был теологическим воплощением "средневековогосинтеза". В "Божественной комедии" Бернар Клервоский стал символом созерцания, посредством крого человек удостаивается узрения Бога; именно он заступает место Беатриче и ведет поэта в конце его путешествия по раю. Мистицизму Бернара Клервоского в общем чужды гностические и манихейские влияния, к-рые так свойственны мистикам XIV и XV вв.
Бернар Клервоский был одним из идейных вдохновителей Второго крестового похода, неудача крого жестоко разочаровала его. Его глубочайшее благоговение перед Девой Марией очень повлияло на ее культ, к-рый до Бернара Клервоского не был сильно выражен в Западной церкви. Теологические сочинения Бернара Клервоского отличаются не столько глубиной мысли и оригинальностью построении, сколько пламенным благочестием. Творчество Бернара Клервоского - подлинный синтез всего лучшего, что есть в мистической религиозности его эпохи. Сам он был человеком вспыльчивым и упрямым, однако его бескорыстная и страстная преданность своему призванию скрашивала эти недостатки и придавала его жизни и творчеству бесспорную авторитетность.
Среди церковных гимнов, приписываемых Бернару Клервоскому, - "Ийсус, одналишьмысльоТебе", "О, святая глава, жестоко израненная!", "Ийсус, Ты - радость любящих сердец".
С. F. Allison (пер. в. р.) Библиография: W.W. Williams, Studies in St. Bernard of Clairvaux; B. S. James, St. Bernard of Clairvaux.
См. также: Мистицизм; Духовность.
Бес, Одержимость.
(Demon, Demon Possession). Библия изобилует свидетельствами о существовании сверхъестественных злых духов, прислужников Сатаны. Что касается их происхождения, то Св. Писание не углубляется в этот вопрос.
Одна из теорий о происхождении этих духов утверждает, что многие ангелы согрешили после первоначального восстания Лю цифера против Бога (Мф 25:41; 2 Пет2:4; Откр 12:7-9). Подругой теории бесы - противоестественные потомки ангелов и допотопных женщин (Быт 6:2; Иуд 6). Если эти существа (nepiltm- "великаны")погибали веражениях или во время потопа, из их тел вырывались злые духи. Главный источник этой теории - еврейское апокалиптическое сочинение 1 Енох (10:11-14; ср. "падшиеангелы", - 16:1; 86:1-4). Эту теорию принял христианский апологет Юстин Мученик, и есть основания думать, что она повлияла на взгляды Фомы Аквинского.
Ориген разработал теорию предкосмического восстания, по крой все разумные твари (люди и ангелы) созданы со свободной волей. Многообразие взаимосвязей этих тварей с Богом объясняется падением Сатаны ("О началах", 2.9.6). Т.о., бесы - это ангельские существа, отпадшие от Бога после отступничества Сатаны. На эту господствующую христианскую точку зрения встали Августин ("О книге Бытия, буквально" [De genesi ad litterem], 3:10) и Петр Ломбардский("Сентенции", 2:6).
В обширной раввинистической литературе, посвященной происхождению злых духов, нет единого мнения на этот счет. Считалось, что бесы - это несчастные духи, к-рых в седьмой день творения Бог оставил бесплотными, или же строители Вавилонской башни, подвергшиеся наказанию и превращенные вдухов.
Терминология. Изначально греч. слова daimon или daimonion не содержали отрицательного значения. Хотя этимология этих слов полностью неизвестна (возможно, они означают "раздор" или "разрывание на части"), повиди-мому, так назывались языческие боги или мелкие божества из пантеона народных анимистических верований. Гомер разграничивает понятия daimon и theos: daimon - божественная сила, действующая среди людей, theos - представление о божественной личности. Однако в античной литературе, предшествовавшей НЗ, daimon - личностное существопо-средник, надзиравшее за космосом (Платон. "Пир", 202е). Эти существа, по крайней мере в народных верованиях, считались духами усопших, наделенными сверхъестественной силой (Лукиан. "Разговоры в царстве мертвых", 27).
Если в греческой философии редко прослеживается связь демонов с творящимся в мире злом, то в еврейской литературе она постоянно подразумевается, 0 чем свидетельствует употребление словsedim иse'irim. Хотя в.-з. авторы не вдаются в рассуждения по этому поводу, идолопоклонство, волшебство и чародейство связывались с бесовскими силами (Втор 32:17; Пс 9:5). Поскольку все эти обычаи противоречили израильскому единобожию, они особо возбранялись народу Божьему (Втор 18:10-14; 1 Цар 15:23). Т.о., бесовские козни в ВЗ противостоят силе Божьей и Его посредникам - mal'akim ("ангелам").
Поэтому в LXX при переводе этих евр. слов представление о бесах сузилось до понятия злого духа. Но т. к. в греческой религиозной литературе слово daimon употребляется в положительном значении, LXX и н.-з. авторы предпочитают слово daimonion, выражающее более ограниченное понятие.
В НЗ встречается не только слово dai-monion; бесы называются "нечистыми" (akatharton,- Мк 1:24-27; 5:2-3; 7:26; 9:25; Деян 5:16; 8:7; Откр 16:13) или "злыми" духами (ропёга, - Деян 19:12-16). Эти духи чаще всего упоминаются в связи с одержимостью отдельных людей. Относительно их происхождения нет никаких предположений; установлено лишь их существование и активное действие.
Следуя в.-з. сближению идолопоклонства и бесовских сил, ап. Павел утверждает, что если т.н. боги, к-рых почитают язычники, не существуют, то бесовские силы, подстрекающие их к этому культу и распространяющие его, явно существуют; именно им поклоняются и покоряются язычники (1 Кор 10:20-21; 12:2; ср. Откр 9:20). И ап. Павел, и автор Откр говорят о том, что в последние дни бесовские духи соберутся на великую брань и прельстят многих (1 Тим 4:1; Откр 16:13-14). Возможно, самое исчерпывающее толкование этой темы приводит ап. Павел в Еф 6:10-18. Христианин должен вести брань против "начальств, властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных".
Т. о., в НЗ последовательно представлено столкновение двух царств - царства Сатаны, князя мира сего, и Царства Божьего, вторгшегося в царство Сатаны благодаря воплощению Иисуса Христа. В отличие от ранней эллинистической литературы daimon в НЗ никакой положительной роли не играет. НЗ опирается на еврейское представление о том, что природа этих существ целиком злая и им суждены вечные муки, уготованные для Сатаны (Мф 25:41).
Одержимость. Большинство упоминаний о бесах в НЗ содержится в синоптических евангелиях и относится к встречам Иисуса с бесноватыми.
В Св. Писании нет специального выражения, обозначающего одержимость (daimonizomai). Нек-рые ученые предполагают, что этот термин восходит к Иосифу Флавию ("Иудейские древности ", 8.47). Обычно синоптики прибегают к выражениюdaimonion echein ("бесноватый", " одержимый нечистым духом ").
Для синоптических рассказов о столкновениях Иисуса с бесами характерно следующее: (!)Констатация физического или психического расстройства, вызванного одержимостью, - нагота, душевные страдания и мазохизм (Мф 8:28-33; ср. Мк 5:1-10; Лк 8:26-39); немота (Мф 9:32; 12:22); слепота (Мф 12:22), безумие(МфЧ:25; 17:15; ср. Мк 9:17).
(2) Нередко говорится, что бес испугался Иисуса, узнав в Нем Сына Бога Всевышнего (Мф 8:28; ср. Мк 5:7; Лк 8:28;Мк 1:24;ср. ЛкЧ:34).
(3) Власть Иисуса над бесами выражается в том, что Он изгоняет их словом (Мф 8:32; ср. Мк 5:13; Лк 8:32). Эту власть получили ученики Христовы (Лк 10:17; Деян 5:16; 8:7; 16:18; 19:12), и она обещана всем верующим (Мк 16:17).
В НЗ отмечены и другие отличительные признаки одержимых бесами - сверхчеловеческое или сверхъестественное знание (Иак 2:19), способность предсказывать будущее (Деян 16:16) и исключительная или необузданная сила(Мф8:28; 17:15; Деян 19:16).
Власть Иисуса и Его учеников над бесами - эсхатологический знак вторгающегося в мир Царства Божьего (Мф 12:22; Лк 10:17). Именно она принесла Ему известность (Лк 4:36). Однако изгнание бесов обычно связывают с исцелениями, к-рые совершал Иисус и апостолы. Тем не менее в Евангелии подразумевается, что есть разница между одержимостью и душевной болезнью (или другими болезнями).
Одержимость и история Церкви. В послеапостольской Церкви многие толкователи пошли дальше библейских представлений об одержимости злыми духами. Юстин Мученик считал, что языческие боги- это образы падших ангеловхранителей, ставших бесами ("Вторая апология", 5). Фома Аквинский развивал идеи Августина о способности бесов нападать на людей. Власть бесов простиралась столь далеко, что, как рассказывается в 1 Енох, они могли склонять людей к блуду (Summa Theologi-са 1. 51.3,6; Depotentia 6.8,57). Ориген под влиянием апокрифических писаний полагал, что каждого человека сопровождает злой и добрый ангел, и оба они пытаются внушить человеку добрые или злые мысли. Кроме того, он верил, что существуют демоны, подстрекающие к определенному пороку ("О началах", 3.2.2-4).
Одержимость нечистыми духами отличали от бесовского действия; одержимый назывался "энергуменом". Нек-рые полагали, что бесовское действие вызывает в человеческом уме злые мысли (Августин, Афанасий Великий, Ориген, Петр Ломбардский, Беда Достопочтенный, Фома Аквинский). Это искушение считалось обычной формой бесовского действия, в то время как одержимость - лишь чрезмерно усилившаяся власть беса над человеком.
Способы изгнания. Юстин Мученик отмечает, что изгнание бесов из бесноватых оставалось активной формой служения в послеапостольской Церкви. Бесов изгоняли различными способами, напр. молитвой, постом, возложением рук, сжиганием корней или кроплением святой водой. Однако лучший способ изгнать беса - призвать имя Иисуса Христа (" Вторая апология ", 6). Тертуллиан тоже свидетельствует о силе имени Христова, призываемого против беса. Если беса правильно заклясть, он скажет правду о себе и подчинится слову экзорциста ("Апология", 23).
В других церковных обрядах бесов заклинают и отгоняют. Перед крещением оглашенный может пройти определенные ритуалы, предназначенные для очищения от бесовской заразы, связанной или с первородным грехом, или с идолопоклонством и вкушением идоложертвенной пищи (Clementine Recognitions 21.17). Кроме того, во время освящения крещенской воды и изгнания из нее нечистой силы от новообращенного могли потребовать публичного отречения от Сатаны, его ангелов и всех его дел. Крестное знамение тоже служило оберегом.
В Средние века представления о нечистой силе породили множество суеверий, и вскоре изгнание бесов привело к погоне за ведьмами и прочими т.н. "служителями Сатаны". Реформация выступила против этих злоупотреблений. Лютеранская церковь сначала ограничила, а затем к кон. XVI в. отменила экзорцизм. Кальвинисты отвергли эту практику, считая ее уместной лишь в I в. В 1614 г. в энциклике "Римский обряд" (12, 13) папа Павел V сильно ограничил этот обычай, а в XX в. папа Пий XI дополнительно определил его характер.
Современные представления. Вера или неверие в существование бесов, а иногда и в самого Сатану - один из отличительных признаков современной либеральной и фундаментальной/евангелической традиций в христианском мире. Согласно либеральной традиции, одержимость, описанная в Св. Писании, включает в себя многие психические болезни, не известные в I в. По этой теории действия Иисуса против бесовских козней лишь приспособлены к представлениям современного Ему палестинского крестьянина, не идут дальше этого и никак не выражают Его собственного мнения о причине конкретного недуга.
Однако с возрастанием интереса к оккультизму и его практике в позднейшее время утвердилась консервативная точка зрения на существование Сатаны и бесов.
Спиритизм стал общепризнанной "религиозной" практикой, в крой люди ищут контакта с духовными силами, пытаясь получить от них помощь или информацию ради своих личных целей. Со спиритизмом связывают такие психические явления, как левитация, телекинез, автоматическое письмо и материализация. Интенсивность этих духовных явлений возрастает вместе с подверженностью человека духовному воздействию. Повидимому, существует определенное сходство между практикующимиспиритизм и "одержимыми" вСв. Писании.
Избавление от бесовских сил предполагает исповедание личной веры в Христа Спасителя, признание и раскаяние в практике оккультизма и.освобождение, крое нужно найти и принять во Христе. Знаменательно, что освобождение от одержимости через действенную силу Иисуса Христа вполне согласуется с НЗ и нисколько не отражает средневековые злоупотребления и суеверия.
S.E. McClelland (пер. А. К.) Библиография: M.F. Unger, Demons in the World Today; H. A. Kelly, The-Devil, Demonology, and Witchcraft; D.G. Barnhouse, The Invisible War; S. V. McCausland, By the Finger of God; Т. K. Oesterreich, Possession, Demonological and Other; H.Schlier, Principalities and Powers in the NT; K. E. Koch, Christian Counselling and Occultism.
См. также: Оккультизм; Сатана; Сатанизм и колдовство.
Беспокойство.
см.: Тревога, Беспокойство.
Бессмертие (Immortality).
Качество или состояние бессмертия. Идея бессмертия непосредственно обнаруживается только в НЗ (athanasia, а также aph-tharsia и соответствующее прилагательное aphthartos). Athanasia употреблено в 1 Кор 15:53-54, где воскресшая плоть определяется как не подверженная смерти, а также в 1 Тим 6:16, где говорится о Боге как единственно бессмертном. Основное значени eaplitharsia - "неразрушимость" и, в качестве производного значения, "неповрежденность", "нетленность". Именно в этом значении оно употребляется в гимне воскресению (1 Кор 15:42 и дал.). Hoaphtharsia и прямо подразумевает бессмертие: в Рим 2:7, где речь идет о верующих, ищущих славной и честной жизни, и в 2 Тим 1:10, где сказано об Иисусе Христе, разрушившем смерть и явившем " жизнь и нетление через благовестив". Прилагательным aph-thartos характеризуется неизменность атрибутов Бога (Рим 1:23; 1 Тим 1:17), нетленность венца, к-рым вознаграждается христианинподвижник (1 Кор 9:25), наследство, крое уготовано христианину (1 Пет 1:4), семя, от крого рождается христианин (1 Пет 1:23).
Т.о., бессмертие в библейском смысле- условие, при кром личность не подвержена смерти и всему, что может к ней привести. Бессмертие Бога уникально, поскольку Он не имеет начала или конца и никоим образом не подвержен изменению. Напротив, человек обретает бессмертие, только кардинально изменившись, когда его смертное тело заменяется бессмертным. В данной статье речь идет о человеческом бессмертии.
Библейская идея бессмертия в нек-рых отношениях отличается от всех остальных. В соответствии с одной из них, отличающейся от библейского учения, человеку вообще присуще бессмертие. Согласно другой, бессмертен человек только в духовном смысле - дух или душа человека побеждает смерть. Производной от этих двух концепций оказывается третья, согласно крой человечеекая душа мыслится как нечто вроде темницы для духа или как, в лучшем случае, временная, преходящая часть человеческой личности. По Библии, человеку не присуще бессмертие; только целос.тный человек, его душа и тело, может обрести бессмертие, но для этого его тело должно претерпеть трансформацию.
Согласно ВЗ и НЗ, человек обретает целостность в союзе тела и духа. Тогда он становится "душою живою", личностью (Быт 2:7). Иногда рассказ из Быт понимается так, что человек был создан бессмертным, а грех повлек за собой смерть. Однако лучше понимать этот рассказ в том смысле, что человек мог бы обрести бессмертие, когда Бог испытает, повинуется ли он божественным заповедям. Если смерть- это наказание за грех, то жизнь - награда за верность Богу.
В ВЗ упоминается, как мертвые сходят в Шеол - место неизвестности, беспамятства,относительного бездействия (Иов 10:20-22; 14:13 и дал.; Пс 87:10-12 и т.д.). Шеол, однако, не зак-рыт от Господа (Пс 138:8; Ам 9:2); как указывают нек-рые в.-з. авторы, придет день, когда последует освобождение из Шеола (Иов 19:25-27; Пс 15:10; 49:14 и дал.). Это освобождение может принять форму воекресения, однако такое высшее выражение в.-з. надежд указано только в Дан 12:2.
В НЗ проводится мысль, что в.-з. верующие не обладали полным знанием о бессмертии, поскольку Иисус Христос принес жизнь и бессмертие (aphtharsia) через свет своего благовестия (2 Тим 1:10). Христиане рождены во Христе для обретения бессмертного (aphtharton) наследия (1 Пет 1:3-4). Наследие описывается как "нетленное" (aphtharton), "чистое", "неувядаемое", "хранящееся на небесах". Не иметь жизни во Христе - значит не иметь бессмертия в библейском смысле этого слова.
Бессмертие для христианина предполагает воскресение. Сказано, что умершие верующие пребывают с Господом, когда они освобождаются от тела (2 Кор 5:8), - но все равно они должны кардинально измениться с приходом Христа. И те, кто умер, и те, кто жив, получат новое тело, подобное телу Иисуса Христа (Флп 3:21). Дети Божьи будут подобны Христу (1 Ин 3:2), совершенны в праведности (Флп 1:6), освободятся от всех грехов, печалей, страданий и смерти (Откр 22:3 и дал.) и будут вечно служить Богу.
D.W.Kerr (пер. Ю.Т.).
Библиография: S.D.F. Salmond, Christian Doctrine of Immortality: J. Orr, Christian View of God and the World, Lects. iv, v, and app.; O. Cull-mann, "Immortality of the Soul and the Resurrection of the Dead", HDSB, 7-36.
См. также: Аннигиляционизм; Условное бессмертие; Небо; Переходное состояние; Воскресение мертвых; Шеол.
Бесстрастие Бога.
(Impassibility of God). Учение, согласно крому ничто в тварном мире не в состоянии воздействовать на Бога или затронуть Его эмоционально.
Наличие страстей, учат томисты, предполагает некую потенциальность, а всякая потенциальность предполагает возможность изменений. Нереализованные же потенциал и изменчивость божества противоречат пониманию Бога как неизменного,трансцендентного, самосущего, самоопределяющегося и совершенного. Кроме того, страдания несовместимы с совершенным божественным блаженством. В итоге "Тридцать девять статей" Англиканской церкви провозглашают Бога бестелесным, целокупным, бесстрастным.
Однако из подобных воззрений вполне может следовать, что Бог лишен всякой аффективности, присущей личности, и лишен agapi (любви). Поэтому уже на епископской конференции 1786г. слово "страсти" было опущено. А методиеты ограничиваются утверждением о бестелесном и целокупном Боге.
Эти две гипотезы - о Боге бесстрастном и небесстрастном - и вытекающие отсюда положения требуют проверки в свете свидетельств Св. Писания. Требуют проверки и выводы относительно других божественных атрибутов, вытекающие из этих гипотез.
В ВЗ рассказывается, как Бог носит Израиль на руках, подобно пастуху, заботящемуся о ягненке (Ис 40:11), дарует избавление и возрождение своим рассеянным детям (43:5-7). Любовь Его к людям сильнее, чем любовь матери к ее чаду (49:15); Он утешает людей подобно матери, утешающейдитя(66:13). Иисус постоянно обращается к Богу как к Отцу, показывая тем самым, что Бог лично заботится о своих детях, сотворив их и возрождая к новой жизни.
Антропоморфические выражения носят образный характер, однако образы эти отражают реальность. Бог Авраама, Исаака и Иакова способен на чувство; Он способен проявлять любовь и испытывать страдания отвергнутой любви. Отношения любви и страданий наглядно представлены в рассказе об уничиженном рабе Божьем (Ис 53). Чтото Богу нравится, ачтото - нет. Богизливает праведный гнев на нечестивых, подвергающих Его народ гонениям (Ис 63:1 -6), но Он и страдает вместе со своим народом: "Во всякой скорби их Он не оставлял их, и Ангел лица Его спасал их; по любви Своей и благосердию Своему Он искупил их, взял и носил их во все дни древние" (Ис 63:9). Когда народ отворачивается от Него, это оскорбляет Св. Духа(Ис 63:10; ЕфЧ:30).
Человеческий грех принес такую боль Небесному Отцу, что Он послал своего Сына в мир испытать человеческие страдания, принести себя в жертву и задожить основы Церкви. Отец глубоко страдал вместе с Иисусом за бедных, сирот, вдов и чужеземцев. Но Отец не умер на кресте. Он страдает, однако - вопреки концепциям Китамори и Мольтманна- не умирает, даже символически. Иисусу же, перед тем как основать свое Царство, пришлось многое претерпеть и быть отвергнутым "родом сим" (Лк 17:25). Если мы не ощущаем гнева Отца и агонии оставленного Отцом Сына, то мы не ощущаем пафоса Евангелия.
Д. Бонхёффер в "Письмах из тюрьмы" задается вопросом, не искал ли сам Иисус страданий, идя к людям? По его мнению, мы должны принять страдания вместе с Богом от рук безбожного мира. Христиане тем и отличаются от язычников, что пребывают рядом с Богом в Его страданиях. Дж. Робинсон заметил, что страдания произрастают из любви. Бог любит человека, поэтому Он допускает грех, терпит грех, но не радуется ему. Человек нравственный может ощутить зло только через страдания. Какой смысл в любви, края недорогого стоит? - спрашивает Робинсон.
Вопреки мнению Д. Зёлле, мы не поклоняемся безучастному Богу. Бог столь же совершенным образом использует силу своих эмоций, как силу воли и интеллекта. Бог не испытывает физической боли и тех чувств, к-рые не соответствовали бы другим Его атрибутам. У Бога не бывает неподконтрольных, несдержанных, неадекватных эмоций. Бог не страдает эмоциональными расстройствами. Да, всего этого у Бога нет. Однако у Него есть адекватный, здоровый, подконтрольный опыт чувств.
Зная, как проявился этот опыт в Иисусе, можно сказать, что Бог плачет с плачущими и радуется с радующимися.
Библейскиактивные, а не философски-пассивные воззрения на другие атрибуты Бога позволяют избежать антиномии, крую Л. Ходжсон считает неразрешимой. Неизменность Бога не сводит живого, активного, личностного Бога на уровень безличного и статического начала. Библейскиактивные воззрения свидетельствуют о Боге, Который во всех своих мыслях, словах и поступках динамично движется по пути, соответствующему Его сущности и замыслам. Да, небесстрастность предполагает возможность изменений - изменений, к-рые не отрицают ни одного из важнейших божественных атрибутов и пребывают в гармонии с библейскими воззрениями. Бог не только трансцендентен, но и имманентен; Он обращен к праведным и неправедным. Хотя один только Бог имеет жизнь в самом себе, Он даровал жизнь многим, чтобы вступить с ними в личные отношения. Совершенная радость Божья определенно реальна; при этом она неотделима от того, что Бог знает все беды и ценности творения. Очень трудно, по замечанию Китамори, принимать страдания как неизбежность. А вот страдания, произрастающие из любви, рождают силу и жизнь.
G.R.Lewis (пер. Ю.Т.) Библиография: J. О. Buswell, Jr.,Л Systematic Theology of the Christian Religion; J. Gill, Body of Divinity; V. A. Harvey, A Handbook of Theological Terms; L. Hodgson, For Faith and Freedom; K. Kita-mori, Theology of the Pain of God; J. Y. Lee, God Suf-fersfor Us; G. R. Lewis, ZPEB, V, 530-33; J. Molt-mann, The Crucified God; J. K. Mozley, The Impas-sibility of God; H. W. Robinson, Suffering, Human and Divine; D. Sol le, Suffering; A. H. Strong, System-atic Theology; H. O. Wiley, Chrisnian Theology.
См. также: Бога, атрибуты.
Бесстыдство.
см.: Непристойность, Бесстыдство.
Бесы.
см.: Бес, Одержимость.
Бёме, Якоб (Boehme, Jacob, 1575-1624).
Немецкий лютеранский мистик и теософ. Рос болезненным ребенком; получив лишь начальное образование, стал сапожным мастером в Гёрлитце. Ему довелось пережить трудные времена Тридцатилетней войны. Вполне традиционный уклад жизни (он активно занимался торговлей, был примерным семьянином) резко противоречил его мистическим озарениям. Первое из них произошло в 1600 г., когда он увидел, как солнце отражается в оловянной миске. Это и последующие озарения легли в основу многих его книг, в т.ч.: "Аврора, или Утренняя звезда в восхождении"; "О трех принципах божества"; "Шесть теософских положений"; "Шесть мистических положений"; "Путь ко Христу ".
Хотя Бёме в большой степени опирался на собственный мистический опыт, в его книгах чувствуется влияние Швенкфельда, Парацельса, Валентина Вайгеля, неоплатоников эпохи Возрождения и еврейских мистиков. Необычный и малопонятный язык затрудняет толкование его трудов. В основе своей его творчество восходит скорее к символу и мифу, чем к теоретическим положениям, и потому носит не столько дискурсивный, сколько созерцательный характер.
Внимание Бёме сосредоточено на проблеме единства добра и зла, единства Да и Нет. Во многих произведениях он развивает концепцию мироустройства, определяемого семью элементамикаче-ствами. Семь качеств образуют две триады, высшую и низшую, между к-рыми действует созидательная энергиявспышка. Низшая триада - это обособление, взаимопроникновение и борьба между ними. Высшая триада - это любовь, самооткровение и Царство Бога. Людям надо сделать выбор: либо они пребывают в низшем, чувственном мире, либо умирают для самих себя и живут высшими духовными началами. Подлинная христианская жизнь - это подражание жертве и торжеству Христа.
Учение Бёме, как и его критика схоластического протестантизма, подверглось осуждению местного лютеранского пастора, и ему пришлось прекратить на время литературную деятельность (1612-19). Но, несмотря на все нападки, книги его имели огромное влияние в Германии, где разные элементы его учения были заимствованы пиетистами, романтиками и идеалистами, а также в Англии, где идеи эти взяли на вооружение Кембриджские платоники, Дж. Мильтон, И. Ньютон, У. Блейк, У. Ло и прямые его последователи.
R.G.CL0uSE(nep. Ю.Т.) Библиография: Boehme, The Way to Christ, tr. P. Erb; F. Hartman,/acob Boehme: Life and Doc-trines: R. M. Jones, Spiritual Reformers in the J6th and 17th Centuries; J..I. Stoudt, Sunrise to Eternity: A Study of Jacob Boehme's Life: N.Thune, The Behmenists and the Philadelphians.
См. также: Мистицизм.
Библейская теология (Biblical Theology Movement).
Наилучшее описание "Библейскойтеологии" принадлежит специалисту по ВЗ Б.С. Чайлдсу. Он подробно излагает историю этого движения в Америке с сер. 40-х до нач. 60-х гг. XX вв. - предпосылки его возникновения, его расцвет и закат. В мировом же масштабе " Библейскую теологию" создали либеральные библеисты Сев. Америки и Европы, к-рые стремились критически переосмыслить теологические постулаты в свете достижений библеистики. В отличие от более ранних либеральных теологов, они уделяли особое внимание теологической значимости библейских текстов. "Библейская теология" тесно смыкалась с европейской неоортодоксальной теологией. И неоортодоксы, и "библейскиетеологи" ставили себе целью осознать Библию как человеческое творение и исследовать ее на основе историкокритическо-го метода, не упуская при этом из виду, что она несет нам Слово Божье. Результатом стало смешение натуралистического эволюционизма, разрабатываемого наукой, современных философских идей и исторического критицизма с библейским взглядом, согласно крому лишь Бог придает мировой истории смысл и направленность.
Дж. Барр и Дж. Д. Смарт показали, что "Библейская теология", вопреки мнению Чайлдса, не чисто американский феномен. В Великобритании и странах континентальной Европы были аналогичные тенденции. "Библейская теология" - международное явление; влияние ее, как полагает Барр, заметно в исследовательских программах международного экуменического движения. Хотя "библейскиетеологи", разделенные на целый ряд течений, не создали никакой формальной организации, можно выделить нек-рые особенности, характерные для "Библейской теологии" в целом.
Особенности "Библейской теологии". Не претендуя на исчерпывающий анализ, перечислим определенные черты, типичные для этого движения как в Америке, так и в Европе.
Реакция на либерализм. "Библейекая теология " стала реакцией на либеральный подход к Библии - подход, в рамках крого поборники исторического критицизма дробили библейский текст на отдельные источники и изолированные фрагменты. Этот подход предполагал и реконструкцию социальнополитического и культурного контекста, в кром создавались библейские источники; дальнейший анализ Библии шел уже в таком " реконструированном " контексте.
В Европе подобный подход восторжествовал над консервативной традицией к кон. 1900-х гг., а в Америке - к сер. 1930-х гг. Библейские материалы отчасти получили новые датировки и были перераспределены в соответствии с натуралистско-эволюционистским подходом. Аксиоматичным было признано мнение, согласно крому Израиль очень многое заимствовал из окружающих языческих культур, а в.-з. и н.-з. веру лучше всего рассматривать с позиций "естественнойтеологии". Практически игнорировалась теологическая заинтересованность Церкви, общества и личности в Библии. Такая стерильная теология, далекая от Церкви и от жизни, была неприемлема для значительной части христиан, особенно для американских протестантов, к-рые признали историко-критический метод крайне неохотно, после продолжительных и ожесточенных споров между фундаменталистами и модернистами.
"Библейская теология", оставаясь верной историкокритическому подходу к Библии, была направлена против его крайностей и стремилась, не отказываясь от либеральной парадигмы в библеистике, преодолеть узость либерального взгляда.
Союз с неоортодоксией. Сама "Библейская теология " была порождена неоортодоксальной реакцией на либеральную теологию, развившейся в Европе под влиянием К. Барта и Э. Бруннера, а в Америке - под влиянием X. Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. Неоортодоксальная реакция против протестантского либерализма, сводящего христианство к набору универсальных религиозно-моральных ценностей, стала мощным стимулом к возникновению " Библейской теологии ". Не следует, однако, считать неоортодоксию возвратом к старой протестантской ортодоксии, признававшей все Св. Писание богодухновенным. "Библейскаятеология" вцелом поддержала неоортодоксальный взгляд на откровение и богодухновенность Библии: откровение - это самооткровенив Бога во Христе, о чем и может свидетельствоватьСв. Писание. Библия сама по себе не Слово Божье, но становится им, когда свидетельствует о Христе. "Библейские теологи" особенно охотно приняли бруннеровскую концепцию откровения: Бруннер выступил как против классического протестантского и американского фундаментализма, так и против классических либералов. "Библейская теология" могла бы поддержать "неоортодоксов" в их борьбе как против либерализма, так и против американского фундаментализма.
Греческое мышление против еврейского. Движение "библейскихтеологов" постоянно выступало против попыток трактовать Библию с позиций современной философии. Кроме того, оно отказывалось рассматривать Библию сквозь призму греческой мысли. "Библейскую теологию" сближало с неоортодоксией и то, что обе они не считали возможным применять к Св. Писанию современные философские идеи. "Библейские теологи" стремились понять Библию, не прибегая к помощи древней или новой философии. Они говорили, в частности, что Библию следует рассматривать " в ее собственных категориях" (Дж.Мейленбург), а исследователь должен "проникнуть в мир Библии" (Б.У.Андерсон). Особую важность придавали они различиям между греческим и еврейским мышлением (Т. Боман и др.). Хотя НЗ написан погречески, еврейский образ мысли характерен для обоих Заветов. Стремление постичь еврейский менталитет заставило ученых внимательно исследовать их лексику. Особенности еврейского мышления, отраженные в лексике ВЗ, просматриваются и в новозаветном греческом.
Библия в культурном контексте Древнего Востока. "Библейские теологи " придавали большое значение исключительности Библии на общем культурном фоне той эпохи. Книга Дж.Э. Райта "Ветхий Завет на фоне эпохи" (1950) весьма типична; она отражает отчасти взгляды школы Олбрайта. Был сделан вывод, что, несмотря на определенные заимствования, синкретизм и простое сходство, различия между древнеизраильской литературой и литературами окружающих народов гораздо более существенны. При сравнении Библии с современными ей традициями была выявлена оригинальность библейской культуры. Уникальность Израиля для "Библейской теологии" - не религиозная аксиома, а научно установленный факт.
Единство Библии. Уникальной Библию делает, в частности, ее единство, прежде всего - единство обоих Заветов. "Попытка рассмотреть оба Завета в их единстве стала протестом против чрезмерной специализации, характерной для американских и британских библеистов предыдущего поколения" (Чайлдс). "Библейские теологи" не искали подтверждений единству Библии в сфере аллегорий, типологии или христологии. Их интересовало скорее единство в различиях, " единство божественного откровения, данного в историческом контексте и через человеческую личность" (Роули), "высшее единство" (Дентан) или "керигматическое единство" (Гленн).
Откровение в истории. Немаловажной была и другая концепция "Библейской теологии" - концепция божественного откровения в истории. По мнениюЧайлдса, эта доктрина "помогла отк-рыть Библию для современного поколения и в то же время осмыслить ее теологически ". Идея откровения в истории и антиконсервативна (консерваторы считают Библию хранилищем вечных истин), и антилиберальна (либералы рассматривают библейское откровение как процесс). "Библейскиетеологи" говорили о божественном самооткровении и делали акцент не столько на откровении как таковом, сколько нанеоортодоксальной идее "встречи". Акцент же на истории подразумевал, что встречаот-кровение в рамках истории стала мостом между прошлым и настоящим- история Древнего Израиля превратилась в церковную и Новейшую историю. На литургии каждый молящийся и все сообщество верующих участвуют в Искуплении.
Закат "Библейской теологии". "Библейская теология" процветала ок. 20 лет, примерно с 1945 по 1965 г. Чайлдс и Барр полагают, что в первой пол. 60-х гг. это движение сошло на нет, тогда как Смарт убежден, что ""Библейекая теология" - это не движение и не школа, а просто расширение горизонтов библеистики " и что она продолжает развиваться в международном масштабе. Можно спорить с мнением Чайлдса о "кончине" движения в 1963 г., но трудно не согласиться, что "Библейская теология " представляет собой неотъемлемую часть либеральной теологии XX в.
Дать "Библейской теологии" итоговую оценку непросто, поскольку она во многом совпадает с неоортодоксией. Чтобы оценить "Библейскую теологию", надо принять во внимание ряд ее черт.
Проблема герменевтики. Вопрос об адекватности толкования Библии посредством историкокритического метода так и остался нерешенным. "Библейские теологи" были полностью верны этому методу. Они утверждали современное мировоззрение с его светским пониманием пространственновремен-ного процесса, т.е. мира истории и природы. Во многом не соглашаясь со своими либеральными предшественниками, "библейскиетеологи", всущности, продолжили их традицию. Секулярнона-учное мировоззрение в сочетании с дарвинистским эволюционизмом они приняли за аксиому, а либеральное понимание исторического процесса не подвергали сомнению. Однако "Библейская теология" попыталась совместить все это с идеей о БогеТворце, Который направляет течение истории (Дж. Э. Райт). Такое смешение "атеистического" историко-критического метода и натуралистского эволюционизма с верой в личного Бога породило "неуклюжий дуализм" (Джилки). Чайлдс отмечает, что "историкокритический метод непригоден для изучения Библии как церковного Писания ", ибо этот метод устанавливает "железный занавес между прошлым и настоящим".
Вопросы "что это значило?" и "что это значит?". "Библейская теология" стремилась преодолеть дихотомию между прошлым и настоящим, между историко-критическим и нормативнотеоло-гическим подходами к Библии, отдавая предпочтение теологическому подходу. Но ей так и не удалось перебросить мост между "что это значило?" (описательный объективнонаучный взгляд) и "что это значит?" (нормативнотеологиче-ский взгляд). Эта неудача стала важнейшей причиной ее заката.
Вопрос о Библии. Среди нерешенных проблем "Библейской теологии" следует упомянуть и такую: как совместить "человеческую природу" Библии с представлением о ней как о Слове Божьем? "Библейские теологи" так и не решили, где пребывает откровение - всамом тексте Св. Писания, за текстом или в тексте и событии? Не пришли они к общему мнению и по вопросу о единстве обоих Заветов и внутреннем единстве каждого из них (о позициях Дж. Райта, Х.Роули, О. Куллманна, Р.Дентана, Ф. Филсона и других см.: Хейзл. "Теология Нового Завета").
Понятие откровения в истории.
Мнение, согласно крому божественное откровение содержится в самой истории, подвергли серьезной критике несколько ученых(JI. Джилки, У. Кинг, Дж. Барр). Это мнение не проясняет ни природы отдельных эпизодов откровения, ни смысла истории, ни соотношения между откровением и историей, ни отношения между историей и интерпретацией. Но такие проблемы занимали скорее приверженцев историкокритической школы, консервативные же ученые основывались на тех библейских текстах, где Св. Писание свидетельствует само о себе. В конечном счете история не может удостоверить подлинность откровения; откровение само удостоверяет себя.
И все же понятие откровения в истории, противопоставляемое и конкретному, и общему откровению, не решало поставленных задач. Выдвинутая позднее теория о том, что ВЗ - это "не история, а повествование" (Барр), лишь заменяет проблематику истории на проблематику повествования. Пожалуй, и не может быть внешних доказательств, к-рые позволили бы нам "судить" Библию. Библейское откровение удостоверяет само себя, покоряя человека своими истинами.
Итак, "библейские теологи" - это целое поколение ученых, попытавшихся реформировать либеральную теологию изнутри. Они не достигли поставленной цели, оставшись в плену у ходов мысли либеральных методов и предпосылок. Однако "Библейская теология" стимулировала дальнейшие атаки на историкокритический метод (теперь У. Уинк говорит о его "банкротстве", а Г. Майер - о его "конце") и поиски новых подходов к Библии - таких, как теолого-исторический метод (Г. Ф. Хейзл) или структурализм (Д. Патте).
G.F. HASEL(nep. А. Г.).
Библиография: D. L. Baker, Two Testaments: One Bible; J. Barr, IDB Supplement, 104-11; B. S. Childs, Biblical Theology in Crisis; L. Gilkey ,Naming the Whirlwind and "Cosmology, Ontology, and the Travial of Biblical Language", 1R 41:194-205; G. F. Hasel, NT Theology: Basic Issues in the Current Debate and ОТ Theology: Basic Issues in the Current Debate; G. Maier, The End of the Historical-Critical Method; J. D. Smart, The Past, Present, and Future of Biblical Theology; D. Patte, What Is Structuralism? K. Stendahl, IDB, 1,418-32; W. Wink, The Bible in Human Transformation: Toward a New Paradigm for Bible Study.
Библейская этика (Ethics, Biblical).
Этика присутствует в теологическом словаре, поскольку она не может быть выделена из теологического контекста ни в иудаизме, ни в христианстве. Во всей библейской теологии есть положения, к-рые в неявном виде содержат библейскую этику.
В ВЗ. Признав ВЗ как христианское Св. Писание, Церковь получила проблематичное с точки зрения морали наследие: сожжение ведьм, испытание чашей с ядом, проклятие рода, полигамия, внебрачное сожительство, насилие и войны. Но она унаследовала и множество моральных наставлений, предостережений, примеров, высоких вдохновенных идей и моральных убеждений, что неизмеримо увеличило этический потенциал христианства.
Главным достоянием было, несомненно, теологическое обоснование этики, трактуемой как воля святого и всеблагого Бога, Творца и Спасителя. Так, Декалог отк-рывается словами: "Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства" (Исх 20:2). Этот уникальный завет связал Израиль с его Богом не узами естества, как с первым прародителем, а узами морали, берущими начало в Божьем выборе, обетовании и избавлении и закрепленными благодарным послушанием и доверием Израиля. Отсюда происходит то беспримерное сочетание смирения и уверенности, крое характерно для еврейской этической мысли. Послушание не ставило целью обретение Божьей милости, но было обусловлено ею.
Декалог, увековечивший еще более древние идеалы, сам по себе - замечательный этический документ. Его каноническая форма охватывает и религиозные(Исх 20:3-12), и социальные (ст. 13-17) обязанности, однако обе эти области (богослужение, запрет идолопоклонства, клятва, святой день и почитание родителей - с одной стороны, и святость жизни, брак, собственность, правдивость и вожделение- с другой) непосредственно регулируются Богом. Подобная форма заповедей и задала тон всей иудейской морали, хотя последняя заповедь ("не пожелай чужого") касается сферы, где законничество бессильно.
Развитие этого этического базиса в "книге завета" (Исх 20:22-23:19; см. 24:7) отражает простой кочевой и земледельческий быт, привнося в эти примитивные условия чувство справедливости и меру ответственности: за многие проступки полагается смертная казнь, рабство допустимо, но равенство и благочестие уже начали проникать в общественную жизнь.
Втор призывает к гуманизму, великодушию, состраданию и внутреннему благочестию ("И люби Господа, Бога твоего...", - 6:5), в совершенном согласии с учением пророков. Амос сделал этику сущностью отношений Израиля с Богом. Мораль Амоса была чистой: пророк был требователен к себе, страстно защищал бедных и притесняемых, противостоял жестокости, обману, роскоши и эгоизму. Исайя и Михей требовали веры, края была бы достойна Святого Израилева. Иеремия, Иезикииль и Исаия (гл. 40-66) выразили горькие уроки Вавилонского пленения в беспощадных этических формулировках, постоянно напоминая Божьему народу о Божьем замысле. Бог Израиля- это автор и страж морального закона, требующий от людей "действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом" (Мих6:8).
Позже иудейское моральное учение (Притч, Еккл, Иов, Сир) включило в себя ценную этическую "премудрость", целью крой было утвердить практическое почитание Бога и апеллировать к здравому смыслу тех, кто осознает себя созданием Предвечного: "Начало мудрости - страх Господень..." (Пс 110:10). Идеал премудрости красноречиво выражен в Иов 31.
Вавилонское пленение и владычество иноплеменников угрожали еврейской самобытности, и в эту эпоху огромное значение придавалось письменному и устному закону, к-рый фиксировал все отличительные черты еврейства. Благочестие, национализм и гордость породили преувеличенное законничество, ставшее для большинства бременем, а для многих- источником моральной слепоты, лицемерной казуистики и фарисейства. Отсюда возникла "религиозная" оппозиция Иисусу, для Которого законничество не содержало ничего божественного: христианство делало акцент на свободе.
В НЗ. Этой долгой этической традиции был подведен итог, когда появился Иоанн Креститель, требуя непорочности, праведности, честности и общественного участия (Лк 3:10-14). Но особенно четкую грань провел здесь Иисус, взявший из иудаизма этический монотеизм, социальные идеалы и связь религии с моралью, но отвергший тенденцию к фарисейству, жесткое законничество, национализм, нескромность и неумение отделить ритуал от морали. С другой стороны, Иисус требовал большей праведности, чем закон, - праведности в мыслях и мотивах, ск-рытых за поведением (Мф 5:17-48). Это был возврат к первоначальному замыслу Бога (Мк 2:27; Мф 19:3-9) и к заповедям о любви к Богу и ближнему (Мф 22:35-40). В этом понимании всех обязанностей, религиозных и общественных, как любви и состоит главный вклад Иисуса в этическую мысль, точно так же как Его вклад в этические достижения - в том, что Он жил и умер в любви к людям.
Религия и этика вновь встречаются в проповеди Христа о Царстве Божьем, в Его трактовке мессианских надежд и пророческого видения Бога как Господина истории. Слова Христа о жизни в этом Царстве содержат радикальные и вместе с тем реалистичные идеи о праведности и любви в применении к семейной жизни, богатству, государству, злу в общественной жизни, грехам и жестокости. Во всех сферах покорность воле Божьей основывает Царство и обеспечивает Божье благословение. Это может означать, что мы потеряем жизнь ради вечного блага.
Но Царь - также и Отец, и жители Царства - Его сыновья; их жизнь отражает личность Бога - в товариществе и всепрощении, свободе и вере, в радостном послушании. За всем этим лежит и личная преданность людей Иисусу как Спасителю и Господу. В такой любви (Ин 14:15; 21:15-17) желание уподобиться Христу становится моральным побуждением огромной эмоциональной силы. Так любовь позволяет обрести счастье в следовании заповедям Христа.
Есть основания считать, что апостольская Церковь давала новообращенным важную моральную подготовку, охватывающую отказ от старых грехов и языческих обычаев, стойкость при гонениях, воспитание товарищества и подчинение лидерам. Сюда, вероятно, включался и перечень обязанностей мужа, жены, родителей, детей, раба и ближнего (см. Кол и 1 Пет). Развитие христианского этического учения в наиболее ранний период лучше всего проиллюстрировано в 1 Пет, где акцент сделан на святости и подчинении - гражданским властям (2:13-17), рабовладельцам (2:18-25), мужьям (3:1-7) и другим членам общины (3:8-9; 4:8-11; 5:5-6). Этот неожиданный призыв расшифровывает смысл жизни под Божьей властью и напрямую вытекает из библейского понимания греха как своеволия.
Моральную жизнь ранних христиан лучше всего иллюстрирует Лука, изображая в Деян добродетельных, счастливых, смелых и преображенных людей, похожих на Иисуса в Лк. Иаков также представляет раннехристианскую мораль в серии размышлений над великими словами Иисуса в стиле литературы премудрости.
Этическая концепция ап. Павла была противоположна законничеству. Ап. Павел, сам отдавший дань законничеству, считал, что оно способно превратить Церковь в еврейскую секту. Он настаивал на достаточности веры для спасения евреев и иноверцев и на свободе христиан следовать водительству Духа (Гал). Передавая новообращенным общие традиции этического учения (Рим 6:17; 2Фес 2:15; 3:6), ап. Павел особенно часто говорил об этическом значении веры и о жизни в Духе.
Встретившись с мнением, что если возможно оправдание одной верой, то верующий может грешить безнаказанно, ап. Павел возражает, что вера, края спасает, включает в себя такое личное отождествление с Христом - в смерти для греха и мира и в воскресении к новой жизни в свободе, послушании и торжестве, - что грешить и следовать вере не нужно и невозможно (Рим 6; Гал 2:20). Для ап. Павла спасающая вера ведет к святости. Если ктото из верующих не свят, то лишь потому, что он не стал вслед за Христом мертвым для греха и живым для Бога.
Другая этическая тема ап. Павла: закон никогда не сможет преодолеть елабость человеческой натуры, но "закон духа жизни во Христе Иисусе" совершенствует нас таким образом, что закон исполняется в нас (Рим 8:1-4). Уже Иеремия и Иезикиильсвязывали незримую власть Бога в творении и истории (Дух) с новой отвагой и волей, необходимой Израилю. Лука, показывая Иисуса как носителя и дарителя Духа, и Иоанн, описывая Дух как другое "Я" Иисуса, свидетельствуют нам о том, что для ранней христианской мысли идея Духа Божьего была неразрывно связана с образом Иисуса (Деян 16:7). Ап. Павел объясняет это отождествление как создание Духом подобной Христу личности в каждом искреннем верующем (Гал 5:22-23; Рим 5:5; 8:9-14). Это преобразование людей изнутри Духом Христовым - один из центральных этических мотивов христианства.
Следующая тема, общая для всей н.-з. этики, - подражание Христу. Синоптические евангелия представляют его как простое следование Ему. В своем Евангелии Иоанн рисует человека, подобного Христу, любящим (13:34; 15:12), покорным (9:4; 15:10), стойким (15:20) и смиренным в служении (13:14-15). В своем Первом послании Иоанн связал это с христианской надеждой (3:2). Ап. Петр связывает такое подражание с крестом (1 Пет 2:21-25; 3:17-18; 4:1,13). Ап. Павел считал уподобление человека Христу главной целью богослужения (2 Кор 3:18), пастырства (ЕфЧ:11-13), проповеди (1 Кор 11:1) и Божьего провидения (Рим 8:28-29), определяя сокровенный смысл такого уподобления как обретение "ума Христова" (1Кор 2:16; Флп 2:5)и "ДухаБожия" (1 Кор 7:40).
Итог. Устойчивые признаки библейской этики, отличающие ее от различных философских систем, таковы: укорененность во взаимоотношениях с Богом; настойчивое требование покорности; призыв к глубинам в человеческой душе; практическая применимость в обществе; способность к дальнейшей адаптации и развитию.
Библейское понимание идеала как уподобления Христу непосредственно связано с любовью и благодарностью, порожденными искуплением; укоренено в истории (как очевидное этическое следствие воплощения); обращено к лучшим моральным качествам человека и призывает к служению, подобному служению Христа, среди нуждающихся всего мира и к становлению Царства Божьего на земле. Обилие форм и интерпретаций библейской этики, возникших за века христианства, подтверждает ее способность адаптироваться к изменяющимся условиям. Ранняя библейская заповедь: "Будьте святы, как Я свят" - находит ясную параллель в позднейшем библейском обещании: "Мы уподобимся Ему ".
R.E.O. WHITE(nep. А.Г.).
Библиография: W. О. Е. Oesterley and Т. ?. Robinson, Hebrew Religion: J. H. Houlden, Ethics of the NT; W. Lillie, Studies in NT Ethics; L. H. Marshall, Challenge of NT Ethics.
См. также: Этические системы, христианские; Десять заповедей; Царство Божье, Царство Небесное, Царство Христа; Подражание Христу.
Библии, авторитет.
(Bible, Autho-rity of). Применительно к определенному лицу понятие авторитета предполагает наличие у индивида права и способности добиваться того, что он хочет. Кроме того, это понятие предполагает, что упомянутый индивид благодаря своему положению или в силу осуществляемой им функции может требовать подчинения от других людей. Это понятие приложимо и к изреченным и написанным словам, истинность к-рых твердо установлена, а заключенная в них информация может расцениваться как заслуживающая полного доверия.
В существующих английских переводах НЗ греч. словоexousia передается как "право" (NEB), "власть" (AV?, ср., напр., Мф 9:6; Ин 1:12; 17:2; 19:10), а иногда как "авторитет" (напр., Мф 7:29; 8:9; 21:23; Ин 5:27; Деян 9:14). Различные истолкования этого понятия обусловлены тем, что обладание exousia - это власть, удерживаемая в соответствии с правом и справедливостью. В нек-рых контекстах ударение делается на авторитете, к-рым по праву наделяется тот, кто обладает властью; в других приме-pax - на действительном характере власти,края обусловливает справедливое пользование авторитетом.
Авторитет может быть либо приобретенным, либо изначально присущим тому, о ком идет речь. Когда Иисуса спросили, какой властью Он учит и исцеляет (Мф 21:23-24), вопрошавшие подразумевали, что Его власть, или авторитет, имеетвнешний характер. Они полагали, что Он - только представитель, к-рый распоряжается властью, полученной извне. С другой стороны, признание того, что Иисус учите властью (Мф 7:29) и изгоняет нечистых духов "со властью и силою" (Лк 4:36), делало центром Его власти Его самого; она приобретала, так сказать, онтологический статус. Итак, авторитет, к-рым обладали Его слова и деяния, принадлежал не Ему, а пославшему Его (Ин 14:10; 17:8), однако те же самые слова и деяния были укоренены в Его личности, ибо их основанием было Его сыновнее отношение к Богу Отцу.
Словом, оба аспекта власти, или авторитета, - приобретенный и изначально присущий - сочетаются в личности Христа; так ж6 обстоит дело и с Библией. Поскольку Библия указывает, так сказать, сверх себя, на Бога, она обладает приобретенным авторитетом. Однако Библия имеет реальный авторитет сама по себе как подлинное воплощение самораск-рытия Бога. Представители либеральной теологии отрицают, что авторитет Библии обладает онтологическим статусом, и допускают, что в лучшем случае она обладает приобретенным авторитетом. Нек-рые, как К. Барт, полагают, что этим авторитетом ее наделил Бог, настаивая при этом, что сама по себе Библия - создание людей. Другие - напр., Р. Бультман и П. Тиллих - видят в Библии лишь достаточно произвольное собрание религиозных текстов, к-рые могут содержать определенные заблуждения. Согласно их мнению, ранняя Церковь произвольно наделила эти тексты авторитетом, к-рый до сих пор пользуется поддержкой евангельского благочестия. Однако, лишая авторитет Библии онтологического статуса, представители либеральной теологии наглядно демонстрируют ее фундаментальную непоследовательность и несостоятельность. Поскольку либеральная теология добивается признания своих спекуляций, чуждых духу Библии, она должна отрицать ее авторитет. Но, желая сохранить за собой право именоваться христианской теологией, она опирается на Библию как на свой авторитетный источник.
Рассматривая вопрос об авторитете Библии, следует начать это обсуждение с самого Бога, ибо Он - источник всякого авторитета и всякой власти. Он - абсолютный авторитет для самого себя, ибо нет ничего вне Его, на чем бы Его авторитет мог основываться. Давая обещание Аврааму, Он положил свое имя ручательством исполнения данного обещания, ибо у Него не было ничего большего, чем Он мог бы поклясться (Евр 6:13). Эта власть Бога - власть того, что Бог есть. Но то, что Он есть, становится известным в Его самораск-рытии, поскольку лишь в Его откровении Бог может быть познан. Т.о., откровение - ключ к тайне Божьего авторитета, а потому откровение и авторитет можно рассматривать как две стороны одной и той же реальности. В своем откровении Бог провозглашает свой авторитет.
Пророки ВЗ черпали убежденность в откровении Бога. Изрекая свои сообщения, они знали о себе, что провозглашают авторитетную Божью волю. Как посланники Бога они объявляли во всеуслышание то, что Бог требовал от своего народа. Для исповедующих христианскую веру Христос - последнее откровение Бога. Во Христе верховный авторитет Бога выражен в аспекте высочайшего Божьего милосердия. Т. о., Христос - это сумма всего, что выступает в качестве божественного авторитета для жизни человеческой. Однако это последовательное раск-рывание Бога, кульминация крого- Христос, получило постоянную форму в библейских писаниях. Поэтому Библия сопричастна авторитету Бога, так что отношение к ней Христа имеет решающий характер как подтверждающее ее авторитет.
Иисус читал "все Писания", входящие в состав ВЗ, как обладающую пророческим смыслом схему того, что Ему надлежало исполнить; сам язык ВЗ Он воепринимал одновременно и в естественном, и в сверхъестественном ключе, как то, в чем обрела выражение воля Отца. Отношение Христа к ВЗ и сам характер обращения с его текстами истинно свидетельствуют в пользу божественного происхождения Библии. Составители НЗ воспринимают и цитируют его тексты с такой же убежденностью в их божественном авторитете. В свете этих текстов они сами, как водимые Духом истолкователи спасительного смысла личности и деяний Христа, рассматривают свои писания как равноценные в.-з., ибо для них и те и другие обладают божественным авторитетом. В словах избранных апостолов Христовых полная мера откровения Бога во Христе была приведена к завершению, в силу чего ап. Павел мог провозгласить, что "мы говорим пред Богом, во Христе" (2Кор 12:19). Т.о., апостолы притязают на абсолютный авторитет своих писаний (напр., 2КОр 10:11; 1 Фес 2:13; 5:27; 2Фес 2:15; 3:14).
Авторитет Библии установлен ее собственными притязаниями. Библия - это Слово Божье. Утверждение "Так сказал Господь" или схожие с ним очень часто встречаются в ВЗ, и вполне можно считать, что все сообщение подчинено таким притязаниям. Составители НЗ ссылаются на эти писания как на имеющие своим источником самого Бога. В НЗ и о Христе, и о Благой вести говорится как о "елове Божьем", и это явно свидетельствует о том, что между ними - живая и необходимая уникальная связь. Как Слову Божьему, авторитетному для Церкви и для мира, Евангелию в его главном содержании и многих аспектах смысла придана действием Св. Духа письменная форма, о крой позаботились назначенные Христом ученики. Т. о., оба Завета надлежит воспринимать в неразрывном единстве как "слово Божье", заключающее в себе божественный авторитет.
Это Писание истинное. В ВЗ евр. елово 'emet, переданное в переводе либо как "истина", либо как "верность" (напр., Втор 32:4; Пс 107:5; Ос 2:20), выступает в качестве неизменного предиката в применении к Богу. Бог как истина абсолютно верен (ср. Пс 116:2), и эта абсолютная верность Бога как атрибут того, что Бог есть сам в себе, становится характеристикой всех Его деяний (Пс 56:4) и особенно Его слова. Т.о., Его елово истинно и верно (Пс 118:89). И тогда весь ВЗ в целом как "слово Божье" надлежит именовать "истинным писанием" (Дан 10:21). ВЗ как слово Божье сопричастен Богу, неизбывной верности Того, Кто сказал о себе: "Бог не человек, чтоб Ему лгать" (Чис 23:19; ср. 1 Цар 15:29; Пс 88:36). В Пс 30:6 утверждается, что Господь есть "Бог истины ", а в Пс 118:160 подтверждается Его слово как слово истины. В обоих отрывках употреблено одно и то же евр. слово emet. Т.о., одна и та же истина выступает в ка -честве предиката применительно к Богу и к Его слову.
В НЗ греч. слово aletheia имеет то же основное значение подлинности и истинности в противоположность всему, что ложно и ненадежно. Так, Бог истинен(1 Ин 5:20; Ин 3:33; 7:28; 8:26; 17:3; 1 Фес 1:9) и верен (Рим 3:7; 15:8 и т. д.). И то же самое справедливо по отношению к Его слову. Его слово есть истина (Ин 17:17). Евангелие записано словами истинными (2 Кор 6:7; ср. Кол 1:5; Иак 1:18), а истина Евангелия (Гал 2:5) тождественна истине Бога (Рим 3:7).
Т.о., Библия - это книга истины Божьей; а такая истина, как сказано в Вестминстерском катехизисе, - "истина непогрешимая ". Поскольку она полностью заслуживает доверия в том, что касается ее истины, то на нее надлежит целиком полагаться во всем, что касается сообщаемых в ней фактов. В силу того, что к Библии применимо все вышесказанное, она для нас- наш божественный авторитет во всех вещах, подобающих жизни и благочестию.
Н. D. McDonald (пер. в. Р.).
Библиография: R.Abba, The Nature and Authority of the Bible; H. Cunliffc-Jones, The Authority of the Biblical Revelation; R. ?. Davies, The Prob-lem of Authority in the Continental Reformers; C. H. Dodd, The Authority of the Bible; P. T. Forsyth, The Principle of Authority; N. Geldenhuys, Supreme Authority; F.J. A. Hort, The Authority of the Bible; G. H. Hospers, The Reformed Principle of Authority; R.C.Johnson, Authority in Protestant Theology; D.M.Lloyd-Jones, Authority; H. D. McDonald, Theories of Revelation; L. Oswald, The Truth of the Bible; B. Ramm, Patterns of Authority; A. Richardson and W. Schweitzer, eds., Biblical Authority for Today; J. Rogers, ed., Biblical Authority; J. W.C. Wand, The Authority of the Scriptures; В. B. Warfield, The Inspi-ration and Authority of the Bible; R. R. Williams, Authority in the Apostolic Age.
См. также: Библии, богодухновенность; Библия, ее непогрешимость и безошибочность.
Библии, богодухновенность (Bible, Inspiratoin of).
Теологическая идея богодухновенности, как и связанное с ней представление об откровении, предполагает личностный разум и личностную волю (на языке еврейской духовной культуры это - "живой Бог"), действующую и сообщающуюся с другими духовными сущностями (spirits). Христианская вера в богодухновенность и в откровение зиждется и на библейских утверждениях, и на том настроении, крое пронизывает всю Библию.
Библейская терминология. Уже в Вульгате у слов inspiro (" вдувать", " вдыхать", "вдохновлять") и inspiratio - различные коннотации. Однако технический аспект того теологического смысла, к-рый вкладывается в понятие богодухновенности(в значительной степени утраченный в секулярной атмосфере нашего времени), явным образом выражен в Библии применительно к священным писателям и их творчеству. Тем самым можно дать такое определение богодухновенности: это - сверхъестественное воздействие Духа Святого на избранных свыше людей, благодаря крому их писания считаются достоверными и авторитетными.
Библейское учение. Хотя в нынешнем словоупотреблении, а также в современных переводах Библии на европейские языки термин "богодухновенность" почти не встречается, это понятие прочно укоренено в библейском учении. Слово theopneustos (2 Тим 3:16), буквально - "вдохновенный Богом", или "получивший дыхание Бога", свидетел ьствует о том, что живой Бог - автор Св. Писания, крое возникло от Его творящего духа. Т.о., тот смысл, к-рый придает этому понятию Библия, возвышается над современными попытками ограничить значение термина рамками сугубо динамических или функциональных представлений (в значительной мере эта критическая тенденция опирается на идущее от Шлейермахера искусственное разделение, согласно крому Бог наделяет жизнью, но не сообщает никаких истин о себе самом). Дж. Бромили, переводчик "Церковной догматики" К. Барта, пишет, что Барт подчеркивает "богодухновенность" Св. Писания, т.е. использование Св. Писания Духом Святым "здесь и сейчас", обращенность его к читателям и слушателям Слова Божьего, а сама Библия начинаетс "богодухновенности" священных текстов. Именно представление о богодухновенных текстах, а не просто о богодухновенных людях резко отграничивает библейское понятие богодухновенности от его языческого соответствия, крое особенно подчеркивает субъективное психологическое состояние людей, вдохновленных и озаренных свыше.
Хотя приведенный выше отрывок из НЗ(2 Тим 3:16) делает акцент на духовной ценности Св. Писания, уникальная миссия богодухновенных текстов обусловлена их божественным происхождением. Из этого непосредственно следует, что Св. Писание "полезно (ophelimos) для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности". Ап. Павел непоколебимо убежден, что священные книги евреев богодухновенны, ибо евреям "вверено слово Божие" (Рим 3:2). Поэтому Дж.С. Стюарт ничуть не преувеличивает, когда утверждает, что дляап. Павла как для еврея, апозднее - как для христианина " каждое елово" ВЗбыло "подлинным голосом Божьим" ("ПребываниевоХристе").
Подчеркивает божественное происхождение Библии и ап. Петр. Согласно его посланиям, "пророческое слово" даже более надежно, чем свидетельства тех, кто лицезрел славу Христову (2 Пет 1:17 и дал.). Т.о., сверхъестественный характер изначально присущ Св. Писанию, это - его неотъемлемое свойство. Хотя Св. Писанию как орудию требуются "святые Божии человеки", само оно неоднократно подчеркивает достоверность содержащихся в нем текстов, настаивая на том, что своим происхождением обязано не человеческой инициативе, но воле Божьей.
(1) "...Никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою" (2 Пет 1:20). Хотя смысл этих слов не совсем ясен, они все же не оправдывают позицию Католической церкви, согласно учению крой ни один верующий сам по себе не может достоверно толковать Св. Писание и должен принимать истолкование, принятое Церковью. "Справочная Библия" Скоуфилда удовлетворительна с теологической точки зрения, но совершенно неуместно утверждение, что ни один отдельно взятый библейский стих не может считаться самодостаточным, для его понимания необходимо учитывать смысл всего Св. Писания в целом. Э.Ф. Гаррисон отмечает, что слово ginetai следует понимать как "возникновение", что сочетается с другим местом того же текста (2 Пет 1:21), а слово epilyseos скорее указывает на порождение, чем на истолкование Св. Писания. Однако может подчеркиваться просветление, даруемое Богом как необходимый коррелят даруемого Богом вдохновения; и поэтому, хотя смысл Св. Писания объективно дан и поддается разъяснению, толковать его нужно с помощью того же Духа, Который изначально поведал его. Во всяком случае, библейский текст не позволяет увидеть вСв. Писании дело рук человеческих.
(2) "...Никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой..." (2 Пет 1:21). Предыдущий отрывок отрицает окончательное право человека на истолкование Св. Писания; здесь апостол категорически отрицает, что происхождение Св. Писания зависит от воли людей.
(3) "...Но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым" (2 Пет 1:21). Лишь благодаря определяющему и принуждающему воздействию Св. Духа люди претворяли в действительность божественную инициативу. Греч, словоphero (букв, "нести"), переведенное как "будучи движимы ", подразумевает совершенно особую активность, а не просто подчинение руководящей или направляющей воле.
Отношение Иисуса к Св. Писанию. Цитированные отрывки из НЗ указывают на то, что касается не только природы дарованного Богом вдохновения, но и его масштаба ("все Писание" и "пророческое слово" в других местах выступают как термин, обозначающий целокупность Св. Писания); соответствующие же стихи из Ин (10:34-35) подчеркивают силу дарованного Богом вдохновения и в то же время позволяют нам представить, как смотрел на Св. Писание сам Иисус. Цитируя иудеям неясный отрывок из Пс 81:6 ("вы боги"), Он подчеркивает, что "не может нарушиться Писание". Эта ссылка на ВЗ значима вдвойне, поскольку она дискредитирует современную склонность видеть в Св. Писании Слово Божье и нарочито принижать достоинство высочайшего откровения Бога в воплощенном Христе. Иисус говорит о себе как о том, кого "Отец освятил и послал в мир", но все же ссылается на тех пророков ВЗ, "к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание". Здесь явно подразумевается, что все Св. Писание обладает непреложным авторитетом.
То же отношение к Св. Писанию мы встречаем в Нагорной проповеди: "Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все. Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном..." (Мф 5:17-19). Попытки истолковать многократно повторяющиеся фразы Иисуса ("Вы слышали, что сказано... а Я говорю вам") как постоянную критику закона Моисеева представляются неубедительными - Иисус протестовал скорее против вошедших в обычай послаблений по отношению к требованиям и внутренней интенции закона. Действительно, Господь наш часто указывал, что необходимо исполнять все, что записано в ВЗ (Мф 26:3; 26:54; Мк 9:12-13; 14:19,27; Ин 13:18; 17:12). Тот, кто с искренней верой подходит к исследованию евангельских повествований, желая как можно глубже понять отношение Иисуса к библейским текстам, не раз вспомнит слова Р. Сиберга: "Сам Иисус описывает и использует ВЗ как Св. Писание, которое обладает для Него безусловным авторитетом (напр., Мф 5:17; Лк 24:44)" ("Руководство для изучения истории христианскихдогматов", I, 82).
Речения и писания пророков ВЗ характеризует непоколебимая убежденность в том, что они - служители и вестники живого Бога. Они верили, что истины, к-рые они изрекали о Боге Всевышнем, Его деяниях и Его воле, а также предписания и наставления, данные ими от Его имени, имеют свой источник в Нем и обладают Его авторитетом. Постоянно повторяющаяся формула "так сказал Господь " весьма характерна для пророков, и нет никаких сомнений в том, что они считали себя избранными вестниками Слова Божьего. Э. Бруннер пишет: "Пророки говорили, что получили слова непосредственно от Бога и уполномочены поведать их народу Божьему так, как услышали... Вероятно, это - ближайшая аналогия тому, что называют теорией вербального вдохновения" ("Откровение и Разум").
Моисей неотделим от этой пророческой традиции. Он сам был пророком, по праву названным "основателем пророческой религии", и выступал посредником, сообщая народу Божьему требования закона, а также предписания для священников и правила совершения жертвоприношений, твердо веруя, что тем самым провозглашает волю Бога. Бог- при устах пророка (Исх 4:15 и дал.); Моисей же, по слову Его, поставлен Богом для фараона (Исх 7:1).
Содержащиеся в НЗ слова о Св. Писании в первую очередь относятся к текстам ВЗ, составлявшим завершенный канон. Однако апостолы расширили границы присущего еврейской традиции притязания на богодухновенность ее священных текстов. Иисус, Который был для апостолов Господом, не только обосновал представление о своде свя-!ценных текстов, обладающих абсолютным авторитетом, но и предрекал, что в дальнейшем апостолов будет учить Дух Святой(Ин 14:26; 16:13). Поэтому апостолы были убеждены, что они преисполнены Духом (1 Пет 1:12). Содержание и форму своих поучений они тоже приписывали Духу (1 Кор 2:13). Они наделяли себя высшим авторитетом (1 Фес 4:2,14; 2 Фес 3:6,12), а духовное смирение и послушание своей паствы поверяли тем, приняла ли она их предписания (1 Кор 14:37). Они даже ставили свои собственные послания в один ряд с текстами ВЗ (так, напр., в 1 Тим 5:18 ап. Павел, ссылаясь на Лк 10:7, где сказано: "...ибо трудящийся достоин награды за труды свои", называет этот текст Писанием, а во 2 Пет 3:16 послания ап. Павла сопоставляютсяс "прочими Писаниями").
История. Традиционный взгляд на Библию, согласно крому она в целом и в каждой отдельной части считается Словом Божьим, был популярен вплоть до прошлого века, когда возникли новые критические теории. У. Сэндей, утверждавший, что этот возвышенный взгляд на Св. Писание был свойствен в середине прошлого века каждому христианину, отмечает, что подобное представление "по сути не слишком отличается от того, которое... было распространено в течение первых двух столетий после рождения Иисуса Христа"; кроме того, до возникновения ЙЗ "то же самое" приписывалось ВЗ ("Богодухновенность"). Бромили указывает на определенные тенденции к рационализации, к-рые возникли на периферии этого возвышенного представления, - отказ фарисеев признать Иисуса из Назарета Мессией несмотря на их формальное признание богодухновенности Св. Писания; принятое лютеранскими теологами XVII в. положение о том, что богодухновенность присуща также знакам препинания, к-рые имеются в Св. Писании; недооценка роли просвещения применительно к истолкованию Св. Писания в Средние века (см. раздел " Церковный догмат о богодухновенности" веб. "Откровение и Библия", изде К.Ф. Г. Генри). Протестантские реформаторы защищали свой взгляд на Библию от заблуждений рационализма и мистицизма. Чтобы предотвратить вырождение христианства в просто метафизическую систему, они подчеркивали, что животворит только Св. Дух, а ради того, чтобы христианство не превратилось в бесформенный мистицизм, они доказывали, что познать Бога и Его цели можно лишь из Св. Писания. На протяжении всей своей истории евангельское христианство утверждает, что Бог отк-рывает себя не только спасая нас своими деяниями, но и в словесной форме истинных утверждений. Откровение это передает четко определенный канон безусловно достоверных текстов, сообщающих падшим людям истинное знание о Боге и об Его отношениях с человеком. Само Св. Писание понимается как часть искупительной деятельности Бога, особая форма Его откровения, уникальный способ самораск-рытия. Фактически оно становится решающим фактором спасения, истолковывая и объединяя целые серии спасительных деяний, а также показывая их божественный смысл и значимость.
Критические теории. Библейская критика, осуществленная Ю. Велльгаузеном и другими исследователями в эпоху после утверждения эволюционной теории, нанесла удар вере в непогрешимостьСв. Писания. Те, кто подчеркивал надежность Библии исключительно в вопросах веры и религиозной практики, не сразу осознали, сколько поставлено на карту, когда их усилия подорвали доверие к ее исторической безошибочноети. В том представлении о богодухновенности, крое содержится в НЗ, исторические и догматические проблемы не различаются. Обусловлено это тем, что священная история, изложенная в ВЗ, рассматривается как развертывание спасительного откровения Бога; исторические элементы составляют сердцевину этого откровения. Вскоре стало очевидным, что те исследователи, к-рые усомнились в достоверности священной истории, обеспечили все необходимое, чтобы поставить под вопрос и доктринальные элементы. Теоретически этого можно было избежать, однако на практике вышло именно так. У.Н.Кларк, автор книги "Как использовать Писание для нужд теологии "(The Use of the Scriptures in Theology. 1905), фактически отказался от библейской теологии и этики, а также от библейской науки и истории в пользу библейской критики, однако учение Христа считал подлинным. Английские исследователи пошли дальше. Поскольку Иисус не отрицал творение, патриархов, Моисея и давал заповеди, соответственно принимая библейскую науку и историю, то нек-рые влиятельные критики принимали только Его теологическое и моральное учение. Наши современники довольно скоро отвергли и этот остаток, заявив, что воззрения Иисуса могут быть ошибочными в теологическом плане. Его вера в бесов и в Сатану была для них неприемлема и обесценивала Его учение в теологическом аспекте; если же Иисус в бесов не верил, но уступал нравам и суевериям своей эпохи, это подрывало в их глазах Его нравственный авторитет. Собственно, победу над Сатаной Иисус считал целью своего служения, а изгнание бесов должно было стать для Его современников явным свидетельством Его сверхъестественной миссии. Отсюда критически настроенные ученые делали вывод, что Он не слишком хорошо разбирался даже в теологических и моральных истинах. Согласно мнению представителейт.н. "Чикагской школы эмпирической теологии", научный метод полностью исключает представление о том, что Иисус совершенно безгрешен. Г.Э. Фосдиквкниге "Современный подход к Библии" (The Modern Use of Bible, 1924) утверждает, что в жизни Иисуса "непреходящую ценность" может иметь лишь то, что мы сами способны пережить. Дж. Б. Смит пошел еще дальше - в своей книге " Христианская мысль сегодня "(Current Christian Thinking, 1928) он пишет, что, хотя мы и можем вдохновиться примером Иисуса, наш опыт определяется трезвым взглядом на жизнь.
Кроме того, многие критически настроенные авторы пытались дискредитировать учение об авторитетности Св. Писания, видя в нем отход от изначальных воззрений писателей НЗ или самого Иисуса. Допуская, что Иисус был убежден в авторитетности Св. Писания, нек-рые пытались доказать, что Он приспосабливал свое учение к теологическим взглядам соплеменников либо знал далеко не все. Внутренние противоречия подобных теорий с классической точностью изложил Б.Б. Уорфилд (см. "Проблема богодухновенности" веб. "Богодухновенностъ и авторитет Библии ").
Попытка согласовать библейское представление о богодухновенности с достаточно произвольными построениями критических теорий провалилась. В наши дни нападки на представление о богодухновенности еще резче. Современные критики пытаются дискредитировать понятия откровения и богодухновенности в их историческом аспекте и утверждают в угоду диалектической философии, что божественное откровение не может принимать форму понятий и слов. Это полностью противоречит свидетельству Библии.
Какие бы доводы ни приводили в защиту законных прав критики, несомненно одно: библейскую критику можно считать объективной наукой лишь с оговорками. Научные круги прониклись наивной верой в реальность письменных документов, существование к-рых ничем не доказывается (напр., J, ?, Р, D, Q, а также "евангелий" 1в., в к-рых, как полагают, нет сверхъестественного, и их отредактированных версий IIв., в к-рых события уже имеют сверхъестественный характер), вместо того чтобы укрепить доверие христиан к текстам, к-рые Церковь получила, руководствуясь верой в их подлинность. Быть может, самое значительное из того, что приобрело наше поколение, это новый подход к изучению Св. Писания, крое воспринимается как безыскусное свидетельство, а не препарируется с помощью реконструкций.
Хотя библейская критика не в состоянии осветить то, каким образом Св. Дух воздействовал на людей, избранных для написания и составления библейских книг, она может обеспечить нас сведениями о природе и масштабах их вдохновения, а также о степени достоверности Св. Писания. В наши дни подлинно библейский взгляд особенно критикуют исследователи, указывающие на такие текстологические явления, как синоптическая проблема (с точки зрения ученых, евангельские повествования изобилуют противоречиями). Исследователи, стоящие на позициях евангельского христианства, поняли, как опасно приписывать библейским писателям те критерии, к-рые свойственны науке XX в. Указали они и на то, что явления, к-рые вызывают синоптическую проблему, характерны и для ВЗ, к-рый безоговорочно принимал Иисус, - так, в 1-4 Цар и 1-2 Пар есть текстологические несоответствия. При этом они признают, что индукция помогает уяснить понятие богодухновенности, извлеченное из Библии.
С. F.H.Henry (пер. В. Р.) Библиография: К. Barth, The Doctrine of the Word of God; C. Elliott,/! Treatise on the Inspiration of the Holy Scriptures; T. Engelder, Scripture Cannot Be Broken; L. Gaussen, Theopneustia: The Plenary Inspiration of the Holy Scriptures; C. F. H. Henry, God, Revelation, and Authority, 4 vols., and (ed.), Revela-tion and the Bible; J. Orr, Revelation and Inspiration; N.B. Stonehouse and P. Woolley, eds., The Infallible Word; J. Urquhart, The Inspiration and Accuracy of the Holy Scriptures; J. F. Walvoord, ed., Inspiration and Interpretation; В. B. Warfield, The Inspiration and Authority of the Bible; LC. Wenger ,God's Word Writ-ten; J.I. Packer, God Has Spoken; H. D. McDonald, What the Bible Teaches About the Bible; P. Achte-meier, The Inspiration of Scripture; F.E. Greenspan, ed., Scripture in Jewish and Christian Tradition.
См. также: Библия, ее непогрешимость и безошибочность; Полная богодухновенность; Буквальная богодухновенность.
Библии, канон (Bible, Canon of).
В христианстве термином "канон" обозначают собрание книг, к-рые ранняя Церковь признала правилом веры и богослужебной практики. Слово "канон" заимствовано из греч. языка, в кром оно обозначало плотничью линейку (вероятно, термин восходит к евр.слову qaneh - измерительная палка из тростника в шесть локтей длиной). Христиане стали называть каноническими те книги, к-рые обрели в глазах верующих духовный приоритет по сравнению с прочими и служили критерием оценки других сочинений, имевших в практике церковной жизни вторичное значение.
У евреев и у христиан - свои каноны писаний. Еврейский канон состоит из 39 книг; христианский - из 66 у протестантов и 80 у католиков, чей канон включает апокрифы, к-рые в корпусе текстов обладают второканоническим статусом. Священные книги есть во всех религиях, обладающих письменностью. По отношению к вере книга вторична; книга (или книги) - это своего рода хранилище вероучительных истин. В мировых религиях каноны священных текстов используются поразному - в богослужебной практике, для возрождения веры и для ее распространения.
Вопрос о том, каким образом эти книги приобрели столь исключительный авторитет, остается отк-рытым и для евреев, и для христиан.
Христиане единодушны в том, что процесс формирования библейского канона происходил под воздействием Духа Божьего. Боговдохновенные тексты составляли лишь часть религиозной литературы народа Божьего во все времена его истории, и только небольшая доля этих текстов в конце концов обрела статуе канонических. Все боговдохновенные тексты обладали авторитетом, но не все они воспринимались одинаково разными группами населения, а потому они не получили всеобщего или, по крайней мере, всеимперского признания. Иными словами, местные списки этих текстов не обязательно были тождественны общему списку, канону, к-рый в конечном счете состоял из книг, имеющихся во всех местных списках.
В.-з. канон. Вера Израиля существовала независимо от письменно зафиксированных текстов несколько столетий, между эпохами Авраама и Моисея. Не сохранилось сведений о том, что до Моисея ктолибо из патриархов записывал священные книги, хотя на родине Авраама уже существовала развитая письменность, что недавно подтвердили глиняные таблички, обнаруженные археологами при раскопках древнего города Эблы. У шумеров и вавилонян уже были записанные кодексы законов, а в их литературе сохранились повествования о таких событиях, как Великий потоп. Как бы то ни было, Моисей был первым евреем, к-рый записал события священной истории (Исх 24:4,7).
После того как было составлено Пятикнижие, Иисус Навин, согласно Библии, сделал запись в книгу закона Божьего (Нав 24:26). Было общепризнано, что закон - всегда от Бога (Втор 31:24; Нав 1:8). Следующие два подразделения еврейского канона,пророки и писания, были в конце концов выбраны из большого собрания текстов, причем нек-рые не дошедшие до нас книги упоминаются в ВЗ ("книга браней Господних", - Чис 21:14; "книга Праведного", - Нав 10:13; "книга деяний Соломона", - ЗЦар 11:41; "книгаСамуила провидца, книга Нафана пророка, книга Гада прозорливца", - 1 Пар 29:29 и т.д.; всего в ВЗ названо 15 или более книг).
Самый древний дошедший до нас список канонических книг ВЗ, датируемый примерно 170 г. н .э., записан Мелитоном Сардийским, к-рый совершил путешествие в Палестину, чтобы узнать число книг еврейской Библии, а также порядок, в кром они следуют друг за другом. Ни то ни другое в его списке не совпадает с современными изданиями Библии. В существующих рукописях еврейской, греческой и латинской Библии нет единообразия ни в содержании, ни в порядке следования книг. Современная английекая протестантская Библия заимствовала порядок книг из Вульгаты, а ее содержание соответствует еврейской Библии. Надо постоянно иметь в виду, что тексты ВЗ записывались на протяжении более тысячи лет; древнейшие его части записаны Моисеем, а поздние - после Вавидонского пленения. Т.о., в течение всей библейской истории евреи жили своей верой, не имея завершенного канона писаний, а это означает, что в ту эпоху наличие такого канона не было существенным для религиозной практики. Почему же книги всетаки собраны в канон? Вполне очевидно, что это произошло в соответствии с промыслом Божьим, а исторической подоплекой этого события стало, с одной стороны, возникновение в период между двумя Заветами многочисленной апокрифической и псевдоэпиграфической литературы, а с другой - настоятельная потребность разобраться в том, что следует считать границами божественного откровения. Во времена Иисуса ВЗ, в современном иудаизме получивший наименование Танах, состоял из закона, пророков и писаний (последние начинались - согласно Лк 24:44 - Псалтирью). В вопросе об окончательной версии канона евреи не могли прийти к общему мнению до нач. II в. н.э.
Н.-з. канон. Самый древний список книг НЗ, содержащий только те 27, что входят в современные издания НЗ, приведен в послании Афанасия Александрийского в 367г. н.э. Порядок следования книг в нем следующий: евангелия, Деян, соборные послания, послания ап. Павла, Откр. ВI в. ап. Петр упоминает о Павле, к-рый писал "во всех посланиях" (2 Пет 3:16), а в нач. II в. были собраны послания Игнатия. Свидетельство того, что во II в. составлялись разные по объему и содержанию собрания текстов НЗ, содержится в сочинениях Юстина Мученика, к-рый предлагал ограничиться текстами наших четырех евангелий. Сочинения церковных писателей II в. нередко содержат полемические суждения по поводу авторства и авторитета различных посланий, а в каноническом перечне н.-з. книг, датируемом II-IV вв. и носящем название канона Муратори, проводится различие между книгами, пригодными для публичного чтения в церкви, и теми, к-рые предназначались только для домашнего чтения.
Все прочие книги, не вошедшие в вышеупомянутый перечень, составляли обширный запас, из крого и были выбраны эти 27. На это указывают следующие примеры: в 1 Кор 5:9 есть ссылка на предшествующее Послание к коринфянам; в Кол 4:16 говорится о Послании к лаодикийцам; в греческую рукопись НЗ - Александрийский кодекс, датируемый V в., - включены Первое и Второе послания Климента Римского; в IV в. Послание апостола Варнавы и " Пастырь " Гермы входили в состав Синайского кодекса. Евсевий цитирует письмо Дионисия, епископа Коринфского, написанное им boIIb., в кром он пишет, что "иногда для нашего наставления" в церкви во время богослужения читали послания Климента Римского к коринфянам (" Церковная история ", IV. 23.11).
Формированиен.-з. канонанеобсуждалось на церковных соборах. Самый первый Вселенский собор (Никейский, 325) им не занимался. Первое бесспорное решение собора в связи с проблемой канона вынесено на Карфагенском соборе(397), к-рый постановил, чтов церкви нельзя читать ничего, кроме канонических книг, к-рые следует признавать богодухновенными. Тогда и был составлен перечень из 27 книг, образовавших канон. Несомненно, Карфагенский собор мог включить в этот список только те книги, к-рые большинство уже рассматривало как канонические и использовало в богослужении. Т.о., формирование канона НЗ - это скорее процесс, чем событие, и он был связан в большей степени с историческим материалом, чем с библейским. Появление Слова Божьего в печатной форме не более доступно для истолкования, чем явление Бога во плоти.
J.R. McRay (пер. В. Р.) Библиография: В. F. Westcott./f General Survey of the History of the Canon of the NT; C. R. Gregory, The Canon and Text of the NT; A. Souter, The Text and Canon of the NT; E.J. Goodspeed, The Formation of the NT; R.M.Grant, The Formation of the NT; P. R. Ackroyd and C. F. Evans, eds., The Cambridge History of the Bible, I; H. von Campenhausen, The For-1nation of the Christian Bible; R. L. Harris, Inspiration and Canonicity of the Bible; W.R. Farmer, Jesus and the Gospel; W. Brueggemann, The Creative Word; J. A. Sanders, Torah and Canon and "Text and Canon: Concepts and Methods", JBL 98:5-29; A.C. Sund-berg, Jr., "Canon Muratori: A Fourth Century List", HTR 66:1-41; S.Z. Leiman, The Canon andMassorali of the Hebrew Bible; ?. E. Ryie, The Canon of the ОТ.
См. также: Антилегомены; Homologoumena.
Библицизм, Библиолатрия.
(Bib-licism, Bibliolatry). Эти два тесно связанных между собой термина чаще всего употребляют в уничижительном значении, имея в виду глубокую приверженность к Библии и ее абсолютную достоверность. Библицизм связан с чересчур буквальным толкованием Библии. Люди, склонные к библицизму, обычно делают акцент на отдельных словах, отвергают всякий историкокритический метод и зачастую прибегают к свободноассоциативному толкованию или вырывают стихи из контекста для доказательства к.-л. идей. Нек-рые евангелистские церкви могут прибегать к библицизму, выражая свою преданность Библии и признавая ее абсолютный авторитет во всех вопросах веры и отправления культа.
Слово "библиолатрия" означает, что из Св. Писания сделали идола. Оно используется для осуждения тех, кто слишком высоко ставит Библию, особенно когда толкует ее буквально; при этом подразумевается, что она стала предметом поклонения таких людей.
J.J.Scott, Jr. (пер. А. к.).
Библия.
(Bible). Слово "Библия" происходит от греч. biblion, что в переводе означает "свиток" или "книга". (Хотя слово biblion - уменьшительное от biblos, в НЗ оно утратило это значение. См., напр., Откр 10:2, где "небольшой свиток" обозначается с помощью слова biblaridion.) Точнее говоря, biblion представлял собой свиток из папируса или библуса, растения, похожего на тростник. Его стебли нарезали полосками, высушивали, прессовали и получали листы, напоминающие бумагу. Этотматериал широко использовался в Древнем мире для всевозможных записей.
В современном употреблении слово "Библия" несет гораздо большую смысловую нагрузку, чем греч. biblion. Если последнее было совершенно нейтральным и могло в равной степени служить для обозначения книг по магии (Деян 19:19), разводного письма (Мк 10:4), а также священных книг, то под словом "Библия" подразумевается Книга par exellence, общепризнанная запись божественного откровения.
Хотя значение это принадлежит сфере церковной жизни, корни его восходят к ВЗ. В Дан 9:2 (LXX) понятие/а biblia обозначает писания пророков. В предисловии к Сир так называются вообще тексты ВЗ. В дальнейшем это выражение унаследовала христианская Церковь (II Клим 14:2) и примерно к кон. V в. так стали называть весь корпус канонических текстов. Понятие ta biblia прочно вошло в лексикон Западной церкви, а в XIII в. произошло то, что Уэсткотт назвал "счастливым солецизмом ": существительное ср. рода во мн.ч. превратилось в существительное жен. рода в ед.ч. В этой форме термин перешел во все языки современной Европы. Эта знаменательная перемена (от мн.ч. к ед.ч.)отразиласложившееся в европейском сознании представление о Библии, согласно крому она - единое речение Бога, а не множество различных голосов, говорящих за Него.
Процесс, в результате крого различные книги Библии были собраны вместе и получили статус Св. Писания, принято называть историей канона. Вопреки распространенному критическому взгляду, у евреев еще до Вавилонского пленения существовал огромный свод священной литературы. Моисей записал "все слова Господни" в "книгу завета" (Исх 21-23; 24:4,7). Прощальные слова Иисуса Навина были вписаны "в книгу закона Божия" (Нав 24:26). Самуил изложил народу права царства и "написал в книгу" (1 Цар 10:25). Фраза "Так говорит Господь" была обычным вступлением к речам пророков.
Хотя литература откровения не приобрела устоявшейся формы вплоть до кон. IIв. до н.э., содержание ее изначально воспринималось как отк-рытая нам воля Бога, обязывающая к строгому подчинению. "Речения Божьи" были высочайшим авторитетом, и такое отношение к Св. Писанию естественным образом перешло в раннюю Церковь. Мало кто станет отрицать, что Иисус видел в ВЗ богодухновенное свидетельство Божьего самооткровения в истории. Он неоднократно ссылался на Св. Писание как на авторитетный источник (Мф 19:4; 22:29). Ранняя Церковь усвоила это отношение к ВЗ, но наряду с ВЗ первые христиане чтили слова самого Христа. Хотя канон ВЗ формально был завершен, пришествие Христа фактически сделало его снова отк-рытым. Бог вновь обращался к людям. Поскольку Крест стал центральным искупительным деянием Бога в истории, возникла логичеекая необходимость в НЗ. Поэтому голоса апостолов, а позднее- их писания стали рассматривать как божественный комментарий к "событию Христа".
Формирование канона НЗ заняло в общей сложности ок. 350 лет. ВI в. н.э. были написаны и имели хождение различные книги. Возникновение ереси во II в. - особенно в форме гностицизма у его выдающегося представителя Map-киона - послужило сильным импульсом для окончательного оформления канона. Вступил в действие процесс отбора: подлинное Св. Писание отличало себя от христианской литературы вообще на основании таких критериев, как авторство апостолов, согласие церквей, а также соответствие излагаемого учения тому, каким Церковь уже обладала. Канон был окончательно утвержден на Карфагенском соборе 397 г.
Притязание Библии на божественное происхождение находит множество подтверждений в ее влиянии на исторический процесс. Рукописей ее больше чем несколько тысяч экземпляров. Едва завершился процесс создания н.-з. канона, как появились его переводы налатинский, сирийский и коптский языки. В наши дни в цивилизованном мире нет такого языка, на к-рый не переведено Слово Божье. Ни одна книга не исследовалась столь тщательным образом, ни об одной книге не было столько написано, как о Библии. Ее духовное влияние не поддается оценке. Она - Книга, равной крой нет, Слово Бога на языке человека.
R.H. M0UNCE(пер. В.Р.).
Библиография: F.F. Bruce, The Book and the Parchments; B. F. Westcott, The Bible in the Church; P. R. Ackroyd et al., cds., The Cambridge History of the Bible, 3 vols.; D.E. Nineham, ed., The Church's Use of the Bible; A. Harnack, Bible Reading in the Early Church; N.O. Hatch and M. A. Noll, The Bible in America; B. Smaliey, The Study of the Bible in the Middle Ages; A. Richardson, The Bible in the Age of Science; 3. Barr, The Bible in the Modern World.
См. также: Библии, авторитет; Библии, канон; Библия, ее непогрешимость и безошибочность; Библии, богодухновенность; Слово, Слово Божье, Слово Господне.
Библия, ее непогрешимость и безошибочность.
(Bible, Inerrancy and Infallibility of). Вопрос о достоверности священных текстов занимает центральное положение во всякой теологии. Поскольку в протестантской теологии абсолютный авторитет принадлежит Библии, то природа этого авторитета чрезвычайно важна. Движение Реформации передало своим наследникам веру в то, что абсолютным авторитетом обладает не разум и не папа Римский, но богодухновенное Св. Писание. Поэтому в консервативных протестантских кругах вопрос о непогрешимости Св. Писания вызывает оживленную полемику.
Чаще всего для выражения природы авторитета, к-рым обладает Св. Писание, пользуются понятиями "безошибочность" и "непогрешимость". Хотя по этимологии эти два термина настолько близки, что их можно считать синонимами, сфера их использования различна. В католической теологии понятие безошибочности прилагается к Библии, а понятие непогрешимости - к Церкви, особенно к учительной функции папы и магистериума. Протестанты отвергают непогрешимость Церкви и папы и прилагают это понятие к Св. Писанию. Цедавно вокруг понятия непогрешимости снова развернулась полемика. Ее зачинщиками были приверженцы взглядов Б.Б. Уорфилда, к-рый настаивал на ограниченной богодухновенности библейских текстов (теперь обычно говорят об ограниченной непогрешимости). Сторонники Уорфилда ограничивают непогрешимость Библии вопросами веры и ее практического осуществления, особенно применительно к сотериологии. С.Т. Дэвис учитывает эту тенденцию, когда дает условное определение непогрешимости, - Библия не делает ошибочных или вводящих в заблуждение утверждений в вопросах веры и ее практического осуществления. Мы в нашей статье будем использовать эти два термина как синонимы.
Определение непогрешимости. Его смысл в следующем: когда все факты становятся известными, они показывают, что оригинальные и адекватно истолкованные тексты Библии всецело истинны и не содержат никаких ошибок, касается ли это самого библейского учения или же связано с проблемами этики, социальных наук, естествознания и проч.
Несколько моментов в этом определении нужно пояснить. В сущности, непогрешимость Св. Писания недоказуема. Ограниченность человеческого знания проявляется двояко. Вопервых, в силу нашей ограниченности и греховности мы ложно истолковываем существующие данные, - напр., на основании сохранившихся надписей и текстов можно сделать ложные выводы. Вовторых, мы не имеем всех данных, относящихся к Библии. Вполне вероятно, что нек-рые из них безвозвратно утрачены или еще не обнаружены археологами. Мы признаем это и говорим, что непогрешимость библейских текстов будет доказана, когда в нашем распоряжении будут все факты. Отстаивая непогрешимость, мы только утверждаем, что, когда все эти факты будут известны, никаких противоречий не будет.
Понятие непогрешимости в равной степени применимо ко всем частям оригинальных библейских текстов. Это означает, что ни одну из дошедших до нас рукописей или копий Св. Писания, какой бы точной она нам ни казалась, нельзя назвать непогрешимой.
Кроме того, это определение связывает понятие непогрешимости с герменевтикой, наукой об истолковании библейских текстов. Необходимо, прежде всего, адекватно истолковать текст, выяснить его подлинный смысл и только потом говорить об истинности или ложности его утверждений. У деятелей Реформации ключевой принцип герменевтики- аналогия веры; этот принцип требует, чтобы противоречия были по возможности согласованы. Если какойто отрывок текста допускает два истолкования и при этом одно из них несовместимо с другим отрывком того же текста, а второе ему не противоречит, то предпочтение отдается последнему.
Наиболее важный аспект этого определения- в том, что непогрешимость определяется в терминах истинности и ложности, а не в терминах заблуждения и ошибки. Обычно непогрешимостью считали |отсутствиепогрешности", однако мы можем в силу целого ряда причин соотнести это понятие с истиной и ложью. Говоря о "погрешности", мы отрицаем представление, имеющее отрицательный характер. Истинность принадлежит высказыванию в целом, а не отдельным словам. Если исходить из представления о "погрешности", то, как правило, возникают затруднения. В недавних дискуссиях понятию "погрешность" было дано такое определение, в свете крого чуть ли не любую книгу можно назвать непогрешимой. В ходе этих дискуссий погрешность определяли как сознательное и намеренное внушение ложного представления, а поскольку Библия никогда не совершает намеренного обмана читателей, она непогрешима. Но тогда почти все книги непогрешимы - очень немногие авторы намеренно вводят в заблуждение своих читателей.
Нек-рые исследователи полагают, что в установлении смысла погрешности может помочь сама Библия. Поначалу эта мысль кажется здравой, однако по нек-рым соображениям ее следует отвергнуть. Вопервых, "непогрешимость" и " погрешность " - это теологические, а не библейские термины, т.е. Библия их не использует, однако это не означает, что их нельзя применить к Библии. Такие слова довольно трудно поддаются определению. Вовторых, если мы возьмем библейские тексты и проанализируем древнееврейские и древнегреческие елова, обозначающие понятие погрешности, то употребление в зависимости от контекста можно разбить на три группы: (1) когда погрешность есть, а намерения быть не могло (Иов 6:24; 19:4); (2) когда погрешность есть, а намерение либо могло быть, либо нет (напр., 2 Цар 6:7); (3) когда погрешность есть и, пови-димому, было намерение (напр., Суд 16:10-12). Т.о., мы видим, что погрешность не обусловлена намерением.
Хотя приведенные примеры по строгости формулировок не соответствуют нынешним критериям точности, тем не менее, если все вышесказанное соответствует истине, непогрешимость не должна вызывать сомнений.
Наконец, определение непогрешимости имеет в виду, что она пок-рывает все сферы знания. Непогрешимость не ограничена проблемами сотериологии или этики. Должно быть ясно, что утверждения Св. Писания о вере и морали основаны на деяниях Бога в истории. Теологическое и фактуальное невозможно разграничить, здесь нет места дихотомии.
Доказательства непогрешимости. Основные доказательства - библейское, историческое, эпистемологическое.
Библейское. Средоточие веры в непогрешимую и безошибочную Библию - это свидетельство Св. Писания о самом себе. Существуют разногласия по поводутого, каким образом присутствует в Библии это учение - явно или имплицитно. В настоящее время считают, что в Библии это учение присутствует имплицитно.
Вопервых, в Библии содержится учение о ее богодухновенности, а это предполагает ее непогрешимость. Тексты Св. Писания - дыхание Божье (2 Тим 3:16), а это служит гарантией их непогрешимости.
Вовторых, Израилю были даныкритерии различения Божьих посланий и посланников отложных пророков и пророчеств (Втор 13:1-5; 18:20-22). Один из признаков, указывающих на божественный характер послания, - его полная и абсолютная истинность. Можно провести параллель между пророком и Библией. Слово пророка было устным, хотя его могли записать и включить в книгу; авторы Св. Писания передавали Слово Божье в письменной форме. В обоих случаях слово служило орудием божественного сообщения, а участие человека было существенным элементом этого процесса.
Втретьих, в Библии содержится учение о ее непогрешимости. В этой связи чаще всего ссылаются на два отрывка, в к-рых приводятся слова Иисуса, - Мф 5:17-20 и Ин 10:34-35. В первом Иисус говорит: "доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все". Авторитет закона зиждется на том, что малейшая его деталь подлежит исполнению. Во втором отрывке Иисус говорит: "...не может нарушиться Писание..." - тем самым оно абсолютно и непреложно. Хотя оба отрывка подчеркивают авторитет Библии, он может быть оправдан только ее непогрешимостью. Наличие погрешностей лишает текст абсолютной авторитетности.
Вчетвертых, само Св. Писание поддерживает идею своей непогрешимости. Порой все доказательство целиком основывается на одномединственном слове (ср. Ин 10:34-35 и употребление слова "Бог" в Пс 81:6), на употреблении глагольной формы в определенном времени (ср. настоящее время в Мф 22:32) и на различии между единственным и множественным числом существительного (ср. "семя" в Гал 3:16). Если непогрешимость Библии не распространяется на каждую деталь текста, эти доказательства теряют силу. Употребление того или иного слова может быть случайным и даже ошибочным. Кроме того, многие исследователи указывают на то, что авторы НЗ далеко не всегда аккуратно цитируют тексты ВЗ; точные цитаты - скорее исключение, чем правило. В рамках данной статьи мы не можем подробно остановиться на этой проблеме и только укажем, что тщательный анализ использования текстов из ВЗ в НЗ показал адекватность имеющихся цитат и ссылок.
Наконец, непогрешимость вытекает из того, что Библия говорит о Боге. Св. Писание учит, что Бог не может лгать (Чис 23:19; 1 Цар 15:29; Тит 1:2; Евр 6:18). Если же Библия - от Бога, и Он стоит за ее словами, то она непогрешима и безошибочна.
Историческое доказательство. Второе доказательство непогрешимости библейских текстов основано на том, что на ней всегда настаивала Церковь. Необходимо помнить, что представление о непогрешимости было частью ортодоксал ьного учения, и в многочисленных дискуссиях его скорее принимали, чем отстаивали. Самый термин "непогрешимость" можно считать более современным способом выражения этой мысли. Тем не менее в каждый период церковной истории можно найти примеры однозначного утверждения непогрешимости.
В эпоху ранней Церкви Августин пишет: "Эту честь и уважение я приучился оказывать лишь каноническим книгам Писания - только применительно к ним я могу с твердостью утверждать, что их авторы всецело свободны от погрешностей".
Два великих деятеля Реформации, Лютер и Кальвин, также свидетельствовали о безошибочности библейских текстов. Лютер говорил: "Однако всякий знает, что порой и отцы Церкви ошибались, подобно прочим людям; поэтому я готов довериться им только после того, как они подтвердят свои мнения ссылками на Писание, которое никогда не допускало ошибок ". Хотя Кальвин не говорил конкретно о непогрешимости, нет никаких сомнений в том, что он подразумевал именно ее. Об авторах евангелий он говорил: "Дух Божий... несомненно внушил им их стиль, поэтому все они в совершенном между собой согласии повествуют об одном и том же, но поразному".
В наши дни защитниками и выразителями непогрешимости и безошибочности Св. Писания стали принстонские теологи А. Александер, Ч. Ходж, А. А. Ходж и Б. Б. Уорфилд.
Библейское и историческое доказательства гораздо важнее, чем два других, рассматриваемых далее. Если бы обнаружилась их ложность, представлению о непогрешимости был бы нанесен смертельный удар.
Эпистемологическое доказательство. Поскольку существуют различные эпистемологические теории, имеется по крайней мере два совершенно различных способа формулировки этого доказательства. Для нек-рых знание, чтобы оправдать себя, должно исключать все сомнения и всякую возможность исправления и пересмотра. Недостаточно того, что верование истинно, а его основания - надежны; оно должно быть превыше сомнения и вопрошания. Для такой эпистемологии непогрешимость - существенна. Она гарантирует, что ни одно утверждение Св. Писания не нуждается в исправлении и пересмотре. Поэтому содержание Св. Писания может быть объектом познания.
Эпистемологические теории с менее строгими требованиями к уровню несомненности прибегают к такому доказательству непогрешимости: если Библия не обладает непогрешимостью, то любые ее утверждения могут быть ложны. Это не означает, что все ее притязания ложны, - нет, такими могут быть только нек-рые. Однако, поскольку большая часть библейских данных не поддается прямой верификации, только ее непогрешимость может служить гарантией того, что притязания познающего субъекта оправданны.
Доказательство, исходящее из отрицательных последствий. Для нек-рых непогрешимость Св. Писания имеет столь фундаментальное значение, что на тех, кто в ней сомневается, они смотрят как на потенциальных отступников, к-рые рано или поздно усомнятся и в других центральных положениях христианского учения. Отрицание непогрешимости вводит в еще большие заблуждения и окончательно заводит в тупик.
Возражения. Далеко не все соглашаются с этими доказательствами. Поэтому мы разберем, на каких основаниях их отвергают, и ответим на возражения.
Критика доказательства, исходящего из отрицательных последствий. Это доказательство- наименее важное из всех, и на него особенно нападают противники непогрешимости. Они предлагают ответить на два вопроса. (1) Какие отношения существуют между учением о непогрешимости и другими центральными христианскими учениями, если отрицание всякой непогрешимости необходимо приведет к отрицанию последних? (2) Можно ли сказать, что это отношение- логическое, каузальное или психологическое? Как показывает тщательный анализ, ничего этого сказать нельзя. Многие христиане отнюдь не уверены в непогрешимости, но придерживаются ортодоксальных взглядов по другим вопросам вероучения.
Ответ. Трудно не согласиться с приведенными возражениями. Однако на практике немало случаев подтверждают доказательство, исходящее из отрицательных последствий, ибо как для отдельных людей, так и для целых групп отрицание непогрешимости нередко становится первым шагом к еще большим заблуждениям.
Критика эпистемологического доказательства. Противники считают, что оно основано на чрезмерном доверии. Ведь единственная погрешность в Библии не должна приводить к выводу о том, что ее текст не содержит истины. Так, напр., если при обсуждении к.-л. семейных вопросов супруга оказалась не права, это не означает, что ей вообще ни в чем нельзя доверять.
Ответ. Это возражение не учитывает двух важных факторов. Вопервых, хотя и верно, что единственная ошибка в библейском тексте не может служить поводом для заключения о ложности всего Св. Писания, она все же ставит его под вопрос; соответственно, мы не можем быть уверены в том, что все, что содержится в Св. Писании, - истинно. Поскольку теологический подход основан на историческом, а исторический не застрахован от ошибок, как можно быть уверенным в абсолютной истинности теологического? У нас нет прямых способов верификации. Вовторых, пример с супругой достаточно убедителен в рамках описанной ситуации, но в вопросе о непогрешимости священного текста он не может служить абсолютным критерием. В этом примере супруга (в отличие от Библии) не притязала на полную непогрешимость, не претендовала на всеведение и всемогущество, к-рые присущи Богу. Бог знает все и может вступать в общение с человеком.
Критика исторического доказательства. Отвергающие непогрешимость считают это учение новшеством, крое ввели в XIX в. теологи Принстона. На протяжении многих веков Церковь верила в авторитет Библии, но не в ее полную непогрешимость. Это учение возникло на почве апологетики и обусловлено ее нуждами. Классическая либеральная теология и ее постоянно растущее доверие ко все более радикальной библейской критике сделали уязвимым ортодоксальный взгляд на Св. Писание. Поэтому принстонские теологи изобрели учение о полной непогрешимости, чтобы поставить преграду либерал изму в теологии, отойдя тем самым от ортодоксальнойтрадиции. Так, напр., Кальвин говорил, что Бог "приспосабливается" кчеловеческой ограниченности, когда сообщает ему свое откровение. Кальвин так же говорил, что библейское учение не нуждается в примирении и согласовании снаукой, и называл глупцом всякого, кто пытался доказывать неверующим, что Библия - это Слово Божье.
Ответ. Эти возражения несправедливы и противоречат очевидным фактам. Они не хотят учитывать множества подтверждений непогрешимости, к-рые содержатся в трудах христианских теологов различных периодов церковной истории (выше мы коснулись только нек-рых).
Более того, ссылаясь на такие авторитетные фигуры, как Кальвин, противники непогрешимости некорректны. Говоря о "приспособлении", Кальвин не имеет в виду приспособление к человеческим погрешностям и заблуждениям. Он лишь утверждает, что Бог, снисходя к нам, говорит на языке, к-рый понятен человеку. В одном месте Кальвин сказал, что Бог разговаривает с человеком, пользуясь языком младенцев; но он никогда не утверждал, что Слово Божье ложно. То же самое справедливо и в отношении науки и доказательства. Кальвин не говорил, что Св. Писание невозможно согласовать с наукой, и не утверждал, что невозможно доказать, что Св. Писание - Слово Божье. Он лишь указывал, что изза человеческой греховности эти попытки сами по себе тщетны; поэтому применительно к неверующим он так полагался на свидетельство Св. Духа. Словом, проблема - в человеке, а не в Св. Писании или в научной достоверности данных о происхождении библейских текстов. Даже если теологи заблуждались, веря в непогрешимость Библии, они в нее верили.
Критика библейского доказательства. Все критики в один голос утверждают, что в библейских текстах нет учения о непогрешимости. Настаивая на этом, они говорят- нигде в Св. Писании прямо не сказано о том, что все оно непогрешимо, подобно тому, как сказано: "Все Писание богодухновенно..." (2 Тим 3:16). Действительно, ни в одном библейском стихе идея непогрешимости прямо не выражена, но она подразумевается и неукоснительно следует из того, о чем Св. Писание говорит явно.
Другое возражение заключается в том, что непогрешимость не поддается фальсификации. Либо стандарт для погрешности так высок, что его невозможно определить (напр., даже противоречия с трудом поддаются определению), либо истинность или ложность библейских утверждений невозможно удостоверить до тех пор, пока не известны все факты. Однако неверно считать, что учение о непогрешимости в принципе нефальсифицируемо, - оно не поддается фальсификации лишь теперь, ибо не все, что связано с истиной или ложностью применительно к Библии, в нашем распоряжении. Но как можно тогда столь безоговорочно поддерживать учение о непогрешимости? Не следует ли проявлять здесь максимальную осторожность или даже воздержаться от суждения? Сторонники непогрешимости хотят быть верными тому, чему, по их мнению, учит Библия. Когда независимые данные, касающиеся Библии, стали нам доступны (напр., благодаря археологическим отк-рытиям), они показали, что Библия заслуживает полного доверия.
Нек-рые критикуют учение о непогрешимости за то, что оно уделяет мало внимания человеческому элементу в создании Св. Писания. Библия учит, что она - плод и божественного, и человеческого авторства. Однако это возражение недооценивает божественный элемент. Библия - божественночеловече-екая книга. Принижая роль одной из сторон, мы совершаем ошибку. Кроме того, эта критика ложно оценивает человека, пытаясь внушить мысль о том, что он непременно допустит погрешность. Это- ложная точка зрения. Представителями Бога были люди, однако божественное вдохновение сохраняло их от погрешности.
Выдвигалось и такое возражение: использование методов библейской критики требует, чтобы мы приняли ее выводы. Собственно, почему? Принимать надо только те методы, к-рые достоверны, и те выводы, к-рые истинны.
Наконец, критики говорят- поскольку оригинальные рукописи Св. Писания не сохранились, а учение о непогрешимости ссылается именно на них, то понятие непогрешимости теряет всякий смысл. Отождествление представления о непогрешимости с гипотезой о некогда существовавших оригинальных рукописях очень действенно, здесь трудно спорить. Ведь всякий раз, когда укажут на "погрешность" в библейском тексте, приверженец учения о непогрешимости скажет, что этой ошибки не было в оригинале.
Увязывание непогрешимости с гипотетическими оригинальными рукописями Св. Писания может очень помочь, но в этом нет необходимости. Это определение исходит из того, что погрешности возникают при передаче любого текста. Однако есть большая разница между текстом, изначально свободным от погрешностей, и тем, в кром они были. В первом случае с помощью текстологических процедур текст можно восстановить в том виде, к-рый будет максимально приближен к оригиналу, свободному от погрешностей. Во втором случае остается множество сомнений по поводу того, что было сказано в действительности.
Можно сказать, что гипотеза об оригинальных рукописях, свободных от погрешностей, отвлекает внимание от проблемы авторитетности тех текстов Св. Писания, к-рые у насесть. Действительно, приверженцы учения о непогрешимости порой уделяют слишком мало внимания вопросу об авторитетности доступных нам библейских текстов и их вариантов. А те, кто отрицает авторитетностьоригинальных рукописей, подрывают основы авторитета христианской Библии.
P.D. Feinberg (пер. В.Р.) Библиография: For inerrancy: D.A.Carson and J.D. Woodbridge, eds., Scripture and Truth; N.L. Geisler. ed.. Inerrancy; J. W. Montgomery, ed., God's Inerrant Word: An International Symposium on the Trustworthiness of Scripture; B.B. Warfield, The Inspiration and Autltoruty of the Bible; J. D. Wood-bridge, Biblical Authority: A Critique of the Roger-sc/McKim proposal. Against inerrancy: D.M. Bee-gle, Scripture, Tradition and Infallibility; S. A. Davis, The Debate About the Bible; J. Rogers, ed., Biblical Authority; J. Rogers and D. McKim, The Interpreta-tion and Authority of the Bible.
См. также: Библии, авторитет; Библии, богодухновенность.
Биоэтика.
(Bioethics). Так называют своеобразную междисциплинарную разновидность этики - дисциплину, в рамках крой медики, философы, юристы и теологи пытаются решить сложные нравственные вопросы, возникающие в связи с развитием современного здравоохранения. С одной стороны, биоэтика - новая область, само слово появилось в словарях совсем недавно. С другой стороны, столь злободневные сегодня вопросы биоэтики можно считать вечными. Что такое человеческая жизнь? Какова ее цена? Как понять человеческие страдания и несовершенства? Как откликаться на них? Следует ли, к примеру, искусственно продлевать жизнь заведомо нежизнеспособным новорожденным ? И кто должен решать такие вопросы? Теологи и философы? Врачи? Семья? Суд? Развитие биологии и медицины в сочетании с секуляризацией общества требует от христиан осмысленного участия в решении проблем биоэтики.
К числу этих проблем относятся аборты, эвтаназия, генетическая инженерия, "дети из пробирки", нежизнеспособные новорожденные, контроль за рождаемостью. Есть и другие, несколько реже упоминаемые в средствах маесовой информации проблемы: "суррогатные матери", банки спермы (в т.ч. банк, содержащий "сперму гениев"), эксперименты над эмбрионами, юридические иски о некачественности контрацептивных средств (в таких случаях защита обычно строится на том, что против желания ставшая матерью женщина имела возможность сделать аборт), а также практика замораживания тел умерших в надежде, что в будущем наука сумеет их " воскресить". Подобные темы и будут рассмотрены в данной статье.Как заметил Дж. М. Густафсон, протестантская мораль и католическая мораль существенно отличаются одна от другой. Основное отличие - это, конечно же, magisterium, т.е. "право учить", крое католики признают за своей Церковью (такое есть лишь у наиболее " литургических" протестантов). Отстаиваемый же протестантами принцип sola Scriptura утрачивает популярность: западное общество все более отдаляется от своих иудеохристианских корней. Густафсон убедительно доказывает, что протестантская и католическая традиции, сталкивающиеся с одними и теми же этическими проблемами, заинтересованы в сближении и диалоге. В ходе такого диалога протестанты могли бы поделиться своей отк-рытостью и готовностью обсуждать самые необычные темы, а католики - многовековым опытом упорядоченного подхода к вопросам морали. С другой стороны, подобное сближение помогло бы протестантам избавиться от свойственного им релятивизма, а католики, возможно, отошли бы от своей ригидности.
Евангельские христиане стремятся именно к преодолению этического релятивизма. Наихудшие, с их точки зрения, черты либерального протестантизма воплощены в книге Дж. Флетчера "Ситуативная этика: новая мораль" (1966). "Ситуативная этика" (или, как ее иногда называют, "этика последствий") была осуждена всеми течениями евангельского христианства, в т.ч. и представителями академического мира - такими, как К.Ф. Г. Генри. Конечно, ортодоксальные христиане не устанут отражать прямые атаки на традиционную мораль, но их сил недостаточно: брошены новые вызовы, и теперь должны появиться новые защитники морали. Однако цель остается прежней: соединить бескомпромиссную верность вечным ценностям с творческой готовностью участвовать в решении проблем современной жизни.
Аборты. Чтобы сформулировать разумный христианский ответ на вопросы биоэтики, следует прежде всего изучить контекст, в кром возникают эти вопросы. Лучше всего начать с наиболее известной биоэтической проблемы - проблемы абортов. Все знают, что отношение христиан к абортам, с небольшими оговорками, негативное. Г.О. Дж. Браун пишет: "Со времен Реформации духовные лидеры протестантизма с редким единодушием высказываются против абортов. У библейски ориентированных протестантов практически нет сомнений, что аборт представляет собою великое зло - посягательство на образ Божий, явленный в еще не родившемся ребенке ". И тем не менее, с тех пор как в 1973 г. Верховный суд обнаружил в Конституции право на аборт, различные выоказывания либеральных протестантов создали в обществе впечатление, что христианский подход к абортам неясен и двусмыслен. Ведь нек-рые протестанты даже призывали своих братьев по вере во имя "сострадания" одобрить аборт как средство борьбы с нежелательной беременностью. К сожалению, эта сомнительная аргументация произвела некрое воздействие и на евангельских христиан, в т.ч. и на тех, к-рые пишут о проблемах биоэтики.
Неприятие христианами аборта основано на их вере в святость человеческой жизни. Согласно же современным секулярным взглядам, человеческая жизнь есть лишь высшая форма животной жизни, возникшая без всякого сверхъестественного вмешательства, в результате безличного эволюционного процесса. Поэтому первая задача христианской этики - перекинуть мост через то, что один автор описал как " философскую бездну, разделяющую две радикально отличные, диаметрально противоположные моральные позиции человечества". Консервативные христиане должны дать твердый и ясный ответ на аргументы, приводимые в пользу либеральной политики в сфере абортов. Эти аргументы и возможные краткие ответы на них выглядят следующим образом.
(1 )Аргумент. Женщина имеет право распоряжаться своим собственным телом, а это включает и право на аборт. Ответ. Право личности действовать в своих интересах кончается там, где затрагиваются интересы другой личности. А решение об аборте затрагивает и нерожденного ребенка: нельзя считать его простым придатком к организму женщины. Уничтожать одного человека ради удобства другого всегда считалось морально неприемлемым.
(2)Аргумент. Те, кто выступает против аборта, навязывают свои взгляды другим, стремясь "придать своей морали статус закона", что недопустимо в плюралистическом обществе. Ответ. Данная аргументация подразумевает своего рода " нейтральное отношение к ценностям ", крое на самом деле невозможно. Вопрос лишь в том, чья мораль и чьи ценности будут отражены в законодательстве. Всевозможные предложения должны свободно соревноваться на рынке идей. Кстати говоря, наиболее "нейтральным " решением было бы оставить вопрос об абортах на усмотрение отдельных штатов - так, как это было до 19 73 г. И именно сторонники абортов в Верховном суде и вне его, добившиеся внедрения абортов во всех штатах, навязали нашему плюралистическому обществу свои убеждения.
(3)Аргумент. Самое важное- это качество жизни матери и родившегося ребенка. Ребенок имеет право родиться желанным. Ответ. Это, несомненно, самый лицемерный из всех аргументов в пользу аборта. Трудно поверить, что ктото может всерьез ставить драгоценное право ребенка на жизнь в зависимость от таких факторов, как соответствие неким генетическим и физическим стандартам или переменчивые желания потенциальных родителей. М. Маггеридж и др. убедительно доказали, что те же самые доводы могут быть использованы в защиту убийства уже родившихся детей. Существует скользкий склон - от "пассивного аборта" до "активной эвтаназии ", - и наше общество уже ступило на этот склон.
Эвтаназия. Лишь ненамного меньше внимания привлекает к себе такая биоэтическая проблема, как эвтаназия, называемая также "убийством из милосердия". Возникли общественные движения за и против эвтаназии. Выдвигая лозунги "право на смерть" и "возможность умереть достойно", сторонники эвтаназии требуют пересмотреть юридическое определение смерти, а также внести в законодательство норму, согласно крой человек сможет, находясь в добром здравии, письменно сформулировать свои пожелания относительно того, какое лечение он хотел бы получать в случае тяжелой болезни. При этом обычно ссылаются на историю Карен Энн Квинлан из НьюДжерси - хотя известно, что, основываясь на тяжелых случаях, нельзя сформулировать хорошие юридические (и этические) нормы. Эмоциональная спекуляция на таких случаях уже привела к легализации абортов, и есть опасность, что то же самое произойдет и в отношении эвтаназии.
Традиционный христианский подход к данной проблеме состоит в проведении различия между активной и пассивной эвтаназией. Если ктото прервал жизнь безнадежного больного, дав ему, к примеру, смертельную дозу анальгетика или снотворного, то это - активная эвтаназия. Христиане всегда осуждали такую практику. Пассивная же эвтаназия, подразумевающая непредоставление безнадежно больным определенных форм лечения, традиционно считается нравственно оправданной - если только речь идет об отказе от экстраординарной, а не от обычной терапии. Эта последняя оговорка существенно осложняет вопрос, поскольку с прогрессом медицинской технологии те лечебные меры, к-рые вчера считались экстраординарными, сегодня рассматриваются как обычные. По мнению христианского философа П. Рамсея, лечение должно проводиться всегда, исключая те случаи, когда у врачей не остается сомнения, что смерть больного неизбежна и близка. Рамсей исходит из убеждения, что мы всегда, когда только возможно, должны выбирать жизнь. Выбрать смерть (самоубийство или убийство) означает бросить дар жизни в лицо Дающему, проявить неверие в Божью помощь и сдаться тому, кого Библия называет "последним врагом". Рамсей еледует здесь А. Дику, к-рый полагает, что человек не должен выбирать смерть, но может сам решать, как ему жить в период смертельной болезни. Это, по мнению Дика, совсем не то же самое, что насильственно прервать свою или чужую жизнь и перечеркнуть осмысленность и ценность человеческой жизни, как таковой.
Вопрос об эвтаназии часто встает и в связи с младенцами, к-рые родились с тем или иным серьезным дефектом. Трагический случай такого рода произошел в 1982 г. в шт. Индиана. Там родился мальчик, у крого был не только синдром Дауна, но и дефект пищевода, не позволявший ему получать питание орально. Этот дефект мог быть устранен хирургически, но родители отказались от операции. Не согласились они и на то, чтобы ребенок получал питание внутривенно, пока суд будет решать его судьбу. Три суда, включая Верховный суд шт. Индиана, не смогли принять решение об оказании ребенку медицинской помощи против воли его родителей. В результате мальчик был помещен в изолированную комнату, где он умер, лишенный лечения и питания, семи дней от роду.
К несчастью, этот случай - отнюдь не единичный. Дж. Уилл, чей сын также страдает синдромом Дауна, пишет: "Как и предсказывалось, свобода уничтожать неудобную жизнь распространяется с внутриутробного периода уже и на нежелательных детей - в частности, на родившихся с синдромом Дауна". И действительно, хотя точной статистики у нас нет, можно не сомневаться, что практика убийства младенцев, родившихся с дефектами, получает все более широкое распространение. В 1973 г. в "НьюИнгланд джорнал оф медисин" появилась статья, где говорилось, что в отделении интенсивной терапии больницы г. НьюХейвен до 14% новорожденных умирает вследствие " нелечения ". Др Кооп пишет по этому поводу, что елово "нелечение" зачастую употребляется как эвфемизм, обозначающий отсутствие кормления, - то, что в более простодушные времена характеризовалось как убийство голодом. А не так давно в прессе сообщалось, что в детском медицинском центре г. Вашингтон в среднем относительно 17% младенцев принимается решение прекратить медицинскую помощь. Независимо от того, насколько точны эти данные, у христиан не может не вызывать озабоченности философия, позволяющая администрации больниц практиковать детоубийство.
Здесь стоит снова вспомнить вопросы, сформулированные в начале нашей статьи. Что такое человеческая жизнь? Какова ее цена? Как понять человеческие страдания и несовершенства? Как откликаться на них? Кто должен решать такие вопросы? Рамсей пишет: "Если врачи хотят, под предлогом оказания помощи человеку, играть роль Бога, то пусть они играют ее именно так, как делает это сам Бог. Ведь Он - Бог для всех, а не только для "хороших". Он не откажет в своей заботе тому ребенку, чьи родители бедны или несчастливы в браке, - ведь такой ребенок особенно нуждается в помощи!"
Но значительная часть медицинского истеблишмента и тех, кого принято считать специалистами по нравственности, смотрят на эту проблему совершенно иначе. Один "прогрессивный" врач из той самой больницы в НьюХейвене полагает, что от медицинского убийства должен быть гарантирован лишь "миловидный" ребенок. Сходным образом М.С. Эверетт в книге "Идеалы жизни" утверждает, что " в сообщество живущих нельзя допускать ребенка, имеющего физический или умственный дефект, который не позволил бы ему вступить в брак или заставил бы других терпеть его компанию лишь из милосердия ". И к подобным мнениям охотно прислушиваютея те, кто принимает политические решения на государственном уровне. Поэтому особенно важно, чтобы христиане, придерживающиеся традиционных взглядов, во всеуслышание заявляли о своей позиции и напоминали обществу о том, что каждое из Божьих созданий обладает правом на жизнь.
Другие проблемы. Рассмотрения заслуживают и многие другие проблемы биоэтики, но объем статьи позволит нам упомянуть лишь нек-рые из них - те, к-рые стали предметом особенно ожесточенных споров в обществе.
Идет ли вразрез с Конституцией закон, запрещающий супружеской паре за определенную плату нанимать женщину, края, подвергшись искусственному оплодотворению, выносит и родит для них ребенка? Но что, как не закон против "суррогатного материнства", сможет предотвратить, скажем, такую ситуацию: в какойто момент "заказчики" вдруг решат, что ребенок им не нужен?
Следует ли ограничивать деятельность банков спермы? Сообщалось, в частности, что некая супружеская пара купила "сперму гения" и произвела на свет здоровую дочь. Общественный энтузиазм по этому поводу быстро пошел на убыль, когда выяснилось, что ранее эти супруги были лишены родительских прав, поскольку имели обыкновение пороть своих детей ремнем за плохое выполнение домашних заданий; однажды они отправили сына в школу в пижаме, прикрепив к ней бумажку с надписью "писун", а другому ребенку прилепили на лоб надпись "тупица". Руководство банка было весьма смущено этими подробностями, свидетельствующими, скорее всего, о горячем желании почтенных супругов иметь смышленого ребенка. Теперь они заполучили "полугениальную" девочку. А руководство банка, со своей стороны, пообещало требовать с каждого покупателя спермы справку о том, что он никогда не вступал в конфликт с законом.
Как должна регулироваться т.н. генетическая инженерия? В какой момент закон и нравственность должны будут встать на пути дальнейших исследований в этой области? И кто примет такое решение?
Насколько этично осуществляется контроль за рождаемостью в странах третьего мира, не принимает ли просвещение в этой сфере характер манипуляции людьми? Чьи именно ценности должны быть положены в основу соответствующих законов и государственных программ?
В тех областях, где медицинские ресурсы, по определению, ограниченны (почечный диализ и проч.), кому из больных следует предоставлять помощь? Возможно ли сопоставление затрат с результатом в ситуации, когда речь идет о человеческиой жизни?
Как далеко заходят врачи, экспериментирующие на эмбрионах? Как прекратить такую практику?
Как должны реагировать христиане на попытки создать юридический прецедент иска против врачей, позволивших ребенку родиться? Поневоле ставшие родителями, супруги могут предъявить такой иск врачу, к-рый порекомендовал им неэффективные противозачаточные средства. Хуже того, третья сторона может предъявить иск и врачам и родителям, утверждая, что в интересах конкретного неполноценного ребенка лучше было вовсе не появляться на свет.
Существует также медицинская методика, позволяющая уже на ранних стадиях беременности выявлять у эмбриона патологию, после чего женщине рекомендуют сделать аборт. Допустимы ли такие обследования с нравственной точки зрения, и если "да", то при каких обстоятельствах?
Стоит ли христианам всерьез обсуждать различные футуристические темы (замораживание умерших в надежде на медицинское "воскрешение", "дети из пробирки" и т.п.), навлекая на себя насмешки и упреки в непонимании современных реалий? Иначе говоря, как соотнести предвечную мудрость Божью с нашей человеческой ограниченностью в применении к сложным технологиям современной медицины?
Все эти вопросы непросты, но существуют ясные христианские принципы, выдержавшие проверку временем и все же слишком часто игнорируемые в общественных дискуссиях. Христианин исходит из того, что Бог любит свое творение. На этом и основана наша вера в "святость жизни". Все конфликты в сфере биоэтики изначально порождены тем, что общество отвергло эту веру. А ведь речь идет не об одной из догм христианства, а об иудеохристианской этике, как таковой. Сейчас эту этику, сознательно или бессознательно, пытаются подменить " этикой качества жизни ".
Против такой подмены должны выступить не только традиционные евреи и христиане, но и все, кому дорог нравственный консенсус западного общества. Биоэтическую проблематику нельзя представлять в чернобелом цвете, но нельзя и окрашивать ее в ровный серый цвет, как это делают современные эксперты. "Этика качества жизни", края мало чем отличается от "ситуативной этики", должна быть решительно отвергнута христианами, стремящимися сформулировать ответственный подход к биоэтике. Здесь слишком долго господствовало неверно понимаемое сострадание и звучали лицемерные аргументы релятивизма, и теперь всем, кто верит в святость жизни, пора отк-рыто заявить о своей позиции.
С. Horn, И! (пер. А. Г.) Библиография: К. Barth, Church Dogmatics, ??/4, 397-400; Bibliography of Bioethics; H.O.J. Brown, Death Before Birth; Encyclopedia of Bio-ethics; J. M. Gustafson, Protestant and Roman Ca-tholicEthics; M. Scharlcmann,DCE, 1-3;T. Hilgers, D. Horan. and D. Mall, eds., New Perspectives on Human Abortion; D. Horan and M. Delahoyde, eds., Infanticide and the Handicapped Newborn; D. Horan and D. Mall, eds.. Death, Dying, and Euthanasia; The Human Life Review; J. Powell, Abortion: The Silent Holocaust; P. Ramsey, Ethics al the Edge of Life; C.E. Rice, The Vanishing Right to Live.
См. также: Аборт; Эвтаназия; Этическиесистемы, христианские; Ситуативная этика; Социальная этика.
Благая весть.
см.: Евангелие, Благая весть.
Благо, Добро, Благое, Хорошее, Благость (Good, the Good, Goodness).
Слово "хороший" - всеобъемлющий термин для обозначения высокого качества или превосходства того или иного предмета. Когда мы говорим о хорошей книге или хорошей нище, мы употребляем понятие "хороший" не в моральном (нравственном) смысле. Однако это понятие имеет моральный смысл, когда мы говорим о комлибо: "Он - хороший человек" или "Она совершила хороший поступок". В этом случае мы высоко оцениваем чейто моральный характер или поощряем действие, цель крого - помочь ближнему. Моральное добро связано с различными аспектами проявления личности. Сюда входят поступки, характерные черты, мотивы, намерения, желания и нужды. Когда действие высоко оценивают, учитывая "сверхличностные" факторы, такие, как его соответствие принципам, чаще всего используется термин "правильный". Выяснить соотношение между правильным и хорошим всегда было настоятельной проблемой этики. То или иное решение неизменно вызывает страстные споры, поскольку необходимо найти критерии или примеры блага или доброты. При этом центральным вопросом неизменно остается самый настоятельный из всех, к-рые когдалибо стояли перед человечеством: "Что такое благо?"
Ответ на этот вопрос зависит от конкретных философских предпосылок и/или религиозных верований. История человеческой мысли знает немало попыток разрешить эту проблему, противопоставив объективное благо субъективному, временное - вечному, великое - малому, подлинное - мнимому, материальное- духовному, общее - индивидуальному, неизменное- изменчивому, благо как цель - благу как средству, однако подобные разграничения зачастую приводили к неразрешимым противоречиям. Такие выдающиеся мыслители античности, как Сократ, Платон и Аристотель, пытались прояснить и привести к единству эти различные аспекты блага. Их идеи оказали сильное воздействие на Августина и Фому Аквинского, к-рый благодаря величайшей тщательности и строгой убедительности своих построений смог связать эти дискуссии о благе с христианской верой.
И Августин, и Фома Аквинский пытались привести к единству понятия материального и духовного блага с помощью идеи о различных "степенях блага", признавая Бога высочайшим благом (summum bonum) и источником всех меньших благ. Моральное зло (concupis-centia) имеет место в том случае, если стремятся к достижению меньшего (не морального) блага как к самоцели. Но когда желание меньшего блага служит средством для любви к Богу (caritas), то "изменчивое приобщается неизменному" и становится благом (моральное добро). Теоцентризм этих теологов позволил им сделать решающий шаг в приведении понятия блага к единству. Тем не менее, в силу своей зависимости от идей античной философии, они не могли признать за благо то, что доставляет удовольствие телу, и особенно сексуальное удовлетворение. Поэтому они не смогли осуществить цель, крую ставили перед собой, а именно связать воедино различные аспекты понятия блага. Кроме того, их представление о том, что человеческие усилия реально способствуют достижению высочайшего блага, позднее подверг радикальной критике Лютер и другие представители Реформации.
Всеблагой Бог - источник всякого блага. Хотя вышеназванным теологам не удалось привести к единству различные аспекты понятия блага, они неустанно указывали на его источник и высшее назначение. Для христианина смысл блага и его единство - полностью и абсолютно в Боге как отк-рывшемся в откровении через свое Слово. Св. Писание изобилует утверждениями о том, что Бог благ и всегда творит добро, что Он - источник всякого блага (напр., 2 Пар 5:13; 7:3; Пс 24:8; 99:5; 105:1; Иер 33:11; Наум 1:7; Мк 10:18). О тождестве добра с Богом с особенной выразительной силой говорит пророк Амос, используя в нетрадиционном смысле известную священническую формулу и призыв к поклонению: "Взыщите Господа - и будете живы..." (Ам 5:4,6,14). Ибо взыскание Бога - это взыскание добра.
Об абсолютной благости и доброте Бога никто не сказал лучше Иисуса, когда некий человек, обратившись к Нему, дерзновенно назвал Его "благим". Иисус учил, что Бог есть совершенная доброта и благость, что только Он один решает и, фактически, уже установил (в Св. Писании и в самом Иисусе), что есть благо (ср. Мк 10:17-22; Мф 19:16-22). Трагическое падение первой человеческой четы, когда они поели плодов отдерева познания добра и зла, обусловлено как раз их мятежной попыткой сравняться с Богом и присвоить себе Ему одному присущее право - устанавливать, что есть добро, и что - зло (Быт 3:4-7).
Дары Божьего добра. Христианское понимание блага во всей полноте содержится в Св. Писании, крое даетбеспримерный образ триединого Бога, сотворившего все сущее и заключившего вечный завет общения с этим миром. Уже в начальных словах Быт проясняется смысл слова "добро" (lob, agathos, kalos). Фразой "И увидел Бог, что это хорошо" завершается описание Его трудов в течение шести дней творения (Быт 1:4,10, 12,18, 21,25,31; ср. 1 Тим 4:4). Каждое утверждение о том, что сотворенное " хорошо", подчеркивает Его промыслительный замысел в деле созидания вселенной, в результате крого имеет место взаимосвязь и взаимозависимость составляющих ее структурных элементов и распределение всего живого "по роду его". Смысл блага как гармонического упорядочения и согласия между всеми частями творения ярче всего проявляется в первой чете людей, Адаме и Еве, к-рые, обладая бытием и в физическом, и в психологическом аспектах, были сотворены в полном соответствии с их окружением (здесь следует указать на родство слов adaam - "человек" и 'adamd - "земля"). Итак, все, что в качестве природных элементов входит в состав земли и произрастает из нее, - " приятное для глаз и хорошее для пищи" (Быт 2:9).
В силу этого упорядоченного согласия между сотворенным Богом человеческим "я" и тварным миром, в Св. Писании благо тесно связано с желанным или "приятным". Так, напр., хорошими смоквами называют спелые (Иер 24:2); мед хорош, поскольку он "приятен для гортани" (Притч 24:13); о нек-рых женщинах Св. Писание говорит, что они хороши на вид, т.е. приятны и желанны для мужчин (Быт 6:2). Однако естественные блага жизни не ограничиваются лишь теми предметами, к-рые находятся в гармонии с нашими чувствами. Так, напр., мудрость хороша потому, что она вносит согласие в душу человека.
Поскольку нек-рые вещи, приятные для тела, нередко необходимы для поддержания жизни, а иногда и для сохранения социального статуса, они считаются полезными с точки зрения (божественного) домостроительства. Поэтому говорято "благах" применительно к достоянию человека или его богатству (Лк 6:30). Эти блага часто составляют часть божественных обетований. О Земле обетованной сказано, что она хороша, ибо "течет молоком и медом" (Исх 3:8). Хотя Господь ниспосылает блага (благоСловения) тем, кто надеется на Него (Плач 3:25), благость Его распространяется также на всех людей (Пс 144:9). По отношению к благим дарам Божьим возможно и злоупотребление, ибо, как говорит Св. Писание, пресыщение медом вызывает тошноту (Притч 25:16), а получившие Землю обетованную "утучнеют и обратятся к иным богам" (Втор 31:20). Более того, людей могут даже лишить тех естественных благ, на к-рые они имеют полное право. В этих контекстах понятие блага имеет религиознонравственный смысл и подчеркивает идею нравственного превосходства в следующих аспектах - кто человек по самой своей сути и что он делает.
Быть добрым и творить добро. Идея блага как дружеского согласия между участниками соглашения берет начало в теологии, края утверждает, что Бог состоит с человечеством в отношениях завета, т.е. в отношениях, установленных и предписанных Богом для взаимного согласования между участниками (Быт 6:18; 1 Цар 20:8). Хороший человек - это тот, кто живет в общении с Богом, действует в соответствии с божественними повелениями и увещевает Его народ, обличая беззакония (Мих 6:8). Творящий доброе - от Бога (3 Ин 11), поэтому верных и призывают к уразумению, дабы они могли " отвергать худое и избирать доброе" (Ис 7:15), прилепляться к добру (Рим 12:9), прилежно искать добра (Притч 11:27), любить добро (Ам 5:15), учиться творить добро (Ис 1:17), подражать добру (3 Ин 11). Однако делать доброе возможно лишь с Божьей помощью, ибо "нет делающего добро, нет ни одного" (Рим 3:12). Иисус настаивал на том, чтобы человек, прежде чем он сможет приносить добрые плоды, сначала сам стал добрым (Мф 12:33-35). Согласно ап. Павлу, христиане "созданы во Христе Иисусе на добрые дела" (Еф 2:10). Они становятся "любящими добро" (philagathos, - Тит 1:8) и могут различать добро и зло (Евр 5:14), удостоверять, что есть добро (Рим 12:2), побеждать зло добром (Рим 12:21), делать добро тем, кто их ненавидит (Лк 6:35), богатеть добрыми делами (1 Тим 6:18; Мф 5:16; 2 Кор 9:8; 2 Тим 2:21; 3:17; Тит 2:14). Доброта, благость - плоды Духа (Гал 5:22) и тесно связаны с христианской любовью (Мф 19:16-19; Евр 10:24). Поэтому христиане должны искать не личного блага, но блага других, в особенности "общего блага" (ср. 1 Кор 10:24 и 12:7).
На протяжении всего Св. Писания мы видим, что добро воплощается в справедливых и милосердных делах и поступках, приносящих освобождение угнетенным и униженным (Ис 1:17; Мих 6:8). В этих контекстах добро становится справедливостью и существенным образом связывается с практическими и конкретными жизненными благами. Доброта как справедливость гарантирует, что правовые структуры будут беспристрастными в распределении естественных благ, к-рые восполняют человеческое существование (Ам 5:15; Мих 3:1-4; 2КОр8:12-14). Человеколюбие- это личное распределение этих благ, когда справедливость, действующая внутри правовых структур, с этим не справляется (Мк 14:6-8; Ис 59:14-15). Свобода как добро позволяет делать выбор, необходимый для всестороннего благополучия человека (Иер 34:8 и дал.; Лк 4:18). Тем, кто творит добро другим людям, Бог ниспошлет добро, и они обретут жизнь (Иер 32:39-42; Ин 5:29).
Т.о., для христианина добро и справедливость не противоречат друг другу. Добро как справедливость указывает на необходимый критерий распределения естественных благ. Однако сами эти блага наглядно показывают нам, что справедливость стоит того, чтобы за нее бороться. Поскольку всякое благо - от Бога, то благость и доброта, как сказал К. Барт, это "сумма всего справедливого, благоприятного и благотворного" ("Церковная догматика", II/2, 708).
D.J.Miller (пер. В. Р.) Библиография: Thomas Aquinas, Summa The-ologica; Aristotle, Nicomaehean Ethics; Augustine, TheCityofGod; W. Eichrodt, Theology of the ОТ, II; R. ?. Hare, The Language of Morals; A. Gewirth, Reason and Morality; C. F. H. Henry, Christian Per-sonal Ethics; P. Lehmann, Ethics in a Christian Con-text; G.E. Moore, Principia Ethica; E. Beyreuther. NIDNTT, II, 98 ff.; W. Grundmann et al., TDNT, I, 10 ff.; II, 536 ff.
Благовестия, дар.
см.: Духовные дары.
Благоговение (Awe).
Чувство глубочайшего почитания и уважения к Богу, соединенное со страхом. Это ни с чем не сравнимое по своей силе и остроте чувство проявляется в неизъяснимом и окрашенном ужасом изумлении перед лицом величайшего и ужасающего присутствия Верховного Существа. Евр. слово yir a и греч. словоphobos чаще всего используются в Св. Цисании для обозначения этого священного трепета, или "страха Божьего". Благоговение - наиболее характерная черта библейского понятия страха - основано на том, что человек осознает и признает святость и безмерное величие Бога. Этот священный трепет вызван тем, что человек ощущает милосердную любовь Бога, крую он ничем не заслужил. Почтительное благоговение перед Богом вызывает в душе верующего восхищение, обожание, доверие, поклонение, но, кроме того, - страх и тревогу. Благоговение - весьма существенный элемент богопочитания и служения Богу.
В Библии часто говорится о почтении к Богу (Быт 20:11; Пс 33:11; Деян 9:31; Рим 3:18). Священный страх, ниспосылаемый Богом, служит стимулом, благодаря крому в душе верующего возникает почтение к Богу, повиновение Его заповедям, следование Его путями и ненависть ко всякому злу (1Цар 12:14; Еккл 12:13; Пс 2:11; Притч 8:13; Иер 32:40). Согласно НЗ, этот священный страх побуждает верующего вести праведнуюжизнь(2 Кор 7:1; Флп 2:12). Иов и псалмопевец определяют страх как начало мудрости и знания (Иов 28:28; Притч 1:7; Пс 110:10). Библия говорит и о том, что народу, к крому благоволит Бог(Пс 146:11), ведом страх передНим и что "страх Божий" необходим в отношениях верующих друг к другу (Еф 5:21).
P.G. CHAPPELL(пер. В. Р.).
Библиография: S.Terrien, IDB, II, 256-60; R. Otto, The Idea of the Holy; R. Bultmann, TDNT, II, 751-54; R.H. Pfeiffer, "The Fear of God", IEJ, 5:41-48.
См. также: Страх; Нуминозное.
Благодати, средства (Grace, Means of).
Средства получения благодати различны. Наипервейшие среди них- в Св. Писании; оно- источник всех наших знаний о христианской вере, а его главная цель в том, чтобы сообщать нам спасительную благодать Благой вести об Иисусе Христе (2Тим 3:15; Ин 20:31). Учение Христа и Его апостолов, а также применение этого учения свидетельствуют, что проповедь как провозглашение живой и действенной евангельской вести - важнейшее средство сообщения благодати (Лк 24:47; Деян 1:8; Рим 1:16; 10:11-15; 1КОр1:17-18,23). Личное свидетельство и евангелизация доносят до людей благодать евангельской вести.
Выше мы говорили гл. обр. о средствах спасающей благодати, но есть и средства пребывающей, или укрепляющей, благодати. Одно из таких средств - разъяснение Библии для поучения и воспитания верующих и самостоятельное ее изучение. Другое средство - молитва, с помощью крой христианин сообщается с Богом, испытывает Его присутствие и отк-рывается Его целям и силе. Не менее важное средство - общение с братьями в общей молитве и свидетельстве о вере. Наконец, мы участвуем в таинстве преломления хлеба, крое установил Христос, повелев совершать его своим ученикам (Деян 2:42).
Очень важно, чтобы средства обретения благодати принимались должным образом. Принимать их надлежит с верой и благодарностью, иначе они навлекут проклятие и погибель. Христос пришел не судить, а спасти мир. Однако тот, кто в своем неверии отвергает Христа и Его учение, заслуживает не спасения, но суда (Ин12:47-48). Следует не только внимать евангельской вести, но и принимать ее с верой (Ин 5:24; 1 Ин 5:13; Рим 10:9-14).
Установленное Христом таинство преломления хлеба (его называют и Вечерей Господней,св. причастием,евхаристией) принадлежит к важнейшим средствам получения благодати. Тем, кто благодарно участвует в нем с верой в Спасителя, умершего за грешников на кресте, оно поистине дарует благодать, ибо они едят Христову плоть и пьют Его кровь (Ин 6:35,52-58). Те же, кто участвует в этом таинстве недостойно, "виновны в профанации тела и крови Господа", и для них таинство становится средством к погибели, - участвуя в нем, они едят и пьют осуждение себе (1 Кор 11:27-29). Ошибочно полагать, что это таинство (или таинство крещения, слушание Евангелия, посещение церкви) автоматически дает благодать всякому, кто в нем участвует, независимо от веры, словно само формальное присутствие и участие в обряде гарантирует обретение благодати. Поэтому ап. Павел и говорит о служении тех, кто доносит до людей Благую весть, что они в свидетельстве и страдании распространяют познание о Христе, причем для погибающих через свое неверие оно- "запах смертоносный на смерть", а для спасаемых по их вере - "запах живительный на жизнь" (2 Кор 2:14-16).
P.E.Hughes (пер. В. Р.).
См. также: Благодать; Вечеря Господня; Крещение.
Благодать (Grace).
Подобно многим терминам, слово "благодать" имеет маесу нюансов и коннотаций, перечислять к-рые здесь едва ли необходимо. Поэтому в нашей статье мы будем рассматривать его основное значение. Благодать - это незаслуженный дар, свободно ниспосылаемый человеку Богом. Такое понимание не только лежит в основании христианской теологии, но и составляет ядро всякого подлинно христианского опыта. При обсуждении этого понятия важно различать общую (основную, универсальную) и особенную (спасительную, возрождающую) благодать, если мы хотим составить правильное представление об отношении между божественной благодатью и положением человека.
Общая благодать. Общая благодать называется так, поскольку это- дар, общий для всего человечества. Ее дарования доступны всем, без какого бы то ни было различения. Порядок творения отражает разум и заботу Творца, Который оказывает поддержку тому, что Им создано. Вечный Сын, через Которого сотворено все сущее, держит все "еловом силы Своей" (Евр 1:2-3; Ин 1:1-4). Благодатное попечение Бога о своих созданиях зримым образом проявляется в последовательности времен года, сева и сбора урожая. Иисус напоминал о том, что Бог " повелевает солнцу Своему воеходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных" (Мф 5:45). Опекающая забота Творца о Его творении и есть то, что мы подразумеваем, когда говорим о божественном провидении.
Другой аспект общей благодати с очевидностью проявляется в божественном управлении жизнью человеческого общества. Общество это - под властью греха. Если бы Бог не поддерживал мир, он бы давно пришел к хаотическому беззаконию и разрушил сам себя. Тем, что большая часть человечества живет в условиях относительного порядка в семейной, политической и международной жизни, мы обязаны великодушию и благости Бога. Ап. Павел учит, что гражданское управление с его властями определено от Бога и "противящийся власти противится Божию установлению". Апостол даже называет мирских властителей и начальствующих над народом "Божьими слугами", ибо им вверено надзирать за сохранением порядка и благопристойности в обществе. Коль скоро "начальствующие" в интересах мира и справедливости носят меч "в наказание делающему злое", то они наделены авторитетом "от Бога". Заметим, что государство, к гражданам крого с гордостью причислял себя ап. Павел, было языческим и временами подвергало жестоким гонениям всех не согласных с политикой империи, а ее правители впоследствии казнили и самого апостола(Рим 13:1 идал.).
Благодаря общей благодати человек сохраняет способность различать правду и неправду, истину и ложь, справедливость и несправедливость и, кроме того, сознает свою ответственность не только перед своими ближними, ной перед Богом, своим Создателем. Иными словами, человек как разумное и ответственное существо обладает сознанием собственного достоинства. Он обязан с любовью повиноваться Богу и служить своим ближним. Сознание человека как существа, созданного по образу Божьему, - это тот фокус, в кром сосредоточено не только его уважение к себе и другим, но и почтение к Богу.
Именно действию общей благодати мы должны с благодарностью приписать неизменную заботу Бога о Его творении, ибо Он неустанно печется о нуждах своих созданий, не позволяет человеческому обществу стать полностью нетерпимым и неуправляемым и дает возможность падшему человечеству жить сообща в условиях относительного порядка, дабы люди оказывали друг другу взаимное снисхождение и общими усилиями способствовали развитию цивилизации.
Особенная благодать. Посредством особенной благодати Бог избавляет, освящает и прославляет свой народ. В отличие от общей благодати особенная благодать ниспосылается только тем, кого Бог избрал к вечной жизни по вере в Его Сына, нашего Спасителя Иисуса Христа. Именно от особенной благодати зависит спасение христианина: "Все же от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою..." (2КОр 5:18). Возрождающей благодати Бога присуща внутренняя динамика - она не только спасает, но преображает и оживляет тех, чья жизнь разбита и лишена смысла. Это убедительно показывает пример Савла, гонителя христиан. Он преобразился и стал Павлом, апостолом, сказавшим о себе: "Но благодатию Божиею есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их [других апостолов] потрудился; не я впрочем, а благодать Божия, которая со мною" (1 Кор 15:10). По действию благодати Божьей совершается не только обращение человека ко Христу, но весь ход его служения и странствования. Ради удобства об особенной благодати мы будем говорить дальше так, как принято в теологии,т.е. исходя из аспектов ее действия и проявления и различая,соответственно, предваряющую, действенную, непреодолимую и достаточную благодать.
Предваряющая благодать - самая первая. Она предваряет всякое человеческое решение. Когда мы говорим о благодати, мы подразумеваем, что инициатива всегда принадлежит Богу, что действие Божье по отношению к нуждающимся в помощи грешникам первично. Благодать начинается не с нас, она берет начало в Боге; мы не заработали и ничем не заслужили ее, она свободно и с любовью дается нам. Ап. Иоанн говорит: "В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши. <.?> Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас" (1 Ин 4:10,19). Бог первым выказал свою любовьк нам, милосердно ниспосылая нам избавление как раз тогда, когда мы не имели любви к Нему. Ап. Павел говорит: "...Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками. <?.> ...Будучи врагами, мы примирились с Богом смертию Сына Его..." (Рим 5:8,10; ср. 2 Кор 8:9). Мало того, Бог начал действовать, "когда еще мы были немощны" (Рим 5:6) и не могли ничем себе помочь или каклибо содействовать собственному спасению. Состояние, в кром пребывает грешник, - духовная смерть, т.е. полная неспособность к действию, и надеется он только на новое рождение свыше(Ин 3:3). Ап. Павел напоминает ефесянам, что спасение пришло к ним, когда они были " мертвыми по преступлениям и грехам", из чего можно сделать лишь один вывод: они были спасены благодатью. Как ныне, так и в грядущих веках христианин всегда будет обязан "преизобильному богатству" благодати Божьей, крую Он явил в своей благости к нам во Христе Иисусе; ибо, как подчеркивает ап. Павел, "благодатию вы спасены чрез веру, и сие не от вас, Божий дар: не отдел, чтобы никто не хвалился" (Еф 2:8-9). Если бы не предварение или первичность божественной благодати, все были бы обречены погибели.
Действенная благодать содействует осуществлению цели, ради исполнения крой она ниспосылается. Она действенна в силу того, что она - от Бога. Это означает следующее: у Бога намерение и осуществление непременно достигают цели; в противном случае Он бы не был Богом. Безупречность искупительной благодати проявляется не только в том, что грешники отвращаются от тьмы и приходят к свету, но и в том, что ее действием они достигают вечной елавы. Иисус говорит: "Все, что дает Мне Отец, ко Мне придет, и приходящего ко Мне не изгоню вон. <.?> Воля же Пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но все то воскресить в последний день" (Ин 6:37,39; ср. 17:2,6,9,12,24). Нет во всей вселенной такой силы, края могла бы уничтожить действие особенной благодати Божьей. Добрый Пастырь говорит: "Овцы Мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их, и они идут за Мною. И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек, и никто не похитит их из руки Моей" (Ин 10:27-28). Все, от начала до конца, существует по благодати всемогущего Бога (2 Кор 5:18,21). Полнота нашего искупления уже достигнута и запечатлена во Христе. "Ибо, кого Он [Бог] предузнал, тем и предопределил (быть) подобными образу Сына Своего... а кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил" (Рим 8:29-30). Благодать Божья во Христе Иисусе имеет действенный характер, она сейчас и навеки достигает искупления;это служит ручательством для каждого христианина и должно порождать в нас великое доверие. Все христиане должны преисполниться непоколебимой уверенностью в искупительном действии благодати, ибо "твердое основание Божие стоит, имея печать сию: "познал Господь Своих"" (2 Тим 2:19). Поскольку благодать искупления - благодать Божья, то христианин может быть абсолютно уверен в том, что "начавший в вас доброе дело будет совершать (его) даже до дня Иисуса Христа" (Флп 1:6). Особенная благодать Божья никогда не бывает тщетной(1 Кор 15:10).
Непреодолимую благодать невозможно отвергнуть. Представление о непреодолимости особенной благодати тесно связано с тем, что мы уже говорили о действенности благодати. Деяние Божье всегда достигает цели, к крой оно направлено; точно так же Его деяние невозможно отвергнуть. Большинство людей поначалу слепо сопротивляются действию искупительной благодати Божьей, как Савл из Тарса, к-рый шел " против рожна" своей совести (Деян 26:14). Однако и он понял, что Бог не только призвал его своей благодатью, но и избрал "от утробы матери" (Гал 1:15). Поистине, те, кто Христов, избраны во Христе прежде создания мира (Еф 1:4). Творение было непреодолимо доведено до завершения всемогущим словом и по воле Божьей; так и новое творение во Христе непреодолимо завершено через всемогущее слово и волю. БогТворец - и БогИскупитель. Так говорит и ап. Павел: "...Бог, повелевший из тьмы воссиять свету [в процессе творения, - Быт 1:3-5], озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа [т.е. в новом творении]" (2 КорЧ:6). Возрождающее деяние Божье в верующем сердце, в силу того что это - Божье деяние, невозможно отвергнуть, как невозможно это деяние уничтожить.
Достаточная благодать достаточна для спасения верующего здесь, сейчас и во веки веков. Ее достаточность тоже проистекает из бесконечного могущества и благости Бога. Тех, кто приближается к Нему через Христа, Он спасает полностью и совершенно (Евр 7:25). Крест - единственное место всепрощения и примирения, ибо кровь Иисуса, пролитая за нас, очищает от всякого греха и от всякой неправды (1Ин 1:7,9); Он - умилостивление не за наши грехи только, но и "за грехи всего мира" (1 Ин 2:2). Более того, когда нас постигают испытания и скорби нынешней жизни, благодати Господней всегда достаточно для нас (2 Кор 12:9), ибо Он обещал: ""не оставлю тебя и не покину тебя", так что мы, - подчеркивает автор Евр, - смело говорим: "Господь мне помощник, и не убоюсь: что сделает мне человек?"" (13:5-6; см. также Пс 117:6).
Многие люди, внимая призыву Благой вести, не могут ответить на него раскаянием и верой и остаются при своем неверии. Но это не значит, что в искупительной жертве Христа, принесенной на кресте, есть к.-л. недостаточность. Это целиком их вина, и они осуждены по причине своего неверия (Ин 3:18). Нельзя говорить о божественной благодати в понятиях количества, словно она достаточна лишь для тех, кого Бог оправдывает, или словно выйти за свои пределы значило бы расточить благодать и до некрой степени упразднить искупительную жертву Христа. Благодать Божья безгранична, она и не может быть иной, ибо это благодать Господа нашего Иисуса Христа, Бога во плоти. Поэтому она - вседостаточна. Сколько бы мы ни черпали из нее, река ее остается полной (Пс 64:10). Если говорить о ней количественно, то для тех, кто отвергает всеобщее предложение Благой вести, она становится недействительной, и люди отвергают то, что им не доступно даже для того, чтобы отвергнуть. А это, в свою очередь, не оставляет никаких оснований для их осуждения, ибо как неверующие они уже осуждены (Ин 3:18). В большей степени соответствует духу Св. Писания предложение различать между достаточностью и эффективностью (или действенностью) особенной благодати (хотя нелепо воображать, что это различение может раск-рыть тайну милости Бога к Его созданиям). Согласно такому различению, благодать достаточна для всех, но эффективна (или действенна) лишь для тех, кого Бог оправдал по вере.
Крайне важно помнить о том, что действие божественной благодати - глубочайшая тайна, превышающая возможности ограниченного человеческого понимания. Мы для Бога не марионетки, у к-рых нет ни разума, ни воли. Человеческое достоинство личностей, ответственных перед Богом, Он никогда не попирает и не презирает. Да и может ли быть иначе, если этим достоинством наделил нас сам Бог? По заповеди Христовой, Благая весть о божественной благодати свободно провозглашается по всему миру (Деян 1:8; Мф 28:19). Те, кто отворачивается от нее, поступают так по собственному выбору и сами осуждают себя, ибо они "более возлюбили тьму, нежели свет" (Ин 3:19,36). Те же, кто с благодарностью принимает ее, полностью сознают свою личную ответственность (Ин 1:12; 3:16), но при этом воздают славу только Богу, ибо своим искуплением во всей его полноте они чудесным образом всецело обязаны благодати Божьей, а не самим себе. Перед этой чудесной, но таинственной и непостижимой реальностью мы можем лишь воеклицать вслед за ап. Павлом: "О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! <.?> Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки. Аминь" (Рим 11:33,36).
Р. Е. Hughes (пер. в. р.) Библиография: C.R. Smith, The Biblical Doc-trine of Grace; 3. Moffatt, Grace in the NT; N. P. Wil-liams, The Grace of God; H.H. Esser, NIDNTT, II, 115 ff.; H. Conzelmann and W. Zimmerli, TDNT, IX, 372 ff.; ?. Jauncey, The Doctrine of Grace; T.E Tor-ranee, The Doctrine of Grace in the Apostolic Fathers.
См. также: Благодати, средства.
Благоразумие.
см.: Главные добродетели (семь).
Благословение (Benediction).
Действие или речение, сообщающее благо тем, к кому оно обращено. Аароново благословение, крое было дано Аарону и его сыновьям как составляющая часть их служения Богу во благо сынам Израилевым, выражено в призывании имени Божьего на Его народ (Чис 6:22-27). В НЗ ту же роль играет апостольское благословение (2 Кор 13:13), крое отражает динамику откровения, делая акцент на Троице. Другие места НЗ (особенно ЕфЗ:20-21; Евр 13:20-21; Иуд 24-25) лица духовного звания часто рассматривают как благословения. Вопрос в том, следует ли считать их благословениями в полном смысле слова, или же это - молитвы? Когда имеет место благословение, священнослужитель действует от лица Бога, благословляя свою паству. Если же это молитва, то священнослужитель выступает представителем общины, испрашивая у Бога милости за всех, предстоящих Ему в молитве. В строгом смысле слова в Библии есть только два благословения: одно в ВЗ и одно в НЗ. Благословение необходимо отличать от приветствия, с крого в НЗ обычно начинаются послания (напр., Гал 1:3). Эти приветствия похожи нате, к-рые часто встречаются в бытовой переписке эпохи эллинизма, однако в посланиях апостолов явственно есть духовность, и это возвышает их над уровнем повседневности. Едва ли нужно объяснять, почему не надо изобретать новых благословений, к-рые не укоренены в языке Св. Писания.
Для католиков эффективность благословения, действие крого, как они полагают, почти автоматично, зависит от сана духовного лица и его положения в церковной иерархии. "Чем выше сан того человека, который совершает благословение, тем большею силой оно обладает" (Achelis). Кроме того, есть обычай "благословлять" определенные предметы, к-рые тем самым освящаются - на время или навсегда. Уже в современную эпоху католики стали благословлять св. дарами. Священник кладет гостию в дароносицу, окуривает ее ладаном и, после пения и произнесения положенных молитв,крестообразно осеняет ею паству. Совершается это в полном молчании.
E.F. Harrison (пер. В. Р.).
Библиография: Е.С. Achclis,SHERK, 11,49-50; W. ?. Dolbeer. The Benediction.
См. также: Благословлять, Благословение, Благословенные.
Благословлять, Благословение, Благословенные (Bless, Blessed, Blessing).
Глаголы, передающие в ВЗ и НЗ действие благословения на евр. и греч. языках соответственно - Ьйгак и eulogeo. Оба эти слова имеют одно и то же значение - "произносить благословение", однако основное значение евр. глагола - передача в дар, края осуществляется путем высказывания, имеющего действительную силу и выраженного в императивной форме (Быт 1:22-28). Когда благословение относится к Богу, подразумевается, что Его славят и благодарят, осознавая, что сам Он изначально благословил человека, тем самым побудив его славить и благодарить себя(Пс 144:1-2; Неем 9:5; Лк 1:64). Благословляя человека, Бог наделяет его благом либо в самый момент благословения, либо позднее. Оно принимает разные формы, а как именно оно будет действовать, иногда указывают синонимы (Быт 12:2; Чис6:23; Пс27:9). ВВЗблагословение включает в себя и мирские, и духовные блага (Быт 26:12-13; 1 Пар 4:10); в НЗ оно чаще связано с духовной пользой (Деян 3:26; Еф 1:3; Гал 3:8-9).
В нек-рых местах Библии, когда значение этого слова должно выражать пожелание или пророческое речение, говорится о том, что люди благословляют своих ближних (Быт 24:60; 27:4; 48:15). В нек-рых случаях, как, напр., благословение хлеба, подразумевается благодарение(Мк 6:41; Мф 26:26; 1 Кор 14:16).
В ВЗевр. словоЬагйк ("благословенный ") обычно употребляется по отношению к Богу (Быт 9:26; 24:27; 1 Цар 25:32); однако иногда так называют людей, благословенных Богом (Быт 24:13; 26:29; 1 Цар 15:13). В НЗ слово eulogetos ("благословенный") применяется только к Богу Отцу и к Христу (Лк 1:68; 2 Кор 1:2; Еф 1:3). Когда речь идет о человеке или о государстве, всегда используются слова aseri и makarios. Первое из них указывает на благословение, имеющее мирской характер (3 Цар 10:8), на состояние, в кром обретается блаженство (Ис 56:2) и крое возникает как следствие милосердной благодати Божьей (Пс 31:1-2; 64:4; 93:12; 111:1). ВИЗ за немногими исключениями слово это почти всюду связано с духовным благом; довольно часто употребляются речения, близкие по форме заповедям блаженства (Мф 5:3-10) и содержащие елово eulogetos, что свидетельствует о важной роли, края уделена в учении Христа понятию блаженства (Мф 11:6:13:16; 16:17; Лк 11:28; 12:37; Ин 13:17).
Евр. слово Ьёгакй обозначает действие, прямо противоположное проклятию, крое насылает Бог (Втор 23:5; 28:2; 33:23). Иногда этим словом характеризуется благо, крое ниспослано по Божией милости (Быт 28:4; 45:25; Исх 32:29). Соответствующее греч. слово eulogia обычно означает в НЗ спасительное благословение (Еф 1:3; 1 Пет 3:9); однако есть два исключения (Евр 6:7; 12:17). Крометого, слова Ьёгака и eulogia могут означать исходящее от людей елово, а также какиенибудь материальные блага (Быт 27:12; 35-36; 2 Пар 5:1; Иак 3:10; БытЗЗ:11; 1 Цар25:27; 2Кор9:5).
W.J Cameron andG.W. Knic.ht, III (пер. в. P.) Библиография: J.N. Oswalt, TWOT, 1,132-33; ?. W. Beyer, '!!)NT, II, 754 ff.; V. P. Hamilton, TWOT, 1, 80-81; F. Hauck and G.Bertram, TDNT, IV, 362-70: H.G. Link and U. Becker, N1DNTT, I, 206 ff.; A.C. Myers, ISBE (rev.), I, 523-24; J. Jere-mias, The Eucharist Words of Jesus: D. Daubc, Stud-ies in Bihlii al Law.
См. также: Благословение.
Благотворительность, Дела милосердия (Alms, Almsgiving).
Дела милосердия всегда играли важную роль у народа Божьего. Они не просто носили обязательный характер, но прямо проистекали из милосердия, крое явил сам Бог; ведь даже слово eleemosyne ("милоетыня", "пожертвования"), встречающееся в НЗ 13 раз, восходит к слову eleos ("милосердие"). Пожертвования - это добровольные дела милосердия, к-рые творят из сострадания к обездоленным.
Читателя ВЗ поражают те принципы, к-рыми руководствовалось население городов Израиля, особенно до эпохи Царств. Людей настойчиво призывали помогать бедным (Втор 15:7-11; Пс 111:9). Для того чтобы обеспечить надлежащее благосостояние народа, были выработаны и особые меры: согласно закону, пахотные земли, виноградники и фруктовые сады должны были оставаться неубранными каждый седьмой год, "чтобы питались убогие" (Исх 23:10-11); каждый третий год десятину от всего урожая отдавали бедным (Втор 14:28-29); бедные имели право утолить голод, оказавшись в винограднике или на поле соседа (Втор 23:24-25); наконец, специально оставляли неубранными края поля или сада, и бедным разрешалось подбирать оставшиеся после жатвы колосья (Лев 19:9-10).
Пророки резко осуждали накопительство, и вызвано это тем, что в последние годы существования царства аристократия усилилась, аобычныелюди,оказавшиеся под игом иноземцев (прежде всего в период Вавилонского плена), обнищали. Амос неустанно обличает тех, кто губитбедных (Ам 8:4-8), Исайя скорбит о несправедливости к бедным, особенно - со стороны землевладельцев и судей (Ис 5:8-10; 10:1-3). В Ис 58 последовательно перечисляются грехи царства Иуды, отвергшего дела милосердия.
В межзаветный период иудаизм в такой мере сосредоточил внимание на делах милосердия, что благотворительность обрела уже спасительный и искупительный смысл. Дела милосердия стали определять как "праведность" (евр. sedeq), о чем свидетельствуют пер. LXX (см. альтернативные чтения в Мф 6:1, - dikaiosyne и eleemosyne) и особенно апокрифы ("Вода угасит пламень огня, и милостыня очистит грехи"). Раввинистическое учение формулирует три принципа. (1) Долг милосердия и благотворительности возлагается на всех, даже на бедных. В популярной истории рассказывается о двух овцах, к-рые захотели переплыть реку. Первая овца отдала свою шерсть и благополучно добралась до другого берега; вторая же сохранила шерсть и утонула. Благотворительность - добродетель праведных. (2) Великодушие, однако, должно иметь пределы. Еврейские мудрецы хорошо понимали, что безрассудная благотворительность может разорить жертвователя. Так, согласно Мишне, объем пожертвований не должен превышать 20% всех доходов. (3) Дела милосердия не должны унижать достоинства того, кому помогают. Это накладывало ограничения на поведение жертвователя, - существовала даже "тайная комната" в Храме, где бедняки из уважаемой семьи могли получить помощь, и об этом никто не знал.
Во времена Иисуса Христа действовала эффективная система помощи бедным. В добавление к в.-з. правилам в синагогах установилась практика каждую субботу вносить деньги в " кассу для бедных"; ежедневно бедные получали пищу из "чаши для бедных", и раз в неделю по домам нуждающихся разносили " корзину для бедных " с едой и одеждой. Иисус целиком поддерживал все это (Мф 6:1-4; Ин 13:29) и призывал жертвовать с отк-рытой душой (Мф 5:42; Лк 6:38). Рассказы о Закхее(Лк 19:1-10) и богатом юноше (Мф 19:16-22), вне всякого сомнения, свидетельствуют, что Он осуждал тех, кто грубо попирает еврейские традиции. Однако Иисус пред остерегал против пожертвований, раздававмых только для того, чтобы привлечь к себе внимание (Мф 6:2-3), и учил, что никакие пожертвования не могут заменить истинного духовного благочестия (Лк 11:41; 12:33; Мф 5:23-24).
Без сомнения, бескорыстная благотворительность, получившая развитие в иудаизме, заложила ядро общинной жизни в раннехристианской Церкви. Полученные от продажи собственности деньги распределялись между членами общины (Деян 2:42-47; 4:32-33). История с Ананией и Сапфирой - несомненный пример корыстного утаивания денег (Деян 5:1 -11); в Деян 6 описываются меры, принятые с тем, чтобы эффективнее распределить пожертвования. Милосердие человека служило мерилом его праведности, как показывают рассказы оТавифе (Деян 9:36-43) и Корнелии (Деян 10). Активную роль в делах милосердия играл ап. Павел, участвовавший в доставке помощи христианам Иерусалима(Деян 11) и организовавший сбор средств во время третьего миссионерского путешествия.
Ап. Павлу представлялась очень важной теологическая связь между милостью, крую являет Бог (Еф 2:4-9; Тит 3-5), и милосердием, крое проявляет тот, кто жертвует бедным: верующий должен поделиться обретенной им милостью Божьей (Рим 12:1; 2 Кор 4:1). И наоборот, немилосердный (aneleemonas) человек являет собой полное отрицание Бога (Рим 1:29-32). Аналогичным образом ап. Иаков призывает верующего быть полным "милосердия и добрых плодов" (Иак 3:17; см. Евр 13:16), ибо немилосердный человек подлежит беспощадному суду Божьему (Иак 2:13).
Как правило, ранняя Церковь и в послеапостольскую эпоху продолжала практику распределения средств, помощи бедным; к богатым в Церкви, как и раньше, относились с подозрением. В "Дидахе" 1:6 говорится: "Всякому просящему у тебя давай и не требуй назад, ибо Отец хочет, чтобы всем было раздаваемо от даров каждого "; в 15:4 пожертвованиям христиан придается столь же важное значение, как молитве. Замечательная мысль содержится во Втором послании Климента Римского (16:4): "Итак, милостыня есть доброе дело, даже как покаяние во грехах. Пост выше молитвы, а милостыня выше обоих... ибо милостыня перевешивает тяжесть греха". Когда Церковь стала играть центральную роль в обществе, ей пришлось столкнуться с проблемами частной собственности и того духовного значения, крое несет в себе милосердие (см. Климент Александрийский. "Какой богач спасется?" и Киприан Карфагенский. " О труде и милостынях "). Обе проблемы были быстро разрешены. К богатым, однако, продолжали относиться с подозрением - и от всех преуспевающих христиан требовали проявлять инициативу в социальных реформах. В любом случае, делам милосердия попрежнему придается важнейшее религиозное значение, на чем и настаивал ап. Павел: христианин должен подражать Богу, Который сам даровал нам безграничную щедрость и милость.
G.M. BuRGE(nep. Ю.Т.) Библиография: SBk, 1,429-31; R. Bultmann, TDNT, II, 477-87; R. deVaux, Ancient Israel, I, 72-74; G.H. Davies, IDB, I, 87-88; D.M. Lloyd-Jones, Studies in the Sermon on the Mount, II, 9-20; R. Schnackenburg, The Moral Teaching of the NT; J. Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus; M. Hen-gel, Propety and Riches in the Early Church; H.-H. Esser, NIDNTT, II, 594-98.
Благочестие, Набожность.
(God-liness). Такой образ жизни, когда Бог - в центре всех интересов, и человек испытывает к Нему любовь, благоговение и преданность. Набожность - это сочетание преданности Богу и нравственного поведения. Понятие набожности во многих аспектах представляется типично эллинистическим, ибо в нем подчеркивается благоговение перед Богом. Его ближайший эквивалент в ВЗ - "страх Божий", к-рый в своей основе означает жизнь, наполненную активным повиновением Его закону (ср. Откр 19:14; 25:17; 3 Цар 17:34; Иов 1:1; Пс 127:1; Иер 32:40).
Греч, слово, выражающее набожность или благочестие, - eusebeia. Его изначальный смысл связан с соответствующим отношением к тому, что внушает благоговение и священный трепет, начиная с социальных структур и заканчивая Богом. В этом понятии содержится дополнительный смысл - "держаться на расстоянии", "соблюдать дистанцию". Применительно к религиозному поклонению оно связано с благоговением и священным трепетом перед Богом, что вообще характерно для религиозности древних греков (Деян 17:23). Такое отношение к Богу бесконечно отличается от представления о подчинении Его закону. Вероятно, поэтому елово eusebeia и однокоренные с ним слова почти не встречаются в Септ.
По той же причине их не часто можно обнаружить и в НЗ. В Деян они обозначают благочестие в самом общем смысле и не содержат в себе ничего специфически христианского (Деян 3:12; 10:2,7; 17:23). В 1-2 Тим, Тит и во 2 Пет понятию "благочестие" придается специфически христианский смысл. Поскольку эти слова встречаются только в указанных книгах НЗ, можно предположить, что прошло немало времени, прежде чем эти сугубо эллинистические представления стали составной частью христианской теологической мысли.
В 1-2 Тим и Тит eusebeia означает особый образ жизни и близко по смыслу понятию " страх Божий ",нов отличие от последнего ориентировано не на закон, а на веру в Христа (1ТимЗ:16). Тайна благочестивой жизни - откровение Бога в Иисусе Христе; благочестие - следование Ему в этой жизни (Тит 2:12). Т.о., благочестие составляет цель христианской жизни, и к нему следует стремиться со всем усердием (1 Тим 2:2; 4:7-8), даже если это приводит к гонениям (2 Тим 3:12). Благочестие и "здравое учение" взаимосвязанны. Об истинном учении сказано, что оно "следует здравым еловам Господа нашего " и согласно с благочестием (1 Тим 6:3; Тит 1:1), тогда как показная набожность без подлинно христианского содержания - признак грешников (2 Тим 3:5). Важно отметить, что благочестие напрямую связано с должным уважением своей семьи (1 Тим 5:4).
Во 2 Пет благочестие - одна из христианских добродетелей (1:6-7); оно связано с божественной силой (1:3). Употребление слова eusebeia во мн.ч. (3:11) указывает на особые акты благочестия.
Благочестие- это почитание Бога как Творца и Искупителя, крое родилось из веры в Иисуса Христа и проявляется в нашей повседневной жизни. Оно выражает веру в жизнь и почитание иерархии творения (orders of creation), один из уровней крой - семья. Поэтому благочестие - критерий здравости учения, и должно отличать всех христиан.
F.Q. G0UVEA(пер. В.Р.) Библиография: W. Foerster, TDNT, VII, 168-96; W. Gunther, NIDNTT, II, 90-95; A. Bowling, TWOT, 1,399-401.
См. также: Библейская этика.
Близость пришествия Христова (Imminence).
Учение о том, что Христос может прийти в любой миг и Его приходу не будет предшествовать никакое предсказанное событие. Эту точку зрения отстаивают те, кто верит, что восхищение Церкви произойдет перед "великой скорбью" (семидесятая неделя у Даниила). Этот взгляд характерен для диспенсационалистского премилленаризма.
Сторонники этого учения считали, что приход Христа - одно из сильнейших свидетельств в пользу того, что Церковь будет восхищена перед " великой скорбью", а не после нее. Их доводы сводятся к следующему: в НЗ приход Христа представлен как утешающая надежда (Ин 14; 1 Фес 4:17-18; Тит 2:13; Иак 5:7-8). Верующие ожидают Христа (1 Фес 1:10), их призывают бодрствовать и трезвиться (5:6), следовательно, эта надежда очищающая (1Ин 3:1-3; ср. Рим 13:11-12; 1 Пет 4:7). Если надежда благословенна и дарит утешение, ни предсказанный суд, ни "великая скорбь"не могут предшествовать возвращению Христа. В противном случае верующие должны бояться Его пришествия, т. к. им предстоит вынести предваряющие пришествие бедствия. Для того чтобы возвращение Христа побуждало нас жить праведно, его следует ожидать в любой момент. Если же мы ожидаем пришествия Христова лишь в далеком будущем, полагая, что перед этим должны произойти предсказанные события, то едва ли мы будем стремитьсяк чистоте и святости. И наконец, верующие призваны бодрствовать и ждать возвращения Христа, а не будущих бедствий. Те, кто считает, что Церковь будет вознесена до наступления " великой скорби", рассматривают все это как доводы в пользу того, что верующие должны ожидать скорого пришествия, а воехищение после семи лет " великой скорби" не может считаться скорым.
Те, кто верит, что восхищение Церкви произойдет после " великой скорби ", в своих возражениях настаивают на том, что обсуждаемые отрывки говорят лишь об ожидании верующего, а не о скором пришествии Мессии. Кроме того, они утверждают, что в НЗ явно говорится об определенных исторических событиях, происходивших в ранней Церкви, края ожидала возвращения Христа, напр. о времени исполнения Великого поручения (Мф 28:10; Деян 1:8) или обещании Петру, что он доживет до старости (Ин 21:18-19; 2Пет 1:14). Так, для н.-з. Церкви призывы к бодрствованию не подразумевали скорого возвращения.
Те, кто верит, что восхищение Церкви произойдет в середине семидесятой недели "великой скорби", считают, что пришествие будет не слишком скоро, и полагают, что мы не в силах узнать, когда наступит эта неделя. В скорое пришествие Христа верят и те, кто считает, что скорбь семидесятой недели уже миновала, или же понимает ее духовно. Амилленаристы сомневаются, стоит ли провозглашать догматически точное учение о скором приходе Христовом, но не настаивают на том, что ему будут предшествовать семь лет бедствий. Хотя амилленаристы не склонны считать приход Христов абсолютно неизбежным, они убеждены в том, что он надвигается и верующие должны быть всегда готовы к нему и бодрствовать в ожидании дня Господня.
S.N. GuNDRY(nep. А.К.) Библиография: R.H. Gundry, The Church and the Tribulation; G.E. Ladd, The Blessed Hope; J. ? Walvoord, The Blessed Hope and the Tribulation and The Rapture Question.
См. также: Эсхатология; Восхищение церкви; Второе пришествие Христа; Скорби.
Блудодеяние (Fornication).
В ограниченном смысле блудодеяние - это добровольное соитие между неженатым мужчиной или незамужней женщиной и лицом противоположного пола. В этом смысле ап. Павел различает (см. 1 Кор 6:9) блудников (pornoi) и прелюбодеев (moichoi). В более широком смысле слово pomeia обозначает незаконное сожительство с лицом, состоящим в браке. В этом значении слова pomeia и moicheia употребляются в качестве синонимов, как в эпизоде из Мф 5:32, когда Иисус говорит, что всякий, кто разводится с женой по к.-л. иной причине, "кроме вины любодеяния" (porneia), тот "подаетей повод" стать объектом прелюбодеяния (moicheuthenai), поскольку мужчина, к-рый на ней женится, прелюбодействует (moichatai). Такое же употребление слова porneia в значении прелюбодеяния (moichatai) мы находим в другом отрывке (Мф 19:9). В самом широком смысле слово porneia используется для обозначения безнравственности вообще или любого прегрешения в сфере половых отношений. В современных переводах Библии на английский язык (напр., RSV) слово porneia, к-рым пользуется ап. Павел (см. 1 Кор 5:1), иногда передано как immorality (" безнравственность ", " распущенность"), причем в RSV слово immorality стоит в другом отрывке того жетекста(1 Кор5:11), гдeporneia неимеет дальнейших модификаций (ср. 6:18). Употребление этого слова во мн. ч. - " блудодеяния " (dia tasporneias) правильнее всего было бы передать через понятие "распущенность" (ср. 1 Кор 7:2 в RSV). Если все прочие грехи можно преодолеть духовным распинанием плоти (Гал 5:24), то от греха безнравственности, распущенности (ро/7г"а)христианину следует просто бежать, чтобы сохранить себя в чистоте (1КОр 6:18). Поскольку близость Бога к Его народу описывается в терминах брачного союза (Еф 5:23-27), то всякое отступничество Св. Писание называет прелюбодеянием, что достаточно уместно, поскольку языческие культы обычно были связаны с проявлениями крайней распущенности (Ос 6:10; Иер 3:2,9; Откр 2:21; 19:2). Использование тлатоларотеиет и существительного pomos (а такжерогпё) сходно с употреблением абстрактного porneia. Господь наш не воспрепятствовал тому, чтобы имена Рахав (Евр 11:31; Мф 1:5) и прочих блудников были названы в Его родословии, и это лишний раз доказывает Его божественную милость.
J.T Mueller (пер. в. Р.).
Библиография: Н. Reisser,NIDNTT, 1,497 ff. См. также: Прелюбодеяние.
Блюститель (Overseer).
Греч, слово episkopos, означающее "блюститель", использовалось как в религиозной, так и в светской литературе для обозначения существа- т.е. бога или человека, - крое надзирает над другими для их блага. 1 Пет 2:25 называет так Иисуса. Представление о блюстителе связано здесь с представлением о пастырстве. Та же связь существует в словах Деян 20:28, обращенных к эфесским пресвитерам. Тотфакт, HToepiskopoi здесь н азываются одновременно пастырями иpres-byteroi ("старейшинами "), предполагает тождественность всех трех категорий. В Тит 1:5-9 та же группа людей называется одновременно presbyteroi nepiskopoi (ср. 1 Тим 3:1-7). Постепенно понятиеepisko-pos стало применяться к тем пастырям, чья роль и ответственность имели особое значение, - прежде всего к руководившим несколькими общинами, включая их священнослужителей.
W.L. L1FFF.I.D(пер. Д.Э.).
См. также: Епископ; Старейшина, Старец, Пресвитер.
Бог, учение о Нем (God, Doctrine of).
Все учение Библии и вся христианекая теология основаны на том, что есть Бог, и Он обладает высшей властью над вселенной.
Библейское понимание Бога. Бытие Бога. Вопросы, затрагивающие реальность Бога, в Св. Писании не обсуждаются; Его бытие признается безоговорочно. Начальные слова Св. Писания, к-рые показывают Бога Творцом и Владыкой неба и земли, определяют и весь остальной библейский текст, в кром представление о Боге отличается той же глубиной, необходимой для понимания жизни и мира, как и в этих стихах. Поэтому Библия не задается вопросом, есть ли Бог, но спрашивает, кто Он такой.
Св. Писание признает, что существуют убежденные атеисты, но с позиций христианской веры такой атеизм считается скорее моральной проблемой, чем интеллектуальной. Глупец отрицает бытие Бога (Пс 13:1) не на основании серьезных философских убеждений (еели они и есть, то с их помощью невозможно опровергнуть бытие Абсолюта, его можно лишь подтвердить и обосновать), но исходя из чисто практического предположения, что он в своей жизни сможет обойтись без Бога (Пс 9:25). Св. Писание свидетельствует и о том, что можно умышленно "подавить" истину о Боге (Рим 1:18).
Познание Бога. Согласно Св. Писанию, Бога можно познать только через Его самооткровение. Если бы Он сам не раск-рыл себя, мы бы никогда не смогли ничего узнатьо Нем. Все попытки прийти к Богу посредством мыслительных операций, включая т.н. доказательства Его бытия, свидетельствуют о том, что человеку необходимо иметь какогото бога, но не дают истинного богопознания (ср. 1 Кор 1:21а). Человек, ограниченный сферой тварного бытия (и внешнего, т.е. природой, и внутреннего, т.е. своим субъективным опытом), не способен с помощью одного мышления прийти к достоверному познанию трансцендентного Творца. Только Бог знает себя и раск-рывает себя тому, кому хочет, своим Духом(1 Кор2:10-11). Будучисубъектом своего самооткровения, Бог делает себя объектом человеческого познания, и потому мы можем истинно познават ь Его.
Бог отчасти отк-рыл себя в своем творении и сохранении вселенной (Рим 1:20); в той мере, в какой человеческий разум производит понятие о Боге, это несомненно относится к общему, или естественному, откровению. Но вмешательство греха и вызываемое им отчуждение "от жизни Божией" ослепляет человека, лишая его возможности видеть Бога в Его творениях (Рим 1:18; Еф 4:18). Библия указывает, что даже до своего падения человеческое познание Бога проистекало не только из " рассматривания творений", но и из непосредственного личного общения с Ним.
Поскольку Бог сообщает о себе человеку разными способами, включая действия и слова, то человеческое знание в самой своей основе - понятийно, поэтому Слово есть изначальное и главное средство Божьего откровения. Даже Его действия не остаются немыми, но неизменно сопровождаются истолковывающим Словом, отк-рывающим их истинный смысл. Откровение Бога достигло своей высшей точки в личности Иисуса Христа, Который был не просто носителем отк-рытого в откровении Слова Божьего, как те, кто изрекал Слово Божье до Его пришествия, но личным божественным Словом. В нем "обитает вся полнота Божества телесно" (Кол 2:9). Так в своих деяниях и словах Бог отк-рывает себя человеку.
Откровение Бога отнюдь не исчерпывает Его бытие и Его энергию. Он остается непостижимым для человека, к-рый не может полностью Его постичь нив Его сущности, ни в Его путях (Иов 36:26; Ис 40:13,28; ср. Втор 29:29). Конечное не в силах постигнуть бесконечное, а схематичный человеческий разум, тесно связанный с чувствами, не способен проникнуть в трансцендентную сферу Бога.
Исходя из неизбежных ограничений, присущих человеческому разуму, представители современного рационализма порой говорят о непознаваемости Бога. Они полагают, что наше знание должно ограничиться миром возможного опыта, исключив трансцендентного Бога из рассмотрения. Но такое отождествление неизъяснимости Бога и Его непознаваемости может быть достоверным лишь в том случае, если исходить из предпосылки, что мы познаем Бога посредством нашего разума. Неизъяснимый и неисследимый Бог Св. Писания сам делает первый шаг к человеку и отк-рываетсебя воткровении. Знание Бога, полученное таким образом, конечно, ограниченно, но тем не менее истинно.
Давая нам познавать себя, Бог придает своему Слову форму, совместимую с нашей тварностью. Приспособленное к возможностям человеческого понимания, знание Бога, полученное в откровении,- подлинное знание о Нем. Теории, к-рые подчеркивают полное различие Бога и человека и, соответственно, отрицают возможность реальной передачи истинного знания, не учитывают по крайней мере двух фактов, отраженных в Библии: (1) Бог сотворил человека по своему образу и подобию, и этого подобия Богу достаточно для общения с ним; (2) всемогущество Божье подразумевает, что Ему по силам создать существо, крому Он может истинно отк-рыть себя в откровении, если этого захочет. Безусловно, нам недоступно всецелое постижение Бога, но сам Бог не остается сок-рытым, ибо Он наделил нас истинным, хотя и частичным знанием о себе посредством самооткровения, понятного человеку.
Природа нашего познания Бога была и остается для христианских теологов предметом споров. Нек-рые теологи подчеркивали,что знание это негативно, напр., Бог бесконечен, Он вне времени, у Него нет тела. Другие, особенно Фома Аквинский, полагали, что можно считать человеческое знание аналогичным божественному, хотя божественное бесконечно больше человеческого. Достаточно сказать, что даже негативное знание (как в примере с бесконечностью Бога) дает позитивное представление о величии и, хотя теологи, стоящие на позициях аналогии, используют это понятие, чтобы подчеркнуть различие между глубиной и широтой понимания, в конце концов, существует один смысл, внутри крого человеческое знание божественного тождественно знанию Бога. Если человек не знает того смысла, к-рый вложен Богом, он не знает истинного смысла. Важно заметить, что, согласно Св. Писанию, истинное познание Бога - это скорее моральная проблема, чем ноэтическая.
Определение Бога. С точки зрения Библии вообще невозможно дать строгое определение идеи Бога. Определение неизбежно предполагает ограничение: рассматриваемый объект включают в определенный класс, или в известное общее понятие (универсалию), и при этом указывают, какие черты отличают его от всех прочих. Однако Бога Библии невозможно никому уподобить и нельзя ни с чем сравнить (Ис 40:25). Не существует универсальной абстрактной категории божественного. Сравнительное изучение религий показало, что в разных традициях в понятие "бога" вкладывают разное содержание. Попытки дать общее определение, охватывающее все понятия божественного (вроде определения Ансельма - "то, больше чего невозможно помыслить" или наименования "ВысшееСущество"), несостоятельны, т. к. подобное определение не передает большей части особых свойств библейского Бога. Поэтому вместо общего определения Бога Библия описывает Его так, как Он отк-рывал себя в откровении. Осуществляется это посредством определенных выражений, а также многочисленных имен, к-рыми Бог называет себя. Согласно Св. Писанию, наиболее полно свойства божественной природы выражают истины о том, что Он - личностный, духовный и святой.
Бог - личностный. Бог Библии по сравнению с абстрактным и нейтральным метафизическим понятием, прежде всего, - Личность. Он отк-рывает себя, называя свои имена, особенно великое личное имя Яхве (ср. Исх 3:13-15; 6:3; Ис 42:8). Центральное положение, крое занимает в библейском учении о Боге понятие Его личности, доказывается тем, что, хотя Св. Писание и называет Его Творцом и Хранителем всей природы, в библейских текстах мы встречаем, прежде всего, не Бога природы (как в языческих религиях), но, скорее, Бога истории, управляющего делами человеческими. Центральное место в библейской истории занимает завет, посредством крого Бог связывает себя определенными личностными отношениями с человеком, и это свидетельствует о том важном значении, крое Св. Писание придает личностной природе Бога. Нигде о личности Бога не говорится так ярко, как в Его библейском именовании "Отец". Иисус постоянно называл Бога "Отец Мой", "ваш Отец", "ОтецНебесный". Помимо уникального отношения Сына с Отцом в ипостасном единстве Троицы, отцовство Бога определяет Его как причину и хранителя своих творений, проявляющего о них личную заботу (Мф 5:45; 6:26-32), и как Того, к Кому человек может обратиться в своей доверительной и доверяющей вере.
Когда говорят о Боге как о личности, у многих это вызывает недоумение, поскольку мы привыкли, что слово "личность" употребляется по отношению к людям. В понятие человеческой личности входит ее ограниченность, благодаря крой возможно общение с другой личностью или с миром. " Быть личноетью" значит быть этим, а не другим индивидом. Такие соображения предостерегают нас от антропоморфизации Бога. Исходя из Библии, правильнее считать, что личность Бога выше человеческой личности, и, соответственно, понимать человеческую личность теоморфно, т.е. как конечную копию бесконечного Бога. Хотя личность Бога невозможно постичь до конца, Св. Писание изображает Его как реальное лицо, крое во взаимном общении вручает себя нам как подлинное "Ты".
Библейское понимание личности Бога отличается от абстрактных философских идей Бога как Первопричины или Перводвигателя и от всех натуралистических и пантеистических теорий. Отвергает Библия и свойственное нашему времени стремление уравнять Бога с имманентными личностными отношениями (скажем, любовью).
Бог - духовен. Св. Писание не позволяет низвести Бога на человеческий уровень, описывая Его как дух (Ин 4:24). Поскольку основные элементы, входящие в понятие "дух", - силаиактивность, то, говоря о духовной природе Бога, мы подразумеваем бесконечное превосходство Его над всей сотворенной жизнью. Слабость сил этого мира, включая людей и животных (они- только плоть), противопоставляется Богу, Которыйестьдух(ср. ИсЗ1:3; 40:6-7).
Как дух Бог- живой. Он обладает бесконечной жизнью в себе (Пс 35:9; Ин 5:26). Материю активизирует дух, а Бог - это чистый дух. Он полон жизни, и потому Он - источник жизни всех живущих (Иов 33:4; Пс 103:30). Понятие духовной природы не допускает какли-бо ограничить представление о Боге, черпая эти ограничения из материалистических представлений. Поэтому запрещено Бога изображать (Исх 20:4; ВторЧ:12,15-18). Изображения Его недопустимы потому, что нельзя ограничивать Бога к.-л. местом или манипулировать Им, словно физическим предметом. Бог - незримое трансцендентное живое могущество, крое все наделяет существованием (Деян 17:28).
Бог свят. Одну из важнейших характеристик бытия Божьего передает слово "святой". Наш Бог- несравненный, иной, "святой" (Ис 40:25; ср. Авв 3:3). Слово "святой",корень крого и на др.-евр., и на др.-греч. языках связан созначениемотделенности, в Св. Писании обозначает, гл. обр., отделенность от греха. Но это - вторичное значение слова, производное от первичного, крое связано с отделенностью Бога от всего тварного, т. е. с Его трансцендентностью. О Боге говорится: "...высок Он над всеми народами" (Пс 98:2). Поэтому Он "Высокий и Превознесенный... Святый имя Его", и обитает "на высоте небес и во святилище" (Ис 57:15). В своей святости Бог трансцендентен.
Трансцендентность Бога выражает истину о том, что Бог в себе бесконечно возвышен над всем тварным. Само понятие откровения предполагает, что трансцендентный Бог должен раск-рыть себя, чтобы о Нем узнали. Его трансцендентность заключается и в том, что Он - Творец и Вседержитель вселенной. Как Творец Он отличен от всякой твари (Рим 1:25), а как Вседержитель Он проявляет свое трансцендентное величие.
В Библии о трансцендентности Бога нередко говорится в терминах пространства и времени: "...Небо и небо небес не вмещают Тебя..." (3 Цар 8:27; Пс 89:3). В этих выражениях необходимо всякий раз отслеживать явные черты антропоморфизма, чтобы не мыслить трансцендентность Бога в терминах нашего пространства и времени, как будто Он пребывает в пространстве и времени, к-рые подобны нашим, только за пределами всего тварного. С другой стороны, с точки зрения Св. Писания некорректно мыслить Бога в Его трансцендентности как существующего в некой вневременной и внепространственной сфере за пределами творения. Наше ограниченное понимание не в силах упразднить бытие Бога, Который пребывает в Его собственной неограниченной сфере как трансцендентный Господь надо всем тварным временем и пространством.
Библейское представление о святости трансцендентного Бога уравновешивается учением о Его имманентности, крое означает, что Он полностью присутствует в своем бытии и могуществе в каждой части сотворенной Им вселенной в каждый момент времени. Он "над всеми, и через всех, и во всех" (Еф 4:6). Все существует в Нем (Деян 17:28), мало того - нет места, где бы Его не было (Пс 138:1-10). Его имманентность проявляется особенно по отношению к человеку. Святой, живущий на высоте небес и во святилище, живет и "с сокрушенными и смиренными духом" (Ис 57:15). Это двойное измерение Бога ясно усматривается в наименовании " Святой Израи лев " и в имени "Яхве", крое передает и Его трансцендентное могущество, и Его личное присутствие среди и ради Его народа.
Библейское учение о трансцендентном и имманентном Боге противостоит известным из истории представлениям, основанным "на мудрости человеческой", в к-рых подчеркивается либо трансцендентность, либо имманентность божества. Первая характерна для древнегреческой философии, выработавшей понятие предельной основы бытия, а также для поздних деистов XVII и XVIII вв. Различные формы пантеизма свидетельствуют об уклоне в сторону имманентности. Эти искаженные представления привлекают грешного человека, потому что в обоих случаях он не предстоит перед Богом в практическом (т.е. нравственном) смысле как ответственное сотворенное существо.
Троица. Представление о троичной природе Божества- центральное для библейского учения о Боге. Хотя самого слова "троица" в Библии нет, христианекая теология пользуется им, чтобы обозначить тройственное проявление единого Бога как Отца, Сына и Св. Духа. Учение о Троице утверждает истину, согласно крой Бог, единый по бытию или по сущности, существует в трех различных "лицах". Хотя термин "лицо" по отношению к Троице не означает ограниченную индивидуальность человеческой личности, в нем подразумевается основанное на божественной любви личностное отношение ЯТы, крое есть в самом триедином Боге.
Источник учения о Троице - в самооткровении Бога, крое осуществлялось на протяжении библейской истории. Когда единый Бог последовательно отк-рыл себя посредством своего спасительного деяния в Сыне и Св. Духе, каждое лицо было признано Богом в личностном проявлении. Поэтому полнее всего учение о Троице отражено в откровенииНЗ.Богедин(Гал 3:20; ИакЗ:19), но Сын (Ин 1:1; 14:9; Кол 2:9)и Дух (Деян 5:3-4; 1 Кор 3:16)- тоже Бог во всей полноте. Однако они отличаются от Отца и друг от друга. Отец посылает Сына и Духа, и Сын посылает Духа (Гал 4:4; Ин 15:26). Это уникальное равенство при различии усматривается в ссылках на три лица. Крещение производится во имя Отца, Сынаи Св. Духа(Мф 28:19). Три лица объединяются и в благословениях из посланий ап. Павла, однако он подразумевает полное равенство лиц (2 Кор 13:13; ср. ЕфЧ:4-6; 1 Пет 1:2). Хотя указания на троичность Божества обнаруживаются с наибольшей полнотой и ясностью в НЗ, намеки на полноту множественности уже есть в откровении ВЗ. Об этом свидетельствует мн.ч. имени Бога (Элохим), а также использование местоимений (Быт 1;26; 11:7)и глаголов во мн.ч. (Быт 11:7; 35:7). То жесамое можно сказать об отождествлении ангела Господня с Богом (Исх 3:2-6; Суд 13:21-22), о гипостазировании Слова (Пс 32:6; 106:20) и Духа (Быт 1:2; Ис 63:10). Слово - не просто сообщение о Боге, а Дух - не только божественное могущество. Скорее и Слово, и Дух - сам действующий Бог.
Троичная формула как результат самооткровения Бога не пытается исчерпать Его непостижимую природу. Возражения против учения о троичности выдвинул рационализм, к-рый хочет растворить эту несказанную тайну в человеческом понимании, пытаясь осмыслить единство и троичность в математических терминах и терминах человеческой личности. Кроме того, делались попытки обнаружить аналогию Троице в царстве природы и в человеческом составе. Самая известная из этих попыток - троица Августина: любящий, объект любви и любовь, связывающая первые два элемента воедино. Хотя этот подход активно утверждает множественность в Боге, подобные попытки, обусловленные представлениями, принадлежащими тварному миру, не могут адекватно объяснить природу божественного бытия.
Истоки учения о Троице можно увидеть в озабоченности ранней Церкви тем, чтобы сохранить библейские истины о Боге, Который, будучи трансцендентным Господином всей истории, вместе с тем отдает себя лично, чтобы действовать в самой истории. Ортодоксальное учение о Троице контролирует свойственные человеческому разуму тенденции: составить себе такое представление о божестве, в кром либо доминирует чуждая истории божественная трансцендентность, либо божественное растворяется в историческом процессе. В первой тенденции проявляется основная ошибка преобладающих искажений троичности. И субординационизм, представлявший Христа меньшим, чем Бог, и адопционизм, к-рый видел в Христе лишь человека, временно наделенного Духом Божьим, отрицали истину о том, что Бог подлинно вступил в историю, дабы встретить человека лицом к лицу. В модализме или савеллианстве лица Христа и Св. Духа - лишь исторические роли или модификации единого Бога. Эта ошибка приводит и к тому, что между человеком и Богом пролегает пропасть: Бог предстает во встрече не прямо и непосредственно как личность, но как исполнитель роли, к-рый остается ск-рытым под какойто личиной.
Учение о Троице занимает центральное положение в керигме Св. Писания, согласно крой трансцендентный Бог действует в истории лично, дабы искупить свои творения и стать сопричастным им. Ориген справедливо заметил, что верующий " не обретет спасения, еели Троица не будет полной ".
Учение о Боге в истории. История христианской мысли являет нам неустанные поиски оптимального решения вопросов о природе Бога и о Его отношении к миру. Сюда относятся рассмотренные нами проблемы трансцендентности/имманентности, личности/безличности, а также познаваемости Бога. Первые христианские теологи, пытавшиеся истолковать христианскую веру с помощью категорий греческой философии, подчеркивали абстрактную трансцендентность Бога и представляли Его как вневременной неизменный Абсолют, последнюю причину существования вселенной. О Нем мало что можно было сказать, а Его атрибуты преимущественно определялись отрицательно. Его бытие не имело причины, Он был абсолютно простым, бесконечным, неизменным, всемогущим Бытием, не подверженным ограничениям времени (т.е. вечным) и пространства (т.е. вездесущим).
Хотя взгляд Августина на природу Бога более взвешен, поскольку он утверждал личностного имманентного Бога и Его самоограничение в откровении Христа, все же до Реформации преобладало философское понимание Бога, крое достигло апогея в теологии Фомы Аквинского и в средневековой схоластике. Фома Аквинский полагал, что человеческий философский разум способен познать Бога. Однако он подчеркивал трансцендентность Бога и не ск-рывал многочисленных трудностей, встающих перед разумом на пути такого постижения.
Деятели Реформации перенесли центр тяжести с философских категорий на библейское откровение и уделили должное внимание проблеме имманентности Бога в человеческой истории; однако при этом они подчеркивали Его трансцендентность, как явствует из определения Бога в Вестминстерском исповедении веры.
Реакцией на традиционные протестантское и католическое учения о Боге, подчеркивающие Его трансцендентность, стала либеральная теология XVIII и ХIХвв. Новые философские идеи (напр., Кант, Гегель), провозглашавшие высшее право человеческого разума на истинное знание; достижения в сфере точных и естественных наук с присущей им тенденцией к превознесению человеческих способностей; развитие нового исторического подхода в исследовании различных областей знания, включая Св. Писание, - все это, вместе взятое, привело к тому, что теологи и философы стали поновому понимать природу высшей реальности. Поскольку, как утверждал Кант, человеческий разум не способен установить и доказать бытие трансцендентного Бога, Бог все в большей мере отождествлялся с идеалами человеческого опыта. Рассуждения о религиозной зависимости (Шлейермахер) или о нравственных ценностях (Кант, Ритчль) стали рассуждениями о Боге. Подчеркивалась исключительно Его имманентность, с явной тенденцией усмотреть существенную близость между человеческим и божественным духом.
Мировые события - две мировые войны и возникновение тоталитарных режимов - способствовали крушению идей старого либерализма и привели к новому утверждению божественной трансцендентности. Новая теология с К. Бартом во главе стремилась вернуться не к прежним философским понятиям Бога, но к представлениям иудеохристианского Св. Писания. Первоемысление трансцендентности Бога, основанное на радикальном размежевании вечности и времени, привело к отрицанию непосредственного откровения Бога в человеческой истории. Согласно утверждениям неоортодоксальной теологии, Св. Писание не содержит прямого и непосредственного Божьего слова. Это отрицание прямого когнитивного общения между Богом и человеком, вкупе с развившимся впоследствии скептицизмом по отношению к возможности познать Бога в себе, привело к тому, что акцент на трансцендентности постепенно утратил всякую силу. Ключевым для теологического знания все в большей степени становился религиозный опыт человека, к-рый стали истолковыватьс позиций экзистенциализма. Прежде всего думали о том, какое значение имел Бог для " экзистенциальных ситуаций".
Можно проследить движение от Барта, чья теология подчеркивала резко выраженную божественную трансцендентность, к Бультману, к-рый, не отрицая трансцендентности Бога, сосредоточился почти исключительно на Боге в экзистенциальном опыте человека, и, наконец, к Тиллиху, к-рый полностью отрицал традиционного Бога, Который находится "гдето там", признавая имманентного Бога как "основу" всякого бытия. Т.о., утратили понятие трансцендентного Бога почти все современные теологи, к-рые пытались мыслить в рамках философии экзистенциализма. Божественную трансцендентность они просто отождествили со ск-рытой самотрансценденцией человеческого существования.
Другие современные теологи попытались реконструировать теологию в терминах современного научного эволюционного понимания вселенной. Напр., теология процесса, взявшая на вооружение философию А. Н. Уайтхеда, считает, что фундаментальная природа всякой реальности- это процесс или становление, а не бытие или неизменная субстанция. Хотя потенциал этого процесса обеспечивается абстрактным вечным измерением Бога, понимание Бога здесь исходит из того, что Он объемлет все изменчивые сущности и поэтому сам находится в процессе изменения. Бог подобен динамичной и изменчивой вселенной, края постоянно актуализирует свои ск-рытые возможности.
Многочисленные и разнообразные определения Бога, к-рые пытаются представить Его так, будто Он - уже не личностный Бог, Творец и Господь человеческой истории, возникли в результате отказа признать, что Бог познается через Его самооткровение в Св. Писании, а также вследствие склонности грешного человека к самоутверждению и автономии.
R.L. Saucy (пер. в. Р.) Библиография: К. Barth, Church Dogmatics, II/l and 2; ?. Bavinck, The Doctrine of God; E. Brun-ner, The Christian Doctrine of God; J, S. Candlish, The Christian Doctrine of God; W. Eichrodt, Theolo-gy of the ОТ, I; С. F. ?. Henry, God, Reveletion and Authority, II; C. Hodge, Systematic Theology, I; Kleinknecht, Quell, Stauffer, Kuhn, TDNT, III, 65-123; G.L. Prestige, God in Patristic Thought; H, Thielicke, The Evangelical Faith, II; O. Weber, Foundations of Dogmatics, I.
См. также: Бога, доказательства бытия; Бога, атрибуты; Имена Божьи; Троица; Откровение, общее; Откровение, специальное.
Бог Отец (Father, God as).
Библии чужды языческие представления, согласно к-рым различные племена и народности в буквальном смысле считали к.-л. бога своим отцом и родоначальником. В Св. Писании есть косвенные указания на то, что Бог - не только Творец, но и Отец ангелов и людей (Иов 1:6; 2:1; 38:7; Пс 85:6; Лк 3:38). Однако в ВЗ об отцовстве Бога обычно говорится в тех случаях, когда речь идет об Израиле, царе Давиде и Мессии. Бог создал народ Израиля в рамках конкретного исторического события, когда Он избавил народ от египетского рабства и стал one-кать его, вступив с ним в особые отношения. В ВЗ об отцовской заботе Бога по отношению к народу Израиля обычно упоминается в связи с той эпохой, когда народ возник как самостоятельное целое. Божественное освобождение от египетского рабства отделило усыновленных Богом потомков Авраама от всех прочих людей. Забота Бога о своих детях часто сравнивается в ВЗ с отцовской заботой (Ос 11:1; Втор 1:41; 2Цар 7:14; Пс 27; 88:26; Втор 1:31; 8:6; Ис 1:2). Бог, всвою очередь, требует от них ответной сыновней любви, края выражается в повиновении (Иер 3:9; Мал 1:6). Однако поскольку народ Израиля на протяжении своей истории часто впадал в непослушание, то представление об отцовстве Бога приобрело более исключительный характер - Бога стали считать Отцом только богобоязненных представителей народа, а не всего Израиля в целом (Пс 102:13; Мал 3:17).
Такое понимание отцовства Бога отразилось также в еврейской религиозной литературе межзаветного периода (Книга Юбилеев 1:24; Пс 13:8; 17:30; Сир 2:31) и в учении Иисуса. Иисус наделил особой важностью понятие отцовства Бога. В евангелиях слово "Отец" применительно к Богу встречается в два раза чаще, чем в остальных текстах, входящих в НЗ. В одном только Ин это слово встречается 107 раз. Особый интерес представляют два момента, связанных с использованием слова "Отец" Иисусом. (1) Упоминая о своем родстве с Отцом, Иисус всегда дистанцируется от своих учеников, и это говорит о том, что для Иисуса Его родство с Отцом не тождественно тому отношению к Богу, в кром состоят ученики. Иисус сознавал глубоко интимный и беспримерный характер своего сыновства. Он утверждал, что Он - предсущий вечный Сын, равный Отцу, а цель Его воплощения - уготованное людям спасение, крое несет им Он, единственный Посредник между Богом и людьми (Мф 11:27; Ин 8:58; 10:30,38; 14:9; 16:28; 3:25; 5:22). (2) Когда Иисус говорит о Боге как об Отце всех людей, он почти всегда упоминает своих учеников. Принимая учение ВЗ о том, что все люди как сотворенные Богом - дети Божьи, получающие благодать по Его промыслу (Мф 5:45), Иисус также учил, что грех привнес изменения в человеческую природу, и поэтому люди должны родиться заново и примириться с Богом (Ин 3:3; 8:42; 14:6). Всоответствии с этим апостолы учили, что человек становится чадом Божьим по вере в Христа и получает "Духа усыновления" (Ин 1:12; Гал 3:16; 4:5; Рим 8:15). Сыновство предполагает подобие и наследование (Мф 5:16; Рим 8:29; 1 Ин 3:2; Рим 8:17). Отец отк-рывает себя как верховный, святой, праведный и милосердный. Верующий может обращать к Нему свою молитву во имя Иисуса (Мф 6:32;Ин17:11,25; 14:14).
W.J. Cameron (пер. в. Р.) Библиография: Т.A. Smail, The Forgotten Father; A. P. F. Sell, God Our Father; S. Lidgett, The Fatherhood of God; J. Jeremias, NT Theology: The Proclamation of Jesus, 36-37,61-68.
См. также: Имена Божьи; Бога, атрибуты; Бог, учение о Нем; Авва.
Бога, атрибуты (God, Attributes of).
Бог - незримый, личный и живой Дух, отличающийся от всех прочих духов своими атрибутами, каждый из к-рых входит в определенную группу.
В метафизическом плане Бог - самосущий, вечный и неизменный; в интеллектуальном - всеведущий, верный и мудрый; в этическом - справедливый, милосердный и любящий; в эмоциональном - Бог ненавидит зло, ибо Он - долготерпеливый и сострадательный; в экзистенциальном плане Бог - свободный, истинный и всемогущий; в плане отношений Он - трансцендентен в своем бытии, имманентен бытию мира в своей промыслительной деятельности и имманентен своему народу в своем искупительном деянии.
Несколько упрощая, можно сказать, что сущность к.-л. предмета - это его бытие (субстанция) вместе с его атрибутами. После того как критическая философия Канта выразила скептицизм в отношении познания вещей самих по себе, или в их сущности, многие философы и теологи предпочитают ограничиваться рассмотрением иудаистского и христианского религиозного опыта. Отвергнув традиционные категории (субстанция, атрибут и проч.), они осмысливают названные явления исключительно в терминах встречи Личности с личностью, могущественных деяний Бога, божественных функций или процессов, имеющих место в истории. Бог действительно деятельно проявляется в этих и других процессах, Он отнюдь не безмолвствует. Засвидетельствованное в Св. Писании откровение отчасти раск-рывает истину о сущности Бога как она есть сама по себе. Умозрительная истина отк-рывает не только то, что следует понимать под Богом, но также и то, кто Он.
Библейское откровение учит нас, что существует не только реальность физических явлений и фактов, но и реальность духовных сущностей - ангелов, демонов, Сатаны и триединого Бога. Кроме того, Библия содержит сведения об атрибутах, или характеристиках предметов и материального, и духовного порядка. Говоря об атрибутах той или иной вещи, мы ссылаемся на сущностные качества, к-рые ей принадлежат или присущи ей, как таковой. Бытие, или субстанция, - это то, что служит основанием вещи, объединяя в одно целое ее многообразные и многочисленные атрибуты. Атрибуты существенны для нашего познания, ибо, зная их, мы отличаем божественный дух от всех прочих духов. Божественный дух необходим, чтобы объединить все атрибуты в одном бытии. Поэтому атрибуты Бога представляют собой сущностные характеристики божественного бытия. Без этих качеств Бог не был бы тем, что Он есть, т.е. Богом.
Нек-рые полагают, что, определяя сущность Бога, человек ограничивает Его своими представлениями о Нем. Такая аргументация смешивает слова, передающие определенные представления, с их референтами. Разве определение воды к.-л. образом ограничивает мощь Ниагарского водопада? Слово "Бог" используется столь многообразно, что человек, к-рый его пишет или произносит, обязан указать, какой конкретный смысл оно имеет в данном случае.
Бог - незримый, личный, живой и деятельный дух. Иисус объяснил самаритянке, почему надо поклоняться Богу "в духе и истине": "Бог есть дух..." (Ин 4:24). В первый раз существительное рпеита употребляется здесь для выразительности. Хотя нек-рые теологи считают "дух" атрибутом, грамматически это слово в высказывании Христа представляет собой существительное. В I в. н.э. авторы НЗ не считали, что бытие духов недоступно для нашего познания, как впоследствии доказывал Кант.
Будучи духом, Бог незрим. Никто и никогда не видел Бога (1 Тим 6:16). Дух "плоти и костей не имеет" (Лк 24:39).
Будучи духом, Бог есть личность. Хотя нек-рые мыслители обозначают с помощью слова "дух" безличные принципы или безличный абсолют, в Св. Писании божественный дух наделяется такими личностными характеристиками, как разум, эмоции, воля. Однако при этом необходимо помнить, что в Боге как личности нет даже намека на к.-л. физическое либо моральное зло или несовершенство, крое присуще падшей человеческой природе и, соответственно, свойственно отдельным людям.
Подобно тому как наши человеческие представления о физических аспектах личности неприменимы к Богу, к Нему неприменимы наши представления о различиях полов. Хотя мужчина и женщина сотворены по образу Бога, мы должны мыслить это не в физическом аспекте, а в том смысле, что они обладают определенными нефизическими личностными мужскими и женскими качествами. Когда Библия говорит о Боге, употребляя личное местоимение мужского рода, вопервых и прежде всего, подразумеваются живые личностные качества Бога, и лишь вовторых, здесь содержится указание на определенные функциональные обязанности, связанные с принадлежностью к мужскому полу.
Иисус подчеркнуто называет Бога Отцом в Молитве Господней и в других местах НЗ, что потеряло бы всякий смысл, если бы Бог не был подлинно Личностью. Точно так же величайшие христианские учения о милосердии, благодати, прощении, оправдании, вменении в вину нераскаянных грехов могут обладать полнотой смысла лишь в том случае, если Бог - подлинная Личность. Бог должен слышать вопль грешника, умоляющего о спасении, чтобы этот вопль тронул Его, должен решать, как Ему поступить в каждом случае, чтобы вернуть на путь истинный заблудшую овцу. По сути Бог- Сверхличность, тройственная Личность. Христианское учение о Троице дает внятный и последовательный синтез библейского учения о Боге. Крестя новообращенного во имя Божье, мы крестим его во имя Отца и Сына и Св. Духа (Мф 28:19).
Единство божественной сущности и бытия, крое подчеркивается в НЗ в представлении о личностном духе, подразумевает простоту и неделимость. Ни различение лиц, ни множественность атрибутов не разделяют сущностного единства божественного бытия. Это сущностное единство не разрывается изза воплощения Иисуса и даже изза Его смерти. Иисус на кресте был отделен от Отца, к-рый вменил Ему нашу вину, дабы Он понес наказание за наши грехи, в относительном или функциональном смысле, но не по сути.
Как атрибуты относятся к Божьему бытию, если Бог неделим? Его атрибуты - не просто имена, к-рые мы можем произносить, хотя они и не имеют референта в божественном Духе (номинализм). Они не отделены друг от друга внутри божественного бытия так, что между ними возможен конфликт (pea-лизм). Все атрибуты в равной степени определяют цельность и полноту божественного бытия и друг друга (модифицированный реализм). Сохраняя божественную простоту и неделимость, любовь Бога всегда свята, святость Бога всегда исполнена любви. Поэтому бессмысленно спорить о том,какой из божественных атрибутов выше прочих. Каждый атрибут имеет сущностное значение, и ни один из них не может быть более существенным, чем другие, в простом непротяженном бытии Бога.
Бог как дух - живой и деятельный. В отличие от представлений греческой философии с ее пассивными и чисто умозрительными божественными сущностями, библейский Бог деятельно творит свой мир. Он поддерживает свой народ, вступает с ним в завет, сохраняет Израиль и род, из крого должен произойти Мессия, призывает пророка за пророком, посылает Сына в мир, принимает искупительную и заместительную жертву Христа, восставляет Христа из мертвых, созидает Церковь и всех судит по правде. Библейский Бог - деятельный строитель, борец, защитник бедных и обездоленных, праведный судья, сострадательный утешитель, страждущий раб и торжествующий избавитель.
Бог - незримый, личностный, живой дух, а не пассивный объект наших исследований. Паскаль, Кьеркегор, Барт и Бруннер оказали большую услугу нам, христианам, напоминая о том, что познавать Бога - не то же самое, что изучать почву. Но они зашли чересчур далеко, утверждая, что Бог просто отк-рывается нам в невыразимости личной встречи, что мы не можем познать Его как объективную и концептуально выражаемую истину.
Но ведь семья художника знает его не только субъективно и, как правило, пристрастно, но и объективно,через его творчество, читая его книги и записи. И Бога можно знать не только пристрастно, когда ты субъективно вовлечен в отношения с Ним, но и размышляя о Его творениях (общее откровение), о богодухновенном Св. Писании (часть особого откровения), рассуждая о Его природе и деятельности. Богопознание подразумевает как объективную, концептуальную обоснованность, так и субъективное, личное общение.
До сих пор мы говорили о том, что это значит - "Богесть дух". Он един, неделим, личностей, способен к размышлению и чувству, обладает волей, жив и деятелен. Но духов много. Поэтому теперь мы поговорим о том, как различать Дух Божий и прочие духовные сущности.
Размышляя над смыслом каждого из атрибутов, надо помнить об их отношении к бытию Бога. В Св. Писании им не приписывается какоето определенное место, они не над Богом, не рядом с Ним и не позади Него. Мы говорим о самом Боге: "Бог свят"; "Бог есть любовь ".Эти характеристики не просто описывают то, что Бог совершает, - они определяют, что такое Бог. Утверждая, что воепринимающие откровение могут познать атрибуты Бога, но не Его бытие, мы разъединим и разобщим атрибуты, они останутся ни с чем не связанными. Св. Писание не одобряет поклонение неизвестному Богу, но Бог в нем известен и познан. Атрибуты неотделимы от Его бытия, а Дух Божий не действует отдельно от них. Познавая атрибуты, мы познаем Бога, ибо Он раск-рыл себя, дабы пребывать в себе.
Это не значит, что посредством откровения мы можем познать Бога во всей полноте, т.е. так, как Он знает себя. Но нельзя считать, что все наши знания о Боге ненадежны и никак не похожи на то, что мы способны воспринять посредством откровения и засвидетельствованных в Св. Писании представлений о Божьей любви. В основном мы знаем атрибуты Бога по аналогии, образно, поскольку Библия использует риторические фигуры. Но даже в таком случае смысл того, что иллюстрирует то или иное сравнение, можно выразить не образным языком. Данное нам в откровении необразное знание имеет по крайней мере один смысл, к-рый един и для Божьей, и для человеческой мысли, просвещенной откровением. Нек-рые наши знания о Боге лишены всякой сомнительности и двусмысленности; когда мы говорим, что Бог есть любовь, то мы согласны с Библией, края создана по воле не человека, но Бога. Мы можем быть далеки от полного постижения Божьей святости и любви, но коль скоро наши утверждения о Боге поеледовательно передают смысл, полученный в откровении на языке тех или иных понятий, то утверждения эти справедливы и отчасти соответствуют божественному пониманию.
Божественные атрибуты классифицировали поразному, чтобы их было легче соотносить друг с другом и запоминать. У каждой классификации - свои плюсы и минусы. Можно различать абсолютные и имманентные атрибуты (Стронг), поддающиеся передаче и ей не поддающиеся (Беркхоф), метафизические и моральные (Джилл), абсолютные, относительные и нравственные (Уайли). Достоинства и недостатки этих классификаций проявляются в теологических построениях, в к-рых они фигурируют. Быть может, мы внесем в эту проблему больше смысла и ясности, еели будем различать атрибуты Бога, применяя следующие подходы: метафизический, интеллектуальный, этический, эмоциональный, экзистенциальный и реляционный.
В метафизическом плане Бог - самосущий, вечный и неизменный. Другие духи тоже могут быть неделимыми, личностными, едиными, живыми идеятельными. Чем же отличается от них Дух Божий? Значимые различия между ними проявляются в нескольких отношениях, но мы прежде всего обратимся к сугубо метафизическим характеристикам Бога.
Вопервых, Бог- самосущий. Все прочие духи имеют тварную природу и, соответственно, начало. Своим существованием они обязаны чемуто другому. Бог же, для того чтобы быть, не зависит ни от мира, ни от того, что в мире. Мир в своем существовании зависит от Бога. Вопреки мнению тех теологов, к-рые утверждают, что мы не можем знать чтолибо о Боге в самом себе, Иисус отк-рыл нам, что Бог есть " жизнь в Самом Себе" (Ин 5:26). Основа Божьего бытия не в чемто ином, ибо нет ничего более предельного и безусловного, чем Он. Бог не имеет никакой причины вне себя, Он - Тот, Кто есть (Исх 3:14). Спросить, почему Он есть, равносильно тому, чтобы вопрос, содержащий внутреннее противоречие, задать в терминах того понимания Бога, крое было у Иисуса. Идею самосущего бытия Бога можно передать с помощью понятия "сам по себе". Бог - это невыводимое ни из чего, необходимое, независимое бытие. Постигая, что Бог ничем не обусловлен, мы можем понять, что Он ничем не ограничен, безграничен, свободен; что только Он сам определяет себя и ничто иное не может склонить Его к к.-л. проявлению, противному Его намерениям.
Бог вечен и вездесущ. Его жизнь исходит из Него самого, а не из того, что имеет начало в пространственновре-менном мире. У Бога нет начала, взросления, старения, конца. "...Будетвосседать Господь Царем вовек" (Пс 28:10). "...Сей Бог есть Бог наш на веки и веки..." (Пс 47:15). Хотя Бог не ограничен пространством, временем или последовательностью событий, Он сотворил мир, где есть пространство и время. Бог поддерживает существование изменчивой и непостоянной области следующих друг за другом событий и сознает каждый момент мировой истории. Наблюдаемый и изменяющийся мир отнюдь не представляется вездесущему Господу неважным или нереальным (ср. понятие майи в индуизме). Нет племени, рода, города, дома или человека, к-рые не имели бы в Его глазах никакой ценности или значимости. Вечная природа Бога не всецело иная, чем время, и не всецело удалена от всего, что есть сущего в мире пространства и времени. Этот наш мир не чужд Богу, Он знает его. История - результат Его извечно мудрого промысла, творческого намерения, промыслительного сохранения и всеобщей благодати. Своим присутствием Бог наполняет пространство и время, Он поддерживает и сохраняет их, наделяет смыслом и ценностью. Вездесущий Единый - Господь времени и истории, но не наоборот. Бог не отрицает время, а исполняет его, ибо Его намерения исполняются во времени.
В христианстве вечность - не абстрактная безвременность. Вечен живой Бог, к-рый присутствует во всех временах и во всех местах, сотворяя и сохраняя этот мир, совершая свои искупительные замыслы в полноте времени.
Бог - неизменный в своей природе, в своем желании и намерении. То, что Бог никогда не изменяется, не противоречит тому, что Он - живой и деятельный; все проявления Божьей силы и жизненности совместимы с такими Его атрибутами, как мудрость, справедливость и любовь. Деяния Божьи никогда не основаны на чистом произволе, хотя у нек-рых из них могут быть непостижимые для нас причины, к-рые вообще не рассчитаны на наше понимание и нашу ответную реакцию. Каждое осуждение нечестивого и каждое прощение раскаявшегося укоренено в неизменном замысле Бога о грехе и покаянии. В отличие от представления о божественной неизменности у стоиков, Бог не проявляет равнодушия к нашим нуждам и делам. Скорее, мы всегда можем рассчитывать на Его заботу. Он всегда отвечает на молитву, в соответствии с Его желанием и целью святой любви. Св. Писание иногда говорит, что Бог "раскаивается" (Быт 6:7), но на самом деле меняются и раскаиваются нераскаявшиеся грешники или, наоборот, верные, ставшие неверными.
Бог всегда тот же самый, тогда как все Его создания, "как риза, обветшают" (Пс 101:26-28). Иисус имеет ту же неизменную природу, что и Отец (Евр 1:10-2). Истинность этого тождества Он последовательно засвидетельствовал во время своего земного служения в самых различных ситуациях.
Непреложность Бога означает, что Он никогда не утрачивает своего достоинства и никогда не лишает его других. У Бога " нет изменения и ни тени перемены" (Иак 1:17). Неизменность природы Бога и Его непоколебимое слово создают надежное основание для веры и " твердого утешения" (Евр6:17-18). Бог - нечеловек, чтобы Ему лгать (Чис 23:19) или раскаиваться (1 Цар 15:29). "Совет же Господень стоит вовек..." (Пс 32:11). Даже если "небо и земля прейдут", Его елова не изменятся (Мф 5:18; 24:35).
В интеллектуальном плане Бог - всеведущий, верный и мудрый. Бог отличается от прочих духов не только своим бытием, но и знанием. Возможности божественного интеллекта безграничны, Он использует их полностью и владеет ими в совершенстве.
Бог всеведущ, Он "знает все" (1 Ин 3:20). Иисус тоже обладает этим божественным атрибутом. Ап. Петр говорит: "Господи! Ты все знаешь; Ты знаешь, что я люблю Тебя" (Ин 21:17). Бог знает все наши сокровенные мысли и поступки (Пс 138). Ничто из сотворенного Им не ск-рыто от Его ока, " все обнажено и отк-рыто пред очами Его: Ему дадим отчет" (Евр 4:13). По словам пророка Исаии, Бог, в отличие от всех идолов, может предсказывать будущее (44:7-8,25-28). Божественное предведение можно передать с помощью наших человеческих понятий и слов. Исайя пророчествовал об Израиле, Иудее, Кире и об основании Храма. Эти богодухновенные пророчества изречены на др.-евр. языке и поддаются переводу на прочие языки мира.
Как Бог распознает, где конец, а где начало? "Гораздогораздо чудеснее и гораздо таинственнее", - говорит Августин, нежели то, как содержатся и укладываются слова в памяти человека, "поющего знакомую песню" ("Исповедь", кн. 11, XXXI). Прежде чем мы произнесли текст Пс 22, к-рый мы знаем наизусть, он целиком находится у нас в памяти. Затем мы начинаем читать его вслух и, прочитав первую половину, отличаем ее, уже пребывающую в прошлом, от второй половины, края еще не прочитана. В отличие от нас, Богу ведома вся мировая история, взятая в целом, сразу, ибо для Него она не ограничена последовательностью событий, протекающих во времени. Бог знает также, какая часть история принадлежит прошлому, а какая- будущему, ибо для Него время реально или важно ("Исповедь", кн. 11, XXXI).
Однако убеждение, что Бог знает прошлое, настоящее и будущее, не имеет большого значения, если считать при этом, что между божественным всеведением и ограниченным человеческим знанием пролегает бездна. Ведь если всеведение Бога- совершенно иное, чем наше знание, из этого следует, что божественная истина может противоречить истине человеческой, истинное для нас может быть ложным для Бога, и наоборот. Сторонники этого мнения утверждают, что Бог, коль скоро Он всеведущ, не может мыслить дискурсивно, обдумывая мысль за мыслью; Он не может пользоваться отдельными понятиями, выражать их словами и соединять в логически стройную цепочку утверждений. Такой взгляд на природу божественной трансцендентности, несколько скорректированный, стал действенным оружием в руках Барта и Бультмана, к-рые выступили против идеи об отсутствии разрыва между высочайшей человеческой мыслью и мыслью Бога. Мысли этих теологов совпадают здесь с восточными мистическими учениями, к-рые утверждают, что понятийное мышление не способно охватить вечные истины. Релятивисты из различных областей человеческого знания также уверены, что ни одно человеческое утверждение (включая те, что содержатся в Св. Писании) не может выразить истину о Боге.
Согласно учению Библии, человеческий разум сотворен по образу и подобию божественного; поэтому, несмотря на ограниченные возможности нашего тварного сознания, оно все же способно в какойто мере отражать мысли Бога или воспринимать их в откровении, общем или особом. Хотя грехопадение Адама сказалось и на нашем разуме, он все же не совсем погиб. Новое рождение подразумевает, что наша личность обновится действием Св. Духа и мы обретем способность к познанию по образу и подобию нашего Творца (Кол 3:10). Знание, доступное обновленному человеку, включает в себя природу возвеличенного Христа (Кол 1:15-20), а также знание Божьей воли (Кол 1:9). Обладая этим знанием, мы можем избежать того, чтобы нас "прельстили вкрадчивыми еловами" (Кол 2:4). Христианин должен быть укреплен и утвержден в вере, крой он был научен посредством определенных речей, представлений и понятий (Кол 2:7). Истина, крую содержит елово Христа, будет способствовать его научению и вразумлению (Кол 3:16).
Этими и многими другими путями Библия предлагает поучающее откровение от Бога, выраженное словами, просвещенное действием Св. Духа и обращенное к разуму людей, сотворенных и обновленных по образу и подобию Божьему, чтобы они могли воспринять божественную истину. Насколько мы постигли значение того, что оставили нам авторы библейских текстов, настолько истинны наши утверждения, что Бог - дух, Бог свят, Бог есть любовь. Они истинны для Бога как Он есть. Они истинны для веры и жизни христиан и церквей.
Истинностные высказывания, передаваемые Библией посредством предложений в изъявительном наклонении, к-рые чтото утверждают, отрицают, оспаривают, доказывают, предполагают и подразумевают, полностью истинны для Бога и для человека. Но Бог знает разницу между субъектом и предикатом, Он устанавливает связь в логической последовательности и в последовательности временной, поощряет изыскания истолкователей и дискурсивное мышление, основанное на воспринятом откровении. Хотя разум Бога не ограничен и знает все, он не всецело и не во всех отношениях отличен от человеческого, сотворенного по его образу. Бог, обладающий всеведением, формирует и выносит свои суждения, полностью зная все, что только есть. Бог знает все, что связано с конкретной истиной о к.-л. человеке или событии. Наши суждения истинны, поскольку они соответствуют Его суждениям, будучи последовательными и верными по отношению ко всему значимому свидетельству.
Бог - верный и истинный. Поскольку Бог - " Верный и Истинный " (Откр 19:11), "истинны и праведны суды Его" (Откр 19:2), и слова Его, изреченные на языке человеческом, тоже верны и истинны (Откр 21:5; 22:6). В Его личности, мысли и обетовании нет недостатка верности. Бог не ведает лицемерия и непоследовательности.
Мы должны неуклонно держаться нашего упования, "ибо верен Обещавший" (Евр 10:23). Он, "будучи верен и праведен, простит нам грехи наши" (1 Ин 1:9), Он освятит верующих в Него и сохранит до пришествия Христа (1 Фес 5:23-24), укрепит и защитит "от лукавого "(2 Фес 3:3), не нашлет на нас искушение, превышающее наши силы (1 Кор 10:13). Если даже мы неверны, Он остается верным, " ибо Себя отречься не может"(1 Тим 2:13).
Ни одно из тех обетований, к-рые Бог дал через Моисея, не осталось неисполненным (3 Цар 8:56). Исайя превозносит имя Божье, ибо в своей нерушимой верности Бог "совершил дивное", издавна предопределенное Им (Ис 25:1). Все вышеприведенные цитаты из Св. Писания говорят о фундаментальном достоинстве божественной жизни и мысли. Невозможно даже мысленно противопоставить то, что есть Бог сам в себе, и то, что Он есть по отношению к людям, к-рые Ему доверяются. Бог не противоречит своим обещаниям ни деяниями, ни наставлениями, Он не прибегает к уловкам диалектики и парадокса и не просто добавляет нечто к тому, что Он сказал прежде. Бог знает все, и ничего не может произойти, чего бы Он не учел заранее, прежде чем раск-рыть свои замыслы.
Поскольку Бог- верный и истинный, мы обязаны быть верными и стойкими в вере. Иисус сказал: "...да будет слово ваше: "да, да", "нет, нет"..." (Мф 5:37). Ап. Павел развил в своем учении о Боге этот принцип логической подлинности. Он писал: "Верен Бог, что слово наше к вам не было то "да", то "нет"" (2 Кор 1:18). Те, кто воображает, что речь о Боге на человеческом языке должна утверждать и отрицать чтото в одно и то же время (как в диалектических рассуждениях или в парадоксах), представляют отношение между божественным разумом и богобоязненным человеком не так, как ап. Павел. Бог верен, и мы должны быть верными в нашем возвещении о Нем. Бог не может отрицать сам себя, и нам не дозволено отрицать самих себя при обращении к Богу.
Усматривая внутреннюю связь между верностью Богу, края проявляется в глубоко личном отношении к Нему, и той верностью, края заключается в интеллектуальной честности перед Богом, мы понимаем, что не Аристотель породил мысль, согласно крой верный и правдивый человек не противоречит сам себе. Правда, Аристотель сформулировал закон непротиворечия, на к-рый ссылаются до сих пор, но вызов человеку - быть верным в своей личности и слове - укоренен в самом Боге. Всеобщее требование интеллектуальной честности отражает в нашем человеческом сердце безусловное достоинство сердца Божьего.
Бог не только всеведущ и последователен в личности и слове, но и совершенно мудр. Он знает все существенное о каждом предмете, а кроме того, тщательно выбирает цели и действует в согласии с замыслом любви. Мы не всегда осознаем, что в совокупности события нашей жизни служат достижению мудрого замысла, но мы знаем, что Бог из всех возможных альтернатив избирает наилучшие цели и средства. Он избирает достойные и праведные цели; мало того, Он исходит из достойных и справедливых оснований, имея в виду благо своих созданий, а значит, и свою славу.
Хотя мы не можем во всей полноте постичь Божью мудрость, у нас есть все основания ей доверять. Ап. Павел, воехвалив величайший дар праведности, к-рый исходит от Бога, восклицает: "Единому премудрому Богу, чрез Иисуса Христа, слава во веки. Аминь" (Рим 14:26). В том же послании он пишет и о непостижимой "бездне богатства и премудрости" Бога(Рим 11:33).
Взаимосвязь между атрибутами вполне очевидна, ибо божественному всеведению отк-рыто не только то, что есть, но и то, чему надлежит быть (в моральном плане); божественная верность и последовательность подразумевают нравственное достоинство и отсутствие лицемерия; а мудрость, принимающая решение в пользу тех или иных действий, преследует определенные цели и пользуется нужными для этого средствами, руководствуясь понятием о высших ценностях. Поэтому нет ничего странного в словах Св. Писания о том, что "начало мудрости- страх Господень" (Притч 1:7).
В моральном плане Бог - святой, справедливый и любящий. Отличаясь от всех своих творений, Бог трансцендентен по отношению к ним не только с точки зрения метафизики и эпистемологии, но и в моральном плане. Бог нравственно безупречен и сам по себе, и в своих деяниях - Он чист, честен, незапятнан злыми намерениями, мотивами, мыслями, словами и действиями. Бог свят, Он - источник и образец достоинства и праведности. Бог свободен от всякого зла, Он любит милость и истину. Он ценит непорочность, презирает порок и неправду. Бог не может одобрять никакое зло, Он не любит беззакония (Пс 5:5). Ему "не свойственно глядеть на злодеяния" (Авв 1:13). Бог ненавидит зло и "Сам не искушает никого" (Иак 1:13-14). Христиане благоговеют перед святостью не как абстрактной идеей, они с благоговением обращаются к Святому (Ис 40:25). Святой не просто вызывает определенные чувства, Его видят оком разума, Его слушают и слушаются.
Святость Бога - не только результат Божьей воли, это неизменная характеристика Его вечной природы. Поэтому известный вопрос Платона, переформулированный в соответствии с нашим представлением о Боге, будет звучать так: "Является ли благо благом в силу того, что его хочет Бог, или же Бог хочет его, потому что оно - благо? " Этот вопрос относится не к Божьей воле и не к к.-л. принципу добра, крому Бог подвластен, а к сущности Бога. Добро, справедливость, чистота, святость- не следствие произвольного акта божественной воли и не проявление высшего принципа блага, к-рый существует независимо от Бога; они произошли из Его божественной природы. Воля Божья всегда действует последовательно, согласуясь с Его природой. Бог хочет блага, потому что Он благ. Поскольку Бог свят, Он ненавидит грех и отвращается от всякого зла, невзирая на лица. Св. Дух именуют святым не только потому, что Он одно из лиц Троицы, обладает святостью божественной природы, но и потому, что отличительная функция Духа - пробуждать святую любовь в спасенном и избавленном Богом народе. Мы должны стремиться к тому, чтобы быть нравственно безупречными, честными и праведными, как Бог, Которому мы поклоняемся.
Бог - справедлив, Он праведен. Справедливость, праведность Божья раск-рывается в моральном законе, к-рый выражает Его нравственную природу, и в Его праведном суде, в соответствии с к-рым все получают то, что заслужили. Суд Божий не произволен, не случаен и не лицеприятен. Авторы ВЗ нередко возмущаются несправедливоетью по отношению к бедным, богобоязненным, вдовам, сиротам и пришельцам. Бог сострадает обездоленным и нуждающимся (Пс 71:12-14). Он питает их, оживляет, избавляет, воздает каждому по справедливости. В своей праведности Бог избавляет бедствующих от несправедливости и преследований. В конце концов Он сотворит новое небо и новую землю, обитель правды (Ис 65:17).
Бог гневается на грешников, "подавляющих истину неправдою" (Рим 1:18-32), невзирая на лица и не делая различия между иудеями и язычниками (Рим 2:1-3:20). В Евангелии "отк-рывается правда Божья от веры в веру" (Рим 1:17; 3:21). Верующие получают оправдание даром, по благодати, края пришла с Иисусом Христом, Которого " Бог предложил в жертву умилостивления" (Рим 3:24). Тем, кто, как Авраам, всецело уверен в Боге, "что Он силен исполнить обещанное" (Рим 4:21), их вера вменяется в праведность (Рим 4:3,24). Бог в своей справедливости милостив к верующим во Христа. Справедливость у Бога соотнесена с милосердием, благодатью и любовью.
Праведность Божья не отчуждена от Его милости. По своему милосердию Бог нередко воздерживается от суда либо изменяет меру наказания, а по своей благодати дарует незаслуженные блага тому, кого избрал. Источник всех этих нравственных свойств- величайшая любовь. Трансцендентность Бога, Его абсолютно ни от чего не зависимое бытие не противоречит Его благодатной любвижалости, края изливается на всех. Бог - святой, высокий и превознесенный, живет "на высоте небес и во святилище, и также с сокрушенными и смиренными духом" (Ис 57:15).
Бог ни в чем не имеет нужды (Деян 17:25), но Он заботится о благе тех, кого возлюбил, даже если сами они не имеют любви и ее не заслуживают. Бог не только любит, но Он сам в себе есть любовь (1 Ин 4:8). Любовь Божья подобна любви мужа к жене, отца к сыну, матери к младенцу. Бог избрал Израиль, ибо возлюбил его (Втор 7:7) и предопределил верующим членам Церкви быть усыновленными Ему через Иисуса Христа (Еф 1:4-5). Он так возлюбил мир, что отдал своего единородного Сына, "дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную" (ИнЗ:16).
Любовь Божья заботится о престарелых, угнетенных, нищих, сиротах и всех скорбящих. Любящего Бога Библии не оставляют равнодушным или бесстрастным людские тяготы и печали. Бог Авраама, Исаака, Иакова, Иова, Иеремии, Иисуса, Иуды, Петра и Павла испытывал подлинные страдания, Ему знакомо долготерпение. Из жалости к нам Он, воздействуя на наше тварное воображение, проникает в наши чувства. Ради нас Бог воплотился, дабы стать сопричастным нашим искушениям и страданиям. Г.У. Робинсон говорит: "Единственный способ, посредством которого нравственное зло может войти в сознание нравственно доброго человека, - это страдание". Бог не оставлял Израиль во всех его скорбях (Ис 63:9). Какой смысл в любви, спрашивает Робинсон, если для любящего она не представляет никакой ценности? Бог Библии не взирает бесстрастно на беды, постигающие человечество. Из любви к нам Он послал своего Сына на смерть, чтобы в конце концов прекратилось всякое страдание и на всей земле воцарилась правда.
Поскольку любовь подразумевает заботу о благе других, ответственную заботу, верующую заботу, то в своем изначальном смысле она не относится к эмоциям. Любовь - это сознательное и определенное намерение воли, крое захватывает всю личность и побуждает ее заботиться о других людях.
В эмоциональном плане Бог ненавидит зло, Он - долготерпелив и сострадателен. ?. X. Стронг говорит, что у Бога нет страсти и изменчивости. Поистине, Богу чужды несправедливость, непостоянство или эмоции, не поддающиеся контролю. Выше мы уже пытались исключить из рассмотрения страсти, не совместимые с достоинством Бога. Стронг справедливо замечает, что в Боге нет места эгоистичному гневу. Но Бог - личностей и нравственен, а эти качества подразумевают здоровые эмоции и проявления чувств. Кто желает правды, праведности и святости для своих созданий, того непременно отвратят несправедливость, бесчестность и порочность, разрушающие тела, мысли и души. Поэтому Библия так часто говорит о праведном гневе Бога в отношении зла. Такой гнев - не эгоистичная вспышка негативных эмоций, а принципиальное отрицание неправды вместе со всеми пагубными делами, к-рые совершает наша падшая плоть. Бог ненавидит зло.
Иисус и Св. Писание чаще говорят о том, что Бог разгневался на несправедливость, - такую, как притеснение бедствующих и обездоленных, - чем о любви и небесах. Хотя Господь "медлен на гнев" (Иак 1:19), Он никоим образом не оставляет злодея без наказания и изливает свой гнев на виновных (Наум 1:3). Никто не устоит перед негодованием Божьим, когда "гнев Его разливается как огонь, и скалы распадаются пред Ним" (Наум 1:6). Если мы не поймем, каксмотрит Бог на несправедливость, то мы не постигнем меры Божьей любви, края проявилась в божественном воплощении, меры крестных мук Христа, искупительной природы жертвы Христовой и вообще всего того, что пророческие книги Св. Писания и Откр говорят о великом дне Божьего гнева и о днях " великой скорби".
Бог долготерпелив. Ревностно заботясь о благе тех, кого Он любит, Бог гневается на причиняемое им зло, но очень долго терпит и не отчаивается. Проявляя долготерпение к грешникам, Бог не смиряется с их грехами, но милостиво позволяет им временно пользоваться Его духовными благами, хотя они ничем их не заслужили. Он обещал дать потомкам Авраама землю, принадлежавшую другим народам, но только по истечении определенного срока, "ибо мера беззаконий Аморреев доселе еще не наполнилась" (Быт 15:16). Долготерпение Божье длилось более 400 лет, поеле чего Он позволяет Израилю свершить справедливый суд над нечестивыми аморреями. Когда же Израиль впал в неповиновение и стал поклоняться золотому тельцу, то его, как иных идолопоклонников, постигло заслуженное наказание. Но Бог вновь отк-рыл себя: "Господь, Господь, Богчеловеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий милость в тысячи родов..." (Исх 34:6-7). Псалмопевец также воеклицает: "Но Ты, Господи, Боже щедрый и благосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный" (Пс 85:15). Однако дню Божьей благодати наступает конец. По прошествии известных Богу времен и сроков Его справедливый и нелицеприятный суд постиг Израиль за все совершенное им зло. Дол -готерпение Божье не исключает Божьей справедливости.
Хотя теологи, связанные с томистской традицией, и говорили о божественном бесстрастии, Св. Писание называет Бога сострадательным. По милости Господа "мы не исчезли, ибо милосердиеЕго не истощилось" (Плач 3:22). Даже после пленения Израиля Бог вновь умилосердился над ним (Мих 7:19). Библейскому Богу не свойственно равнодушие, ибо сказано, что ни одна из малых птиц " не упадет на землю без воли Отца вашего" (Мф 10:29). Иисус во всем величии показал богочеловеческое сострадание, когда сжалился над голодными (Мф 15:32), исцелил слепых (Мф 20:34), воскресил сына безутешной вдовы (Лк 7:13). Учил Он о важности сострадания в притче о милосердном самаритянине (Лк 10:33) и в притче о блудном сыне (Лк 15:20).
Вочеловечившийся Христос познал все людские скорби и тяготы, но не поддался искушениям, к-рым подвержен род человеческий. Иисус как Богочеловек был отк-рыт всякому человеческому опыту, кроме греха, - Он радовался с радующимися и плакал с плачущими (Рим 12:15). Он вспоминал о славе, крую имел у Отца "прежде бытия мира" (Ин 17:5,13). Но Богочеловек, спасший нас, стал совершенным через претерпение страданий (Евр 2:10). Поскольку сам Он страдал, Он может помочь страдающим и искушаемым (Евр 2:18). Бог, отк-рывшийся в Иисусе Христе, - не безразличная и отрешенная от мира первопричина. Отца, пославшего нам Иисуса, глубоко волнует все, что мучает Его детей.
В экзистенциальном плане Бог - свободен, подлинен и всемогущ. Свойственная нашим современникам озабоченность проблемами свободы, подлинности и максимальной самореализации не должна ограничиваться человечеством. Библейских авторов гораздо больше волнует, чтобы все эти свойства замечалиу Бога.
Бог свободен. От вечности Он не обусловлен ничем, кроме самого себя, поэтому ничто не может противостоять Его намерениям. Всему хорошему, как мы показали, Он радуется. Все дурное Он временно попускает, проявляя долготерпение. И в том и в другом случае Он сам определяет себя. Самоопределение - это такое понятие свободы, крое подчеркивает, что личная мысль, чувство и волевой акт определяются не внешними факторами, а только внутренним изволением "я".
Бог не свободен, если речь идет о том, чтобы Он одобрил грех, лишился любви и мудрости, не обращал внимания на суровые факты действительности, изменил тому, что есть или должно быть, не оказал сострадания и милосердия. Бог не может отрицать себя; Он свободен быть собой, быть своим личным, вечным, живым, разумным, нравственным, эмоциональным, волеизъявляющим "Я".
Бог -подлинен. Он - подлинно Он сам. Бог, Который во Христе столь непримиримо противостоял лицемерию, не может быть лицемером. Выше мы уже подчеркивали Его интеллектуальное достоинство, или верность. Здесь мы подчеркиваем Его достоинство, рассматривая его этически, эмоционально и экзистенциально. Бог - самосознательное и самосознающее бытие, Он знает, кто Он, и знает, чего хочет (1 Кор 2:11). У Бога, если можно так выразиться, обостренное чувство идентичности, смысла и цели.
Бог знает, что Он - предельное, абсолютно ничем не обусловленное бытие, что нет никого и ничего, сравнимого с Ним. Поэтому, призывая людей отвратиться от служения идолам, Бог не требует от нас чегото такого, что не соответствует действительности. Непримиримо осуждая идолопоклонство, Он хочет уберечь людей от преданности тому, что непременно обманет и разочарует их. Бог желает нашего поклонения Ему ради нас самих, чтобы мы не впали в отчаяние, когда все наши смертные боги, один задругим,нас покинут.
Бог всемогущ (Мк 14:36; Лк 1:37). Он способен совершить все, и так, как Он пожелает. Но Бог не выбирает ничего, что противно Его природе, мудрости и любви. Бог не может отрицать себя, и Бог не стремится все делать сам, а не через ангелов и людей, своих посредников. Хотя Бог и определяет, что чтото должно совершиться (Ис 14:24-27), все же большинство событий в истории планируется условно, как подлежащее pea-лизации послушанием людей или их непослушанием божественным заповедям, крое Бог попускает (2 Пар 7:14; Лк 7:30; Рим 1:24). Во всяком случае, вечные намерения Бога относительно нашей человеческой истории не срываются, а исполняются сообразно с выбранным Им способом (Еф 1:11).
Бог не только обладает могуществом, необходимым для того, чтобы осуществить все свои замыслы именно так, как Он их замыслил, но и властью во всем своем Царстве, поэтому Он делает то, что Он хочет. Над Богом нет ничего и никого, кому бы Он подчинялся, Бог - Царь и Господь надо всем. Поскольку Он обладает всеми прочими атрибутами - мудростью, справедливостью и любовью, Ему подобает быть верховным правителем всего, что Он сотворил и сохраняет. Бог - мудрый, святой и милосердный владыка. Бог справедлив, и сама сила Божья не может наказывать грешников больше, чем они того заслуживают. Кому много дано, с того много и спросится; кому мало дано, с того и спросится мало. Но, незаслуженно жалуя блага и дары, Бог волен поступать, как Он хочет (Пс 134:6). Бог, допуская грех, остается столь неизмеримо великим, что ограничивает проявления неистовых греховных страстей и ради обретения большего блага берет верх над ними, как на Голгофе (Деян 4:24-28). Бог может победить восставшие против Него народы и полчища адских сил. Никто не способен быть совершенно независимым от Божьего владычества. Попытка жить посво-ему, независимо от Бога, - греховная дерзость со стороны тварных созданий, к-рые в Нем живут и движутся и существуют. Только глупец или безумец может сказать, что Бога нет (Пс 13:1), хотя именно Бог поддерживает дыхание жизни в атеисте, крое тот попусту растрачивает, отрицая над собой божественную власть.
В соотнесении с чемто иным Бог - трансцендентен в своем бытии, универсально имманентен в своей промыслительной деятельности и имманентен своему народу в деятельности искупительной. Как трансцендентное бытие Бог - всецело иной, чем все сотворенное. Отличию Бога от мира посвящено обсуждение божественных атрибутов, когда мы рассматривали несколько подходов к "вопросу о Боге" (метафизический, интеллектуальный, этический, эмоциональный и экзистенциальный). Бог относительно "сок-рыт" в силу своего величия, крое отк-рывается нам в тех Его атрибутах, о к-рых мы уже говорили. Божье бытие вечно, существование мира - временно. Божье знание - абсолютно полное, человеческое - несовершенно. Бог - свят, падший человек - грешен. Желания Бога последовательно направлены против всякого зла, однако при этом Бог проявляет долготерпение и сострадание; для человеческих желаний характерна непоследовательность и расплывчатость, люди зачастуюсмешивают добро со злом. Энергия Бога неистощима и неисчерпаема; мировая же энергия подвержена истощению в необратимом процессе энтропии. Поэтому Бог превыше всех и всего в этом мире.
Ни с чем не сравнимая божественная трансцендентность подразумевает радикальный дуализм Бога и мира, к-рый не следует затемнять монизмом и пантеизмом. Хотя человек и создан подобным Богу и по Его божественному образу, все же человечество не рождено от Бога, как Христос, и не обладает той же природой, что и Он. Предельная цель спасения - не полное поглощение божественным бытием, а нерушимое сообщение с Богом. Единение, крого взыскуют христиане, - не метафизическое единение с Богом, но единение соотнесения, единство разума, желания и воли. Попытка быть как Бог с точки зрения Библии - не стремление к духовной глубине, а мятежное идолопоклонство и кощунство. Христиане могут почитать природу как творение Бога, но не поклоняться ей как божественной. Христиане могут чтить основателей мировых религий, но не преклоняться перед какимнибудь гуру и видеть в нем божественное проявление в человеческой форме. Только Христос " от вышних ", все же прочие - " от нижних" (Ин 8:23). Поскольку Бог - это абсолютное бытие, отдельное от мира, то христианам не подобает раболепствовать перед какими бы то ни было земными силами - экономическими, политическими, религиозными, научными, образовательными или культурными. Неоценимое благо поклонения трансцендентному Богу и Господу всякой твари состоит в том, что оно освобождает от любой ограниченной и порочной тирании.
Библейский теизм состоит не только в том, что мы, в отличие от пантеистов и панентеистов, верим в единого живого Бога, абсолютное бытие, отдельное от мира, но и в том, что Бог в соответствии со своим промыслом постоянно действует в мире (здесь мы отличаемся от деистов). Бог не отрешен от нашего мира; Он может знать его, любить и соотносить свои законы с законами природы. Библейское учение о божественном промысле показывает, что Бог поддерживает и направляет все, что Он сотворил. Воспевая начало Божьего творения, плодородие земли, питающей многочисленных животных и растения, псалмопевец размышляет над деятельным участием Бога во всей жизни мира (см. Пс 103). Бог сохраняет и направляет нашу человеческую историю, творя суд над неправедными социальными системами и ниспосылая на правых и неправых блага, имеющие временный, преходящий характер, - солнечный свет, дождь, пищу и питье. Только благодаря универсальной промыслительной деятельности Бога наша вселенная не распадается на части, а действием всеобщей благодати исполняются Его мудрые замыслы.
Но Бог имманентно присутствует в жизни всех верующих в Него, кающихся в грехах и живущих по вере, чтобы исполнились цели Его искупительной благодати. "Ибо так говорит Высокий и Превознесенный, вечно Живущий,- Святый имя Его: Я живу на высоте небес и во святилище, и также с сокрушенными и смиренными духом, чтоб оживлять дух смиренных и оживлять сердца сокрушенных" (Ис 57:15). Один человек может в различной степени осознавать присутствие другого человека; вот и присутствие Бога нечестивый ощущает одним образом, а праведный - совсем подругому, гораздо полнее и ярче. Можно чувствовать, что ктото едет с тобой в автобусе, а можно ощутить присутствие Божьей Матери, постоянно молящейся за нас. Бог - со всеми новообра-!ценными христианами, к-рые примирились с Ним, будучи искуплены и избавлены драгоценной кровью Христа. Они стали Его народом, Он стал их Богом. Бог обитает в них, как в своем святом храме. Соотносительное единство мыслей, желаний и намерений созидается много лет. Это единство разделяют все члены Тела Христова, к-рые имеют дар назидать и созидать друг друга, чтобы все более уподобляться Богу, Которому они поклоняются, не в метафизическом смысле, а в интеллектуальном и этическом, а также эмоционально и экзистенциально.
Выводы. Итак, Бог- это живой, личностный Дух, обладающий многочисленными и всесовершенными атрибутами; достойный того, чтобы Ему доверяться и любить Его всей душой; имеющий абсолютное бытие, отдельное от мира, но постоянно проявляющий деятельное участие в судьбах мира.
Бог, не ограниченный пространством, сотворил вселенную, крую продолжает оберегать и сохранять вместе с действующими в ней природными и научными законами, географическими и политическими границами.
Будучи вне времени, Бог деятельно сопричастен всему, что пребывает во времени, каждой человеческой жизни, дому, городу, роду и человеческой истории в целом.
Бог,трансцендентный дискурсивному знанию и истине, выраженной в понятиях, посредством своего высочайшего разума имеет отношение к нашей мысли и словесному общению, объективной достоверности, логической последовательности, фактуальной надежности, связности и ясности, а также субъективной подлинности и экзистенциальному достоинству.
Не ограниченный физическим телом, Бог промыслительно связан с физическими силами природы и общества (индустриальными, сельскохозяйственными, социальными и политическими). Он знает и судит то, как человек распоряжается природными ресурсами.
Бог выше всех попыток обрести справедливость в этом мире, но Он со всей справедливостью относится к добродетельному поведению своих созданий и оказывает им поддержку во всех сферах жизни - личной, экономической, социальной, академической, политической и религиозной.
Не подвластный всем недостойным и неуправляемым эмоциям, Бог отечески заботится о бедных, несчастных, одиноких, скорбящих, больных, а также о жертвах предрассудков, несправедливости и отчаяния.
Человеческое существование часто кажется бессмысленным и бесцельным, но Бог придает смысл и цель даже самой бессмысленной (на наш, человеческий взгляд) жизни.
G.R. Lewis (пер. В. Р.) Библиография: Н. Bavinck, The Doctrine of God; D. Bloesch, Essentials of Evangelical Theology; J.M. Boicc, The Sovereign God; E. Brunner, The Christian Doctrine of God; J. O. Buswell, Jr., A Sys-tematic Theology of the Christian Religion; L. S. Cha-(cr, Systematic Theology; S. Charnock, The Existence and Attributes of God; C. F. H. Henry, God, Revela-tion and Authority, 4 vols.; J. Lawson, Comprehensive Handbook of Christian Doctrine; G. R. Lewis, "Cate-gories in Collision ?" in Perspectives on Evangelical Theology, ed. K. Kantzerand S. Gundry; G. R. Lewis, Decide for Yourself: A Theological Workbook and Testing Christianity's Truth Claims; J. I. Packer, Knowing God; W. W. Stevens, Doctrines of the Christ-tan Religion; A. H. Strong, Systematic Theology; H.Thielicke, The Evangelical Faith, 2 vols.; O.C. Thomas, Introduction to Theology; A. W. Tozer, Know-ledge of the Holy; ?. O. Wiley, Christian Theology, I.
См. также: Бог, учение о Нем; Откровение, общее; Откровение, специальное; Троица; Бесстрастие Бога.
Бог доказательства бытия.
(God, Arguments for the Existence of)•
Доказательства бытия Бога представляют собой одну из наиболее смелых попыток человеческого разума вырваться за пределы мира и чувственно воспринимаемой и феноменальной сферы.
Для философии вопрос о бытии Бога обладает первостепенной важностью. Он затрагивает человеческую жизнь в целом (при этом человек рассматривается либо как существо, занимающее высшую ступень в иерархии прочих живых существ, населяющих вселенную, либо предполагается, что над ним стоит верховное существо, по отношению к кро-му он должен проявлять послушание или оказывать сопротивление).
Бытие Бога можно доказывать тремя путями. Вопервых, доказательство a priori, смысл крого заключается в еледующем: понятие Бога содержит представление о столь совершенном существе, что невозможно мыслить Его иначе, как существующим. Вовторых, доказательство a posteriori, когда, исходя из наблюдаемого эмпирического мира, делают вывод о том, что без Бога не объяснимы нек-рые свойства космоса. Втреть-их, возможен экзистенциальный подход к доказательству бытия Бога, когда исходят из того, что на Его бытие указывает непосредственный опыт, к-рый дан как личное откровение. Последний подход нельзя назвать доказательством в строгом смысле слова, ибо то, что дано в непосредственном опыте, не нуждается в к.-л. доказательствах.
Доказательство a priori. Именно на нем основано знаменитое онтологическое доказательство Ансельма Кентерберийского, хотя в общих чертах такое доказательство намечено у Августина. Оно, прежде всего, определяет Бога как бесконечного, совершенного и необходимого.
Ансельм полагал, что Бога невозможно представить себе иначе, чем "такое бытие, выше которого нельзя помыслить ничего прочего". Даже глупцу понятно, что он подразумевает под словом "Бог", когда говорит: "нет Бога" (Пс 14:1). Но если бы самое совершенное существо обладало бытием лишь в мысли, а не в реальности, то оно не было бы самым совершенным, поскольку обладающее реальным бытием более совершенно. Отсюда Ансельм делает вывод: "Ни один человек, уразумевший, что такое Бог, не может помыслить Его небытия ". Иными словами, было бы противоречием, если бы мы сказали: "Я могу помыслить совершенное существо, которое не существует". Ансельм полагал, что понятие совершенства должно включать в себя понятие существования. Нелепо утверждать: "Я могу помыслить нечто более великое и совершенное, чем то, совершеннее чего я не могу помыслить".
У онтологического доказательства - долгая и бурная история. Его принимали многие выдающиеся умы Зап. Европы, причем многие из них были математиками, как Декарт, Спиноза и Лейбниц. Тем не менее с ним не согласны те, кто разделяет критическую установку Кантовой философии. Кант убедительно доказывал, что "безусловная необходимость суждений не есть абсолютная необходимость вещей". Действительно, поскольку "бытие- не реальный предикат ", то суждение может быть необходимым, не имея никакого отношения к реальности.
Доказательство a posteriori. Оно пользуется большей популярностью, поскольку исходит из практически ориентированного здравого смысла. Онтологическое доказательство не нуждается ни в каком чувственном материале, а космологическое и телеологическое доказательства требуют вдумчивого отношения к миру. Первое исходит из понятия о причине вселенной, второе подчеркивает ее целесообразность.
Космологическое доказательство. Существует несколько видов этого доказательства. Самые ранние из известных нам в истории философии обнаруживаются у Платона ("Законы", кн. X) и Аристотеля (" Метафизика ", кн. VIII) и связаны с необходимостью объяснить причину движения. Исходя из того, что покой - естественное состояние вещей, а движение - неестественное, эти мыслители пришли к понятию о Боге как необходимом Перводвигателе всех вещей. Фома Аквинский тоже обращался к проблеме движения для своего первого доказательства ("Сумма теологии", вопр. 2, ст. 3). Все движущееся приводится в движение чемлибо другим. Такой ряд не может продолжаться до бесконечности (это - ключевое положение). Поэтому мы с необходимостью приходим к понятию первого двигателя, а это, заключает Фома Аквинский, "есть Бог, как всякий может уразуметь".
Для современного человека, знакомого с научным подходом к объяснению мира, это доказательство утратило свою убедительность, поскольку, согласно принципу инерции, мы считаем естественным движение, а не покой. Кроме того, многие философы не видят никакого противоречия в понятии бесконечного ряда двигателей и полагают вполне возможным такое положение вещей.
Наиболее интересный и убедительный вид космологического доказательства- предложенный Фомой Аквинским "третий путь" (всего их пять). Он связан с осмыслением случайности. Сила этого доказательства в том, что здесь используется и понятие постоянства, и понятие изменения. Эпикур сформулировал эту метафизическую проблему задолго до него: " Нечто с очевидностью существует здесь и теперь и никогда не возникает из ничего". Бытие поэтому не имеет начала. Т.о., есть безначальное вечное Нечто, что должны признавать все - теисты, атеисты и агностики.
Физическая вселенная не может быть им, ибо все в ней изменчиво, непостоянно и тленно. Если все наличные вещи или события, существование или проявление к-рых случайно, обусловлены другой случайной вещью или другим событием, и так до бесконечности, то мы не сможем адекватно объяснить что бы то ни было.
Поэтому сама возможность существования "случайных" вещей во вселенной требует, чтобы была по крайней мереодна неслучайная "вещь", края необходима и самодостаточна вопреки всем изменениям. Здесь "необходимость" присуща не суждению, но вещи, края бесконечна, вечна, всегда существует, служит себе причиной и самосуща.
Мы не сможем разрешить проблему случайного бытия с помощью представления о бесконечно длящемся времени. Какова бы ни была его продолжительность, зависимое бытие остается зависимым и обусловленным чемто другим, помимо него самого. Все случайное, пребывающее в потоке бесконечно длящегося времени, в какойто момент исчезнет. Если был момент, когда ничего не существовало, то вполне возможно, что ничего и не будет.
Выбрать можно одно из двух: либо это самодостаточный и самосущий Бог, либо- самодостаточная и самосущая вселенная. Но на основании того, как ведет себя наша вселенная, невозможно сделать вывод о ее самодостаточности. Согласно второму закону термодинамики она постепенно останавливается, подобно однажды заведенным часам, или, точнее, остывает, как огромная печка. Энергия постоянно рассеивается и растрачивается, обнаруживая тенденцию к распространению по всей вселенной. Еели этот процесс будет продолжаться в течение еще нескольких миллиардов лет - а ученые не видят никаких путей возможного восстановления растраченной энергии, - то возникнет состояние термического равновесия, "тепловой смерти!", когда уровень энергии во вселенной настолько снизится, что угаснет всякая физическая активность.
Натуралисты от Лукреция до Сэйгана полагали, что нет необходимости предполагать существование Бога, поскольку природа самоочевидна, объясняет самое себя и пребывает вечно. Но этот взгляд оказался несостоятельным ввиду второго закона термодинамики и представления о необратимости энтропии. Если вселенная "останавливается" или "остывает", то она не могла пребывать в этом состоянии всегда. У нее должно было быть начало.
Обычно космологическое доказательство вызывает такое возражение: "Хорошо, Бог сотворил вселенную, а кто сотворил Бога? " Если считать, что мир имеет причину, не должны ли мы распространить это и на Бога? Нет. Бог есть необходимое бытие - а это непреложная истина, если мы согласны с доказательством, - и потому нет никакой необходимости вопрошать об источниках Его бытия, как нет никакого смысла в вопросах "Кто создал несозданное?" или "Какова причина бытия, не имеющего причины? ".
Существует и более обоснованное возражение: способ доказательства основан на том, что мы некритически приняли "принцип достаточного основания", т.е. решили, чтоу всякогособытия есть причина. Если не принять этого принципа, космологическое доказательство теряет всякую убедительность. Юм утверждал, что причинность - не метафизический принцип, а психологический, и ее источник - в нашей склонности предполагать необходимые связи между событиями, тогда как в действительности мы наблюдаем лишь их смежность и последовательность. Кант поддержал Юма, утверждая, что причинность- это категория, встроенная в наш рассудок наряду со многими другими, с помощью к-рых мы упорядочиваем наш опыт. Сартр считал вселенную "беспричинной". Б. Рассел был убежден, что вопрос о происхождении всего сущего лишен смысла, это - набор слов, не имеющих значения, и мы должны удовлетворяться констатацией: вселенная - " просто вот это ".
Принцип причинности обосновать нелегко. Это одно из тех фундаментальных положений, к-рые необходимы для построения картины мира. Если мы отвергнем закон достаточного основания, мы разрушим не только метафизику, но и науку. Отрицая причинность, мы тем самым отрицаем большую часть нашего знания, ибо без этого принципа невозможна целесообразная деятельность познающего разума. Поэтому вопрос о причине существования вселенной в целом никак нельзя считать иррациональным.
Телеологическое доказательство. Это одно из самых древних, популярных и разумных из всех теистических доказательств. Оно утверждает, что есть определенная аналогия между упорядоченностью и непрерывностью вселенной, с одной стороны, и изделиями человека - с другой. Вольтер в упрощенной форме выразил эту мысль так: "Если часы доказывают существование часовщика, а бытие вселенной не говорит о том, что существует великий Архитектор вселенной, я просто ничего не понимаю".
Никто не станет отрицать, что во вселенной угадывается замысел. Примеры целесообразного устроения можно найти повсюду. Почти везде можно обнаружить черты такого высшего бытия, крое показывает нам, что вселенная по своей сути доброжелательна к жизни, сознанию, личности и нашим человеческим ценностям. Сама жизнь - это космическая функция, т.е. все, что есть на земле и вне земли, должно было обрести крайне сложную и тонкую организацию, прежде чем возникнет жизнь. Планета Земля должна иметь соответствующие размеры, ее вращение должно подчиняться определенным законам, а удаленность от Солнца- не превышать строго отмеренного расстояния, ее наклонное положение в пространстве должно быть именно таким, чтобы времена года сменялись с неизменным постоянством, соотношение между водными массами и участками, занимаемыми сушей, должно находиться в тончайшем равновесии. Наша биологическая структура столь хрупка, что сравнительно небольшое увеличение или понижение температуры нас бы просто убило. Мы нуждаемся в свете, но не выдерживаем слишком большого количества ультрафиолетовых лучей. Нам необходимо тепло, но излишек инфракрасных лучей несет нам гибель. Земная атмосфера, словно щит, зак-рывает нас от бесчисленных метеоритов, движущихся с огромной скоростью. Земная кора защищает нас от нестерпимого жара, к-рым пышут недра нашей планеты. Кто сотворил все это, кто устроил так, что мы можем существовать на этой планете?
И вновь мы оказываемся перед выбором. Или существование вселенной подчиняется определенной цели, или же все, что мы о ней знаем, возникло случайно. Космос существует либо по плану,либо по воле случая!
Большинство людей испытывает врожденную неприязнь к случайности, поскольку она противоречит тому способу, посредством крого мы вообще объясняем себе что бы то ни было. Случайность - не объяснение, а отказ от объяснений. Когда ученый объясняет к. -л. событие, он исходит из допущения, что наша вселенная упорядочена и все в ней происходит в результате строгой последовательности причин и следствий. Тем не менее, когда натуралист сталкивается с к.-л. метафизической проблемой (напр., с вопросом о причине возникновения вселенной), он немедленно отметает принцип достаточного основания и предполагает, что причина всего сущего - не поддающаяся осмыслению беспричинность, случай или судьба.
Предположим, вы стоите лицом к мишени и видите, что стрела, выпущенная кемто из лука (стрелка вам не видно, он за вашей спиной), попадает точно "в яблочко". Потом вы видите, как еще девять стрел, выпущенных одна за другой, попадают туда же, причем с такой точностью, что каждая следующая расщепляет древко предыдущей. При этом мы знаем, что стрела, летящая в воздухе, подвержена влиянию многих факторов, нередко противодействующих друг другу, - силе гравитации,атмосферному давлению, направлению ветра. Если десять стрел подряд попадают в одно и то же место, можно ли считать, что абсолютно исключена возможность простого совпадения, чистой случайности? Скорее мы скажем, что так вышло, потому что стрелял искусный стрелок. Не может ли этот пример служить аналогией нашему вопросу о вселенной?
Критика телеологического доказательства исходит из следующих соображений: даже если доказательство представляется вполне убедительным, все же оно доказывает существование не творца вселенной, а когото вроде архитектора. Если сила его интеллекта достаточно высока, чтобы создать известный нам космос, это еще не означает, что его необходимо считать всеведущим существом. Такое возражение вполне обоснованно. Не надо доказывать больше того, чем позволяет очевидность. Мы не докажем на все сто процентов бытие библейского Яхве на основании к.-л. построений естественной теологии. Однако наша вселенная столь обширна и удивительна, что мы можем с уверенностью заключить: Тот, Кто ее создал, достоин почитания и преклонения.
Многие полагают, что теория эволюции лишает телеологическое доказательство всякой убедительности, ибо эволюция показывает, что удивительная целесообразность, края прослеживается в строении живых организмов, возникла постепенно, в ходе их медленного приспособления к окружающей среде, а не потому что их сотворил разумный Творец. Но это неверно. Даже допуская идею эволюции, нетрудно убедиться, что она лишь исходит из представления о более длительном временном интервале, а это нисколько не противоречит идее изначальной целесообразности. Если мы удостоверимся, что часы собраны на полностью автоматизированной фабрике, без малейшего участия человека, разве мы потеряем всякий интерес к автору именно этой модели? Если часы достойны восхищения, разве не большего восхищения заслуживает фабрика, на крой их делают? Кроме того, само существование такой фабрики подразумевает, что есть и ее создатель. Верующие люди напрасно так боятся теории эволюции.
Даже величайшие критики естественной теологии, Юм и Кант, не ск-рывали своего восхищения телеологическим доказательством. Юм считал, что доводы, к-рые оно приводит, при всей их ограниченности, обладают несомненной убедительностью. Кант пишет: "Это доказательство во всяком случае заслуживает того, чтобы о нем упоминали с уважением. Это старейший, самый ясный и наиболее подходящий для обыденного человеческого разума аргумент. Против разумности и полезности этого метода мы не возражаем, скорее даже рекомендуем и поощряем его".
Моральное доказательство. Это - самое позднее из всех доказательств бытия Бога. Первым крупным философом, к-рый им воспользовался, был Кант, к-рый ощущал недостаточность всех прежних традиционных доказательств. Он считал, что вопросы о бытии Бога и бессмертии души по праву относятся только к сфере веры; их не должен даже касаться спекулятивный разум, законное применение крого ограничено сферой возможного опыта.
Кант доказывал, что нравственный закон повелевает нам прежде всего ис-KATbSummum bonum ("высшее благо"), а совершенное счастье (или, как выражается Кант, "блаженство") логически отсюда вытекает. Трудности появляются, когда мы осознаем одно неприятное обстоятельство: "в моральном законе нет ни малейшего основания, чтобы усмотреть необходимую связь между нравственностью и блаженством в существе, которое принадлежит миру как его часть" ("Критика практического разума"). Поэтому единственным условием, при кром наш нравственный опыт обретает смысл, будет "существование причины всей природы, отличной от самой природы", т.е. Бога, Который в мире ином должным образом вознаградит нравственное поведение человека в этом мире. Во вселенной без Бога человеку пришлось бы биться над мучительной и неразрешимой загадкой бытия, и это было бы самым тяжким его страданием.
П. Бергер всвоей книге "Молвасреди ангелов" предлагает интересный вариант морального доказательства, к-рый он называет "аргументом от проклятия". Наше безусловное нравственное осуждение таких людей, как Адольф Гитлер и Карл Эйхман, по всей видимости, выходит за пределы вкусов и нра-bob; мы осуждаем их в сверхъестественном измерении. Нек-рые преступления - не просто зло, но зло чудовищное; здесь невозможен какой бы то ни было моральный релятивизм. Вынося моральные оценки "высокого напряжения", напр. осуждая рабство и геноцид, мы подразумеваем трансцендентность моральных абсолютов. Иначе все наше морализирование будет беспочвенным и бесцельным. "Проповедующий релятивист" - самое смешное из всех внутренних противоречий.
Большинство современных мыслителей, прибегающих к моральному доказательству, развивает тезис Канта о том, что Бог - необходимый постулат для объяснения нравственного опыта. Кант полагал, что моральный закон можно установить с помощью разума, но не смог обойтись без Бога, ибо только Бог гарантирует вознаграждение за добродетель. Современные мыслители привлекают Бога в свои построения не столько в этом качестве, сколько для того, чтобы обеспечить основание для морального закона.
Моральное доказательство начинает с того, что существует нравственный опыт. Сила, края побуждает нас исполнять свой долг, может быть столь же непреодолимой, как и воздействие, оказываемое на наши чувства. Кто или что принуждает нас в том и в другом случае? Недостаточно сказать, что мы принуждены исполнять свой долг, поскольку нам очень важно мнение общества, в кром мы живем. Величайшие моралисты прославились именно тем, что критиковали нравственные изъяны той группы, к крой принадлежали, - племени, класса, расы или нации. Еслибынравственная мотивация объяснялась социальным субъективизмом, мы не смогли бы критиковать ни рабства, ни геноцида, - вообще ничего!
Приверженцы эволюционной теории отвергают моральное доказательство, исходя из того, что, по их мнению, мораль - продукт длительного развития и совершенствования животных инстинктов; в процессе совместной жизни люди постепенно вырабатывают свои этические системы. Однако это - палка о двух концах: уничтожая нравственность, она уничтожает и разум, и научные методы познания. Сторонники этой теории убеждены, что человеческий разум развился из мозга приматов, и в то же время они считают, что на результаты его деятельности вполне можно полагаться. Но если разум имеет право на доверие, хотя он и развился из низших форм, почему бы не довериться нашей нравственной природе?
Многие люди пытаются выбрать срединный путь. Они встают на позиции морального объективизма, но не хотят и слышать о трансцендентной сфере безличных моральных абсолютов. Они отрицают необходимость веры в Личность, Разум и Законодателя. Однако очень трудно вообразить " безличный разум ". Как вещь заставит нас почувствовать, что мы обязаны быть милосердными или правдивыми? Нравственный опыт получит адекватное объяснение только в том случае, если мы пройдем весь путь к Личности, БогуЗаконодателю.
Вопрос об обоснованности доказательств. Насколько обоснованны все эти теистические доказательства? Такой вопрос возникает во многих областях человеческого знания - в логике, в метафизике, физике и теории познания. Нек-рые мыслители, скажем Фома Аквинский, считают, что доказательства вполне убедительны. Другие, подобно Юму, полагают, что мы должны воздержаться от суждений и перейти на позиции скептицизма. Наконец, такие мыслители, как Паскаль и Кант, отвергают традиционные доказательства, но вместо них предлагают практические основания для того, чтобы принять бытие Бога. Знаменитое "париПаскаля" -это обращение к прагматизму: ввиду вечных последствий будет разумно сделать ставку на существование Бога.
По всей видимости, ап. Павел предъявлял высокие требования к доказательствам бытия Божьего, когда говорил, что у неверующих нет извинения, "так что они безответны" (Рим 1:20), "ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им; ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы..." (Рим 1:19-20).
Это не значит, что ап. Павел требовал, чтобы доказательства непременно были дедуктивными, аналитическими или демонстративными. Если бы ктото отвергал утверждение, отличающееся высокой степенью вероятности, мы, наверное, могли бы сказать, что у него " нет извинения ". Доказательства бытия Бога, все вместе, представляют очень мощное свидетельство в пользу существования Бога, хотя оно не безупречно с точки зрения логики или с позиций разума. Если мы определим доказательство как вероятное, основанное на эмпирических данных, поддающееся проверке с помощью обоснованного суждения, то мы можем сказать, что эти доказательства подтверждают бытие Бога.
Если Бог действительно есть, мы имеем дело с факту ал ьным утверждением. Когда мы хотим доказать Его истинность, то нам нужна та степень очевидности, края исключила бы обоснованное сомнение. Нек-рые предметы могут иметь столь высокую степень вероятности, что она исключает такое сомнение, даже если нельзя доказать, что предметы эти дедуктивно, аналитически или логически неизбежны. Мы предполагаем, что доказательства бытия Бога (за исключением онтологического) именно таковы.
Однако естественная теология не в силах установить, что бытие Бога, о кром говорит Библия, - непреложный факт. Такие доказательства могут еделать человека деистом, но только благодаря откровению может он стать христианином. У разума, отвергающего откровение, всегда получится бог философов, а не Яхве, Отец Иисуса Христа. В этом легко убедиться на примере теологических построений таких мыслителей, как Аристотель, Спиноза, Вольтер иТ. Пейн.
A.J. Hoover (пер. В. Р.) Библиография: J. Baillie, Our Knowledge of God; D. Burrill, The CosmologicalArgument; G.H. Clark, A Christian View of Men and Things; R.E.D. Clark, The Universe: Plan or Accident? H.H. Farmer, Towards Belief in God; R. Hazelton, On Proving God; J. Hick, The Existence of God; D. Hicks, The Philo-sophical Basis of Theism; A.J. Hoover, The Case for Christian Theism; S. Jaki, The Road of Science and the Ways to God; C. ?. M. Joad, God and Evil; J. Mar-itain, Approaches to God; E. L. Mascall, The Open-ness of Being; G. Mavrodes, The Rationality of Belief in God; A. Plantinga, ed., The OntologicalArgument; R.C. Sproul ,If There Is a God, Why Are There Athe-ists ? A. E. Taylor, Does God Exist?
См. также: Откровение, общее.
Богатство (христианский взгляд).
(Wealth, Christian View of). Словом "богатство" принято обозначать благосостояние, связанное с внешними, а не внутренними факторами, т.е. с материальным достатком, а не с такими обстоятельствами, как здоровье или моральное удовлетворение. Человек, у крого есть сто долларов, богаче нищего, у кро-го есть лишь пятьдесят центов, независимо от того, насколько счастлив каждый из них. А. Смит относил слово "богатство" только к материальным ценностям, к-рые производит и потребляет человеческое общество. Однако любое богатство, и личное и общественное, оценивается по некоей шкале приоритетов.
Любое материальное достояние имеет свою рыночную цену. Там, где рынок отсутствует, возможны лишь приблизительные оценки. Кроме того, имеет место двойной счет: железная дорога - это одно, а сумма акций железнодорожной компании - это другое. После подведения дебетов и кредитов двойной счет исчезает.
Личное богатство. Для христианина богатство - это не априорное зло, а средство служения Богу. Не будучи наивысшей ценностью, богатство все же может служить добру. Богатство всегда можно потерять, и поэтому мы не должны уповать на него. К вещам более ценным, чем богатство, Библия относит страх Господень, мудрость, непорочность, смирение, праведность и душевный покой. Человек, обретший все это, нередко обретает и богатство (пример тому Соломон).
Авраам был очень богат - у него было золото, серебро и скот. Лот тоже был богатым. До начала своих несчастий Иов был богат, а впоследствии Бог дал ему вдвое больше скота и благословил труды его рук. Библия не оставляет сомнений в том, что богатство этих людей законно. Хотя богатство иногда ассоциируется с насилием и угнетением, оно может быть и даром Божьим, благословением свыше. Богатство может помочь человеку в трудной ситуации, но оно не защитит его от Божьего суда. Порою богатство мешает нам помнить о Боге и наслаждаться Его дарами.
Бог доверяет нам свои богатства, и мы ответственны перед Ним за то, как мы ими распорядимся. С другой стороны, распоряжаясь этими богатствами, мы выступаем как их собственники. Для индивидуума или небольшой общины полная экономическая независимость едва ли достижима - поскольку, как сказано в Быт, земля проклята. Чтобы повысить свое личное благосостояние, человек должен сотрудничать с другими людьми. Люди зависят друг от друга, и их материальное благополучие во многом определяется эффективностью сотрудничества.
Исследования, проведенные в различных странах, показывают, что обычно незначительная часть населения (1-2%) владеет значительной долей национального богатства (20-70%). Существует много мотивов к накоплению богатства, однако большая часть населения не имеет скольконибудь значительных накоплений. Большинство людей сразу же тратят все, что зарабатывают, - из отвращения к сребролюбию то ли как таковому, то ли к неправедному использованию богатства. Однако богатство может поддерживать семейную преемственность, обеспечивать статус и власть.
В новейшую эпоху люди стали меньше заботиться о накоплении богатств для своих детей. Это связано с существованием страховых компаний, пенсионных фондов и налогообложения, а также с географической, профессиональной и брачной мобильностью населения. И все же люди, добившиеся определенного положения в обществе, обычно стремятся обеспечить такое же положение для своих детей. Особое значение придают тому, чтобы передать по наследству недвижимость и другую ценную собственность.
Нек-рых людей накопление богатства привлекает потому, что им нравится преодолевать трудности и побеждать. Человек, заключивший удачную сделку, порой испытывает такое же моральное удовлетворение, какое испытывают от своей творческой деятельности поэты и ученые. Для такого предпринимателя приятнее приобретать богатство, чем использоватьего.
Владелец процветающего предприятия, доминирующего на рынке, в какойто мере отождествляет себя со своим богатством и бизнесом. Его деловые успехи сопровождаются накоплением богатства и увеличением личного влияния. Осуществление масштабных проектов, реализация собственных идей, желание принести благо человечеству побуждают многих христиан тратить энергию, деньги и время на то, чтобы обрести влияние и власть в к.-л. сфере.
Отношение человека к богатству определяется его мировоззрением и жизненной позицией. Аристотель и Фома Аквинский сформулировали дуалистический взгляд на эту проблему, противопоставив духовность практическим интересам. Те, кто придерживается такого взгляда, считают высшей целью человека духовное единение с Богом, а к богатству относятся с некрой долей презрения. По их мнению, накопление материального богатства сверх минимума, необходимого для поддержания жизни, может повредить отношениям с Богом. Стремление к наживе оскверняет человека, и он должен умертвить его в себе. Однако эта доктрина, предполагающая антагонизм между духом и богатством, едва ли справедлива - в конечном счете, ее следует признать антихристианской.
Нек-рые люди, принимающие такой дуалистический взгляд, считают дух чемто неясным и нереальным, а деловую активность они, напротив, считают реальностью. С их точки зрения, богатство реально, но мертво и инертно, ибо оно никак не связано с духовной стороной жизни. Поэтому его следует лишь использовать или уничтожать. Такое отношение к физическому миру предполагает уничтожение богатств земли. Лишь обновив свой разум, мы сможем искренне и радостно покаяться в своем антихристианском отношении к богатству, в осквернении окружающей среды и презрении к Божьему миру.
Существует также мнение, что все мы участвуем в неостановимом эволюционном процессе, крому и призвано служить всякое богатство. Следует развивать лишь лучшие, одобренные многими поколениями феномены цивилизации. Впрочем, сторонники данного взгляда иногда выражают опасение, что избыток богатства затормозит творческое развитие человечества и приведет к застою и деградации. При этом указывают на вульгаризацию вкусов общества, атрофию совести и всеобщую погоню за сиюминутными чувственными удовольствиями. Христиане, однако,объясняют все это не чрезмерным накоплением богатств, атем, что люди отвернулись от Бога.
Христиане помнят, что Бог, сотворив небо и землю, признал свое творение благом. Земля полна красоты и добра, ибо она порождена любовью святого Бога. Дух и богатство включены в единый поток жизни, и антагонизма между ними нет. В Иисусе Христе всякое богатство чисто и не менее, чем дух, достойно уважения. Материальное богатство призвано обеспечить нам изобильную и благополучную жизнь. Дух Божий присутствует во всех делах христианина, и поэтому христианин становится благословением для всех людей. Господь благословляет все, к чему прикасаются Его дети. Помня о нуждах своих ближних, христианин честно трудится ради Господа и считает все проявления жизни священными.
Осознав, что Бог присутствует во всем творении, в т.ч. и в богатстве, человек избавляется от чувства вины, связанного с накоплением и использованием богатств. Христианин воспринимает человеческие страсти не как противоположность духовной жизни, а как средство, позволяющее нам стать в полной мере людьми. Пользуясь богатством, мы приучаемся отличать низкие страсти плоти от чистых страстей духа. Дж. Уэсли призывал христиан: "Приобретайте, сколько можете, сберегайте, сколько можете, отдавайте, сколько можете!" Такой христианский подход делает наше отношение к богатству свободным и побуждает нас помогать обездоленным, чтобы приблизить приход Царства Божьего.
Богатый человек может избрать ту или иную форму хранения богатства, в зависимости от своих целей. Этих форм пять: (1)деньги, (2)ценные бумаги, (З)акции, (4)физические предметы и (5) людские ресурсы. Преимущество денег - в их ликвидности. Ценные бумаги (долговые расписки и т. п.) могут приносить своему владельцу и доходы, и убытки (если их невыгодно продать). Цель человека, вложившего свои средства в акции, - получение дивидендов и накопление капитала. Польза от обладания физическими предметами (произведения искусства, мебель, автомобили и т.д.) может быть самой различной. Инвестирование средств в людские ресурсы (через образование или здравоохранение) повышает производительность труда и потенциальный доход.
Деньги. Деньги - это форма богатства, края служит для временного приобретения власти. Используются они для уплаты долгов и приобретения товаров и услуг, поскольку всем известно, что эти же деньги можно снова употребить в аналогичных обстоятельствах. Это позволяет избежать сложных бартерных сделок. Когдато люди использовали в качестве денег скот, соль, ракушки, сигареты, коньяк и даже женщин, однако чаще всего такую роль играли драгоценные металлы, в первую очередь - золото. По Библии мы можем проследить долгую историю применения серебра и золота в качестве форм накопления богатства. В Конкорданции Стронга перечень упоминаний серебра занимает три колонки, а перечень упоминаний золота- три с половиной колонки. В Быт особо говорится о золоте страны Хавилы. Бог хочет, чтобы люди признали особые качества этого дара, ценимого почти повсеместно. Золото было одним из трех даров, принесенных волхвами младенцу Иисусу. Золото- высший земной стандарт, по крому мы можем распознавать суды Божьи. Даже Новый Иерусалим будет построен из золота. Со времен Эдема до времен Нового Иерусалима золоту суждено оставаться одной из самых ценных форм богатства.
Деньги, несмотря на их особые качества, зависят от рыночной конъюнктуры, и их полезность и ценность в разных ситуациях различна. Все формы богатства, включая золото, не имеют абсолютной ценности и подчиняются законам, к-рые установил Бог. К примеру, ослабление веры в рыночные институты и общей уверенности людей в завтрашнем дне немедленно отражается и на их отношении к деньгам. То, что раньше было ценным, теряет всякую значимость. Это свидетельствует о том, что в экономике нет абсолютного, универсального средства "хранения ценностей". Наша земная жизнь полна неопределенности, и при тех или иных обстоятельствах любая форма богатства, даже золото, может потерять свою ценность. Именно это имел в виду Христос, когда призывал нас собирать сокровища на небесах, ибо лишь такие богатства - вне опасности.
Общественное богатство. Экономическое развитие началось тогда, когда Бог изгнал Адама из Эдемского сада и повелел ему обрабатывать землю, в поте лицадобывая пропитание. Чтобы облегчить бремя этого проклятия, Адам и его потомки стали применять для охоты, возделывания земли и строительства жилищ каменные и металлические орудия. Прогресс был медленным, но со временем люди научились использовать вместо своей мускульной силы естественные источники энергии, а также объединяться для совместного труда. Однако возникавшие цивилизации гибли в результате войн, эпидемий и истощения природных ресурсов.
В XV в. в Италии для деловых записей были введены арабские цифры и двойная бухгалтерия. В том же веке появились акционерные общества, фондовые биржи и депозитные и кредитные банки, призванные отделить собственность от управления деловой активностью. Это облегчило передачу собственности и создало механизм выплат и ссуд. Впрочем, подобные нововведения, стимулируя общее экономическое развитие, в то же время затемняли представление среднего человека об основах экономической жизни.
Следующей ступенью в развитии акционерных обществ стало возникновение в 1850-е гг. товариществ с ограниченной ответственностью, в к-рых риск и ответственность инвестора соотнесены с его долей собственности. Собственность была разделена на мелкие доли, с участием большого количества лиц. С 1890-х гг. инвестиционные банки стали гарантировать клиентам выплату средств в определенное время, независимо от того, проданы или нет соответствующие ценные бумаги. Это позволило привлекать капитал для финансирования крупных предприятий, продавая акции множеству вкладчиков. Результатом стал беспрецедентный экономический рост.
Современные финансисты, имеющие дело лишь с бумагами, живут в мире символов. В этом мире чрезвычайно важным фактором оказывается реакция других финансистов. Фактор этот важен потому, что на рынке непосредственно фигурируют бумаги, а не реальные ценности. Рынок бумаг характеризуется ликвидностью; права на использование бумаг и получение дохода от них постоянно подвергаются переоценке.
За последние двести лет люди научились организовывать производство на фабриках, применять пар и воду для получения энергии и использовать новые финансовые институты в целях прогресса. Однако главным фактором, обеспечившим практическое применение человеческого интеллекта и энергии, стала беспрецедентная свобода предпринимательства. В частности, в Соединенных Штатах после получения независимости были сняты вековые ограничения индивидуальной свободы,что привело к небывалому росту материального благосостояния. Свобода выбора стимулировала производственную деятельность и экономическое развитие.
В условиях свободного предпринимательства разнообразие продуктов и услуг, доступных населению, постоянно возрастает - благодаря научным отк-рытиям, экспериментам и всевозможным рискованным мероприятиям. Возможность обогащения побуждает людей изобретать новые товары и более эффективные способы производства. У каждого есть шанс и причина применить новые идеи, тогда как конкуренция заетавляет менеджеров совершенствовать производственные процессы. Рабочие свободны наниматься к любому работодателю, а работодатели свободны выбирать для своих предприятий производственный профиль и технологию, персонал и географическое расположение. Потребители свободно выбирают товары и тем самым решают, какие именно товары и в каком количестве будут производиться. Бизнесмены должны считаться с их выбором - или сойти со сцены. Свобода предпринимательства никогда и нигде не была безграничной, но наиболее быстрый экономический рост имел место в тех странах, гдеонаоказывалась максимальной.
Почему именно в Америке эта свобода проявилась в такой полноте? Ф. Шеффер объясняет это тем, что библейское учение Реформации не только привело человека к Богу через Иисуса Христа, но и сумело обеспечить политическую и экономическую свободу, не погрузив обществовхаос.
Хотя многие отцыоснователи США не были христианами, они действовали внутри христианской системы. Конституция США, в соответствии с библейским учением, позволяет любому гражданину оспаривать правоту болыпинства. Большинство не должно считать себя абсолютным авторитетом. Т.о., жизнь общества ориентирована на библейское учение. И все же эта свобода не приводит к хаосу, ибо она основана на библейском консенсусе.
К сожалению, богатство, накапливавшееся в Англии и Америке в условиях свободы со времен промышленной революции, не использовалось милосердно. Промышленное развитие сопровождалось эксплуатацией женщин и детей, возникновением трущоб и ростом имущественного неравенства. Общество производило достаточно товаров для удовлетворения основных потребноетей всех людей, но это не обеспечило богатства каждому. Благосостояние большинства повысилось, но достоинство многих пострадало. Возникли новые проблемы, в частности безработица и экономические кризисы. Индивидуальная благотворительность не могла коренным образом изменить ситуацию. К сожалению, церкви хранили молчание и не напоминали людям о том, что Библия учит нас использовать богатство милосердно.
Указывая на негативные стороны свободного экономического развития, многие утверждают, что нам не удалось обеспечить реального экономического прогресса и что все наши достижения под угрозой. Утилитаризм И. Бентама и учение Т. Мальтуса и Д. Рикардо о том, что бедность неизбежна, стали вызовом библейскому учению о милосердном использовании богатства. В сер. XIX в. Дж. С. Милль и К. Маркс пришли к выводу, что существующие условия оставляют мало надежд на то, что положение масс улучшится. Милль не видел никакого выхода, Маркс же призвал к революции. Ок. 1870 г. Г. Джордж выдвинул тезис о том, что богатство порождает бедность. В 1930-е гг. многие объясняли возникновение экономических кризисов тем, что наша экономика достигла "зрелости" и исчерпаласвой потенциал.
Если бы в этот период Церковь проявила верность библейскому учению, она сумела бы сохранить влияние на рабочих и интеллектуалов. Если бы Церковь возвысила свой голос против злоупотребления богатством, она смогла бы предотвратить торжество концепции "выживания сильнейших". С другой стороны, реальные и прогнозируемые злоупотребления и всеобщее недоверие к предпринимателям привели к усилению государственного регулирования. За последние пятьдесят лет государственное регулирование породило целый ряд новых проблем, ограничив дарованную Реформацией свободу и сократив экономический рост.
Заключение. Поскольку Бог сотворил мир и все, что его наполняет, богатство - часть Божьего творения; следовательно, богатство само по себе не есть зло, с к-рым надо бороться. Библия часто называет богатство Божьим благословением и знаком милости Божьей. Однако мы живем в падшем мире; это отражается и на богатстве. Если богатство используется для эксплуатации, господства и подавления, оно становится величайшим злом. В НЗ любостяжание приравнивается к идолослужению (Кол 3:5), а сребролюбие названо корнем всех зол (1 Тим 6:10). Библия призывает нас не заботиться об имуществе, не копить богатств на земле, где их истребляют моль и ржавчина. Отец наш небесный знает наши нужды. Живем ли мы в изобилии или в бедности, мы должны довольствоваться тем, что дарует нам Его рука (Флп 4:11-13).
D.K. ADIE(nep. А. Г.).
Библиография: ?. von Bohm-Bawerk, Capi-tal and Interest, 3 vols.; C. Carter, Wealth, an Essay on the Purposes of Economics: J.B. Clark, The Phi-losophy of Wealth; R. R. Doane, The Anatomy of American Wealth; R.T. Ely, Property and Contracts in their Relations to the Distribution of Wealth; I. Fisher, The Nature of Capital and Income; M. Friedman, The Optimum Quantity of Money and Other Essays; R. W. Goldsmith and R.E. Lipsey, Studies in the National Balance Sheet of the United States, 2 vols.; R.J. Lampman, The Share of Top Wealth-Holders in National Wealth 1922-56; G. North, The Dominion Covenant: An Economic Commentary of the Bible; F. A. Schaeffer, How Should We Then Live? }.A. Schumpeter, History of Economic Analysis; E. L.H. Taylor, Economics, Money and Banking.
Богомилы (Bogomils).
Доел. "друзья Бога"; последователи еретического учения, особенно распространенного среди христиан Болгарии в XI в. О происхождении и развитии богомильства известно мало; сведения о нем, как и о прочих средневековых еретических движениях, дошли до нас гл. обр. из трудов его критиков.
Теология богомилов носила дуалистический характер, унаследовав многие черты от манихейства и докетизма. Они отвергали ВЗ, за исключением Псалтири и пророческих книг. По представлениям богомилов, материальный мир создан Сатанаилом, могучим злым божеством. Сотворив людей из глины, Сатанаил понял, что не сможет вдохнуть в них жизнь, и заключил с верховным благим Богом договор о том, что человек обретет жизнь и будет в равной мере принадлежать и ему, и Богу. Сатанаил обманул человека, вручив ему Моисеев закон, однако Бог принес людям спасение, послав им исшедший от Него божественный JI0-гос. Видимым образом Логос родился от Девы, умер на кресте и телесно воскрес, однако эта видимость только кажущаяся - боговоплощение было не физическим, а духовным, ибо все материальное есть зло. Богомилы отвергали водное крещение, Вечерю Господню, любые религиозные изображения (включая крест) изза их материального характера. В своих воззрениях на Троицу богомилы тяготели к савеллианству.
В XII в., при императоре АлексееI Комнине, богомилы подверглись жестоким гонениям, однако их влияние сохранялось еще несколько веков.
J.N.Akers (пер. Ю.Т.) Библиография: D. Obolensky, The Bogomiles.
Богоявление (Theophany).
Теологический термин, обозначающий божественные проявления, воспринимаемые с помощью зрения или слуха. К первым относятся явление ангела Господня под видом человека (Суд 13); "в пламени огня из среды тернового куста" (Исх 3:2-6); огонь, дым и гром на горе Синай (Исх 19:18-20); ко вторым - голос Божий в раю (Быт 3:8); голос Бога, обратившегося к Илии (3 Цар 19:12 и дал.); голос Божий с неба во время крещения Иисуса (Мф 3:17). Библия не уделяет особого внимания конкретным деталям богоявлений, подчеркивая содержание вести, крую Бог сообщает в той или иной форме, а те детали, к-рые все же есть, просто воздействуют на человека и придают откровению неоспоримый характер. Это не означает, что все становится непосредственно очевидным. Так, напр., отец Самсона не знает, что он разговаривает с ангелом, пока тот не исчезает "в пламени жертвенника" (Суд 13:15-22). Во многих случаях тот, кому явился Бог, видит перед собой обычного человека, и только Его слова и действия указывают на необычную, божественную природу.
Инициатива в богоявлении принадлежит Богу, Который никогда не проявляет себя полностью и обычно дает себя воспринимать лишь недолго. При долговременном проявлении, как в воплощении Христа, необходимость в богоявлениях становится уже менее актуальной, поэтому в НЗ их значимость уменьшается. В ВЗ описания богоявлений сосредоточены гл. обр. в повествованиях Быт, а также в рассказах об Исходе, пленении, в Суд, у пророков. Часто они описываются в связи с изначальным призывом Бога.
Характер описаний меняется в зависимости отситуации, в крой состоялось богоявление. Однако Кунц смог показать, что нередко этим описаниям присуща одна литературная форма. Типичным примером может служить отрывок из Быт 26:23-25. Здесь перед нами предваряющее описание, своего рода вступление (Яхве является Исааку), Его торжественное заявление ("Я Бог Авраама, отца твоего"), увещевание и призыв не страшиться ("небойся"), утверждение благодатного божественного присутствия ("Я с тобою"), hieros logos ("священное слово"; "Я благословлю тебя") и завершающее описание (Исаак "устроил там жертвенник").
Нек-рые исследователи вводят понятие " ангел богоявления " и относят к нему библейские выражения "ангел Господень", или "ангел Божий". Эти выражения встречаются в ВЗ более 50 раз (важнейшие отрывки - Исх 23:20-23; 32:34; Ис 63:9). Согласно различным истолкованиям этих выражений, перед людьми представал сам Бог, Его посланник (или один из Его многочисленных ангелов), либо Христос до своего воплощения. Все эти истолкования малоубедительны, и у теологов нет единого мнения по этому вопросу.
J.C. M0YER (пер. В. Р.) Библиография: J. A. Borland, Christ in the ОТ; J.К. Kuntz, The Self-Revelation of God; W.G. Mac-Donald, "Christology and 'The Angel of the Lord'", in Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation, ed. G. F. Hawthorne.
См. также: Ангел Господень.
Божественность Христа.
см.: Христология.
БОЛЬ (Pain). Библейское учение о боли (страдании) окружено целым рядом других понятий. Само слово "боль" вСв. Писании чаще всего выражает физическое ощущение, хотя может выражать и эмоциональные, и интеллектуальные страдания. В рамках тех же концепций рассматривается близкое "боли" понятие "мук". Если боль и муки в Св. Писании служат характеристиками физического и эмоционального состояния человека, то горе, скорбь, несчастье выступают в качестве причин боли и мук. Библейское учение о боли отличается богатым внутренним содержанием, и все сказанное в Св. Писании о "боли" можно сгруппировать по тематическому принципу: (!.)библейская лексика, отражающая понятия боли, мук и страданий; (2) раск-рытие этих понятий в Библии; (3) собственно библейское учение о смысле боли и страданий.
ВСв. Писании понятие "боль" передается, гл.обр., посредством десяти слов: hebel(" боли", - Ис 66:7),/п7("мука", - Пс 48:6), halhald ("муки", - Ис 21:3), кё'ёЬ ("болезнь",- Иер 15:18), mak'ob ("болезнь", - Иов 33:19), mesar ("муки адские", - Пс 114:3), amal("изнеможение", - Пс 24:18) и я/?(" боль", - 1 Цар 4:19). В НЗ понятие "боль" передается посредством словponos ("страдания", - Откр 16:10-11) и odin ("узы",- Деян 2:24). Известным многообразием отличаются глагольные формы, передающие понятие "боль". Напр., в ВЗ (Ис 13:8; Мих 4:10) употреблены, соответственно, Лм/ и Л/7 ("страдать"). В Иов 14:22 использован глагол ka'ab("болеть"). Наконец, Ла/? в Иер 12:13 означает "мучиться", "болеть","страдать".Н.-з. глагол basanizo (Откр 12:2)имеетзначение "мучиться","страдать".
В ВЗ понятие мук передается словами лаг( "скорбь", - Втор 4:30) и лага ("горе", "беда" [всинод. пер.: "тесноевремя"]); в НЗ - thlibo ("страдать", - 1 Фес 3:4) и (" скорбь ",-Мф 13:21; Ин 16:33). К основным в.-з. словам, передающим понятие муки, можно отнести существительные nmsoq(" скорбь", - Пс 118:143), mesiiqa ("теснота", - Иов 15:24), sar и лага - два последних также употребляются в значении "скорбь", "стеснение духа" (Иов 7:11), "стон" (Иер 4:31), а также gdser ("уныние", "подавленность" [в синод, пер.: "малодушие"], - Исх 6:9) и sabas ("тоска смертная", - 2 Цар 1:9). В НЗ существительное thlipsis иногда употребляется в значении "подавленность", "страдания", как, напр., в Ин 16:21. Другие н.-з. слова с тем же значением- stenochoria (Рим 2:9) и synoche (2 Кор 2:4).
Наконец, еще ряд библейских слов передает понятие "причинять страдания". В ВЗ это глаголыyaga ("мучителям", - Ис 51:23), lahas ("теснить", - Ам6:14), ??? ("угнетать", -Быт15:13; Пс 87:7), sarar(* теснить", - Пс 128:1)и га а' ("мучить",- Чис 11:11; Иер 31:28); в НЗ основное слово, обозначающее то же понятие,- thlibo ("скорбеть",- 2 Кор 1:6). Существительное "страдания" передается в.-з. 'awen ("гибельная весть",- Иер 4:15), lahas ("скудно",- ЗЦар 22:27), miiaqd (" оковы ", - Пс 65:11),' ?????? (" сокрушение", - Пс 131:1), dni("страдание", - Быт 16:11),лага ("беда", - 1 Цар 26:24; "скорбь", - Иер 14:8), seber ("жестокости болезни",- Иер 30:15) и га' ("скорбь", - Пс 33:20; "бедствие", - Иер 48:16). В НЗ понятие "страдания" передается, гл. обр., существительным thlipsis ("скорбь",- Мк 4:17; "тяжесть", - Флп 1:16); также употребляются kakosis ("притеснение",- Деян 7:34) иpalhema ("страдания", - 2Тим 3:11; 1 Пет 5:9).
Многообразие отличает не только лексику, соответствующую понятиям боли, мук и страданий, но и смысловые значения этих понятий. Что касается " боли ", то наиболее часто под таковой подразумевается физическая боль (напр., Иов 14:22; 33:19; Иер 15:18; Откр 21:4), но также могут иметься в виду эмоциональные переживания и муки (Пс 24:18; Ис 13:8; ИерЧ:19; Иоил 2:6). Иногда физическая боль изображается как итог эмоциональных и интеллектуальных переживаний (Ис 21:3). Самый распространенный литературный образ, олицетворяющий боль - физическую, эмоциональную и даже национальное горе, - это муки деторождения (Ис 26:17-18; Иер 22:23; Мих 4:10). Порой боль соотносится с Божьим судом над человеком, городом, народом или же непосредственно отождествляется с разрушением города и гибелью народа. Часто в таких случаях боль выступает в качестве метафоры суда и разрушения (Иер 51:8; Иез 30:16; Наум 2:10). В одном случае (Деян 2:24) говорится о расторжении " уз смерти" - понятие "боль" соотносится со смертью вообще. Наконец, муки деторождения служат метафорическим описанием того, как народ Израиля |дает рождение" Мессии (Откр 12:2).
Понятие "скорбь" используется в Библии в основном в четырех случаях, когда речь идет: (1)0 политических и национальных бедах и проблемах, преимущественно в отношениях с другими народами (Втор 4:30; Суд 10:14; 1 Цар 10:19); (2)об эсхатологических бедахкатастрофах (Мф 24:21,29; Мк 13:24; Откр 7:14); (3) по крайней мере в одном отрывке (Рим 2:9)речьидето "скорби" в смысле Божьего суда; (4) в наибольшем числеслучаев "скорбь" связанасличными проблемами, муками, несчастьями, гонениями, выпадающими верующему (Ин 16:33; Деян 14:22; Рим 5:3; 12:12; 2 Кор 1:4; 2Фес 1:4,6; Откр2:9-10,22).
Понятие "муки" также употребляется в различных случаях, в т.ч. по отношению: (1) к чьимто бедам или проблемам в целом (Пс 118:143; Ис 30:6); (2) к интеллектуальным и эмоциональным потрясениям (Иов 7:11; Быт 42:21; 2 Кор 2:4) - такие потрясения включают чувство подавленности, депрессии, печали; (3) к еще одному случаю уметвенного потрясения, а именно к страху (Втор 2:25; Иов 15:24; Иер 6:24; 49:24; 50:43); (4) к страданиям как последствиям Божьего суда; (5) иногда к страданиям, имеющим, очевидно, физическую природу (Иер 4:31; Ин 16:2).
Наконец, под "страданиями" в Библии подразумеваются, в самом широком смысле, проблемы и беды национального масштаба, а также личные проблемы и страдания. Национальными страданиями считаются египетское рабство (Исх 1:11; Неем 9:9) и события, происшедшие во времена пророков (Плач 1:5). Страдания постигнут весь народ в конце времен (Ос 5:5; Мк 13:19). Крометого, понятие страданий широко применяется по отношению к конкретным людям - в частности, в пророчествах о грядущих страданиях Христа (Ис 53:4,7); Сарра причинила страдания Агари в наказание за ее гордость и грубость после рождения Исмаила (Быт 16:11). В нек-рых случаях под "страданиями" понимаются гонения, к-рые претерпевает верующий, занимающий сторону Христа в битве с Сатаной (1 Пет 5:9). Это слово обладает богатыми смысловыми оттенками.
В Библии используется разнообразная лексика, отражающая понятия "боль", "страдания", "беда", "муки" в самом разном контексте. Однако этим библейское учение о страданиях не исчерпывается. ВСв. Писании очень много сказано о смысле страданий. Так, неверующего и непослушного Бог заставляет испытывать боль и страдания в наказание за грех (напр., Иов 4:7-9). Иногда боль и страдания выпадают человеку для того, чтобы он снова обратился к Богу (напр., Иона), привел другого человека или народ к спасению (скорбь Израиля, -Зах 12). Крометого, Библия помогает понять, почему страдают праведники. Иногда верующий страдает в наказание (Пс 93:12-13; ср. Евр 12:6). Бог посылает страдания и для того, чтобы научить смирению своих слуг, как было с ап. Павлом (2 Кор 12:7). В нек-рых случаях смысл страданий в том, чтобы показать Сатане, что есть люди, к-рые служат Богу из любви, а не из корысти (Иов 1-2). Согласно Петру, страдания ведут к святости(1 ПетЧ:1-2); происходит это поразному - через испытание, укрепление веры (1 Пет 1:6-7), через научение верующего таким христианским добродетелям, как стойкость и упорство (Иак 1:3? 4; Рим 5:3-4). Верующий, глубжеосознавая всевластие Бога, начинает лучше Его понимать (Иов 42:2-4) и обретает возможность подражать Христу (1 Пет 3:17-18). Если чтото подобное происходит в жизни верующего, это свидетельствует о его освящении, а такое освящение приходит через страдания. Страдания и боль позволяют верующему служить другим - тем, кому еще только предстоит претерпеть страдания (2 Кор 1:3-4). Иногда Бог, заставляя страдать праведников, тем самым готовит их к Последнему суду, где они получат награду. Однажды верующие дадут отчет перед Господом, и выпавшие на их долю страдания помогут им подготовиться, чтобы их вера была "к чести и славе в явление Иисуса Христа" (1 Пет 1:7). Если это произойдет, верующий заслужит свою награду; т.о., страдания, в конечном итоге, способствуют вознаграждению. Наконец, Бог использует страдания как прелюдию к прославлению верующего. Тема страданий и славы - одна из основных в Св. Писании, особенно в 1 Пет. Пример Христа- образец (Флп 2:5-11; 1 Пет 3:17-22), и Бог хочет, чтобы верующие ему следовали; они должны смирять себя перед Богом, даже если смирение сопряженосунижением(1 Пет5:6).
Перечисленные причины боли и страданий не дают исчерпывающей картины, а лишь демонстрируют все богатство библейского учения о смысле страданий. Из Св. Писания нельзя вывести, что боль, страдания - благо для человека.
J. S. Feibberg (пер. Ю.Т.) Библиография: 3. Hick, Evil and the God of Love; C.S. Lewis, The problem of Pain; E. Madden and P. Hare, Evil and the Concept of God; J. Wen-ham, The Goodness of God.
См. также: Зла, проблема ; Теодицея.
Бонавентура.
(Bonaventure, 1221-1274). Францисканский теологсхоласт, учитель Церкви, "серафический доктор" (doctorseraphicus), канонизированный в 1482 г. Родился близ г. Витербо, в Тоскании, крещен под именем Джованни (настоящая фамилия- Фиданца). Ок. 1234 г. приступил к изучению теологии в Париже, у Александра из Гэльса; там же в 1248-55 гг. преподавал теологию. В 1256 г. продолжает преподавать теологию, хотя по разным обстоятельствам степень доктора и официальное право занимать кафедру присуждаются ему только через год. К этому времени Бонавентура, ок. 1258 г. вступивший в орден францисканцев, был избран генералом ордена и с тех пор уже никогда не возвращался к преподаванию. В 1273 г. его возвели в сан кардиналаархиепископа Альбанского. Наследующий год он принимает участие во Втором Лионском соборе, где его настигла неожиданная смерть.
К основным трудам Бонавентуры можно отнести его комментарии на " Сентенции " Петра Ломбардского - общепризнанное теологическое учебное пособие того времени, а также "Путеводитель души к Богу" (Itinerarium mentis ad Deum) и "Краткослов" (Breviloquium). Главная тема его теологии - путь, вернее, восхождение человеческой души к Богу. Этот путь состоит из трех этапов. Прежде всего, поскольку Бог запечатлел себя в сотворенном Им мире, следствия позволяют разуму составлять суждения о причинах, выводя величие и могущество Творца из Его земного творения. Человек сотворен по образу Божьему; поэтому на втором этапе он должен предаться самоуглублению, напрягая всю силу памяти, воли и интеллекта, чтобы проникнуться ощущением единства и бытия Божьего. Однако учение о Троице можно постигнуть лишь через сверхъестественное откровение, в кром нам являет себя неизменно благой и творящий Бог Отец, дающий начало Сыну и Св. Духу. Соответственно, третий, и последний этап восхождения к Богу лежит вне сферы разума. Это мистическое созерцание невыразимой радости богоприсутствия и чистый дар Св. Духа.
Хотя Бонавентура и испытал определенное влияние Аристотеля, по своей религиозной направленности и положенным в ее основу философским принципам его система - сугубо августинианская.
?. V. НОРЕ(пер. Ю.Т.) Библиография: Bonaventure, The Mind's Road to God, tr. G. Boas; E. Gilson, The Philosophy of Saint Bonaventure.
Бонхёффер, Дитрих (Bonhoeffer, Dietrich, 1906-1945).
Лютеранский пастор и теолог, судьба и творчество крого приобрели в послевоенный период всемирное значение для развития теологической мысли, христианского сознания, благочестия и религиозной практики. Родился в Бреслау (Германия); в 39 лет был казнен в нацистском концентрационном лагере. Тогда он еще не получил широкой известности и международного признания, к-рые пришли к нему в нач. 50-х гг. Личность Бонхёффера привлекла внимание всего христианского мира после посмертного издания и перевода "Писем и заметок из тюрьмы" (впервые опубликованы в 1951). В книге были собраны письма, тайно передававшиеся Бонхёффером на волю из тюремной камеры. Бонхёффер был арестован по обвинению в том, что он нелегально переправил в Швейцарию 14 евреев. Письма не предназначались для печати, но именно этот сборник стал самым известным из всех книг Бонхёффера.
Ничто не свидетельствовало в годы его молодости о будущей трагической судьбе. Он был одним из восьми детей известного психиатра, преподавателя Берлинского университета. Блестящий студент, Бонхёффер в 21 год получил степень доктора теологии в Берлинском университете. После аспирантской практики в Объединенной теологической семинарии в НьюЙорке Бонхёффер стал преподавателем и лютеранским капелланом Берлинского университета. Его служение продолжалось до прихода Гитлера к власти в 1933 г.; тогда же Бонхёффер присоединился к Исповеднической церкви, возглавлявшейся М. Нимёллером и представлявшей треть протестантского духовенства и мирян, озабоченных развитием событий в стране. В 1934 г. Исповедническая церковь приняла Барменскую декларацию, в крой протестовала против вмешательства нацистов в церковные дела и посягательств на единство христианской Церкви в Германии.
Прослужив два года пастором немецкоязычной общины в Лондоне (1933-35), Бонхёффер стал директором семинарии Исповеднической церкви в Финкенвальде. В 1937 г. семинарию зак-рыли, а Бонхёфферу запретили всякие выступления. Какоето время он думал о том, не остаться ли на преподавательской работе в Америке, однако решил - чтобы исполнить долг христианского служения перед своими немецкими братьями в надвигающейся войне, он обязан возвратиться на родину и пострадать вместе с ними. Муж его сестры, Г. фон Донаньи, познакомил Бонхёффера с руководством антинацистского Сопротивления. Бонхёффер стал двойным агентом в германской военной разведке, абвере. Формально работая на абвер, к-рый был заинтересован в его широких международных контактах, Бонхёффер на самом деле служил связником между группой немцев, замышлявших заговор против Гитлера, и британцами.
Два года, проведенные в нацистских застенках (1943-45), стали для Бонхёффера проверкой его духовной стойкости. Ежедневные молитвенные размышления, облеченные в строгие интеллектуальные формы, отразились в его тюремных записках. Бонхёффер касался наиболее острых проблем, к-рые предстояло решать христианской Церкви. Говоря о роли христианства в "достигшем совершеннолетия" мире, Бонхёффер в своей "Тегельской теологии" (письмах из тюрьмы) определяет христиан как людей "для других", а Церковь - как сообщество "для других". "Кто для нас сегодня Христос? " - спрашивает он.
Самые разные истолкования получила идея Бонхёффера о нерелигиозном толковании христианства. Понятие "безрелигиозное христианство" (крое порой употребляют вне надлежащего контекста) Бонхёффер использовал в письме к своему другу Э. Бетге, понимавшему и разделявшему его теологические воззрения. Говоря о "безрелигиозном христианстве", Бонхёффер опирался на ту критику "религии", крую нашел у Мартина Лютера и у К. Барта. Каждый из них различал религию и веру; согласно Лютеру, религия - от плоти, а вера - от духа. Для Бонхёффера религиозное действие - это всегда нечто частное, неполное; вера же для него включает в себя всю полноту человеческой жизни. Христос звал не к новой религии, а к новой жизни. Христианин, живя в мире, соучаствует в страданиях Бога. Сознавая, что Европа исторически движется к "абсолютно безрелигиозной эпохе ", Бонхёффер придает особое значение "секулярному толкованию" христианства. Отдельные элементы такой теологии позже использовали теологи, не учитывавшие исходных посылок и самой сути его мировоззрения (напр., теологи, говорящие о "смерти Бога"), но его ранние работы неизменно находят отклик и в евангельскопротестант-ских, и в римскокатолических центрах христианского благочестия. Среди этих работ самые популярные - * Цена ученичества" (означении "послушания",о " дорогой благодати ", края противопоставлена "даровой благодати") и "Жить вместе" (о дисциплине и гармоничной жизни христианской общины).
Вызывая живую реакцию в самых разных кругах, консервативных и либеральных, Бонхёффер всегда был источником вдохновения и поддержки для всех христиан нашего времени, - и для тех, кто страдает в условиях тоталитарных политических режимов, и для христиан третьего мира, особенно из Лат. Америки, где "теологияосвобождения" формировалась под влиянием его судьбы и идей. Родившись для благополучного существования, но о<А?ро ощущавший пограничные жизненные ситуации, Бонхёффер говорил, что самое важное - глядеть на мир "снизу-"? глазами униженных, беспомощных и угнетенных. Т.о., он сформулировал и предвосхитил тот главный урок, к-рый христианам, особенно на благополучном Западе, еще предстоит усвоить.
R. ZERNER (пер. Ю.Т.) Библиография: Е. Bethge, Cosily Clracc: An Illustrated Biography of Dietrich Bonhoeffer and Bon-hoeffer: Exile and Martyr; W.-D. Zimmermann and R.G. Smith, eds., / Knew Dietrich Bonhoeffer; A. Du-mas, Dietrich Bonhoeffer, Theologian of Reality; J. GodseyandG.B. Kelly,eds.,EthicalResponsibih-ty; Bonhoeffer's Legacy to the Churches; J. Godsey, The Theology of Dietrich Bonhoeffer; C.J. Green, Bonhoeffer: The Sociality of Christ and Humanity; A.J. Klassen, ed .,A Bonhoeffer Legacy; M. Marty, ed., The Place of Bonhoeffer; H. Ott, Reality and Faith: The Theological Legacy of Dietrich Bonhoeffer; L. Rasmussen, Dietrich Bonhoeffer: Reality and Resistance; R.G. Smith, cd., World Come of Age.
Боссюэ, Жак Бенинь.
(Bossuet, Jacques Benigne, 1627-1704). Очевидно, самый крупный французский церковный деятель ХVIIв., Боссюэ занимал видное положение при дворе Людови-KaXIV (он был воспитателем королевского сына) и противостоял усилению папской власти, защищая независимостьФранцузской церкви.
Боссюэ родился в Дижоне, учился в иезуитской школе и Наваррском колледже в Париже. После семи лет службы каноником и архидьяконом в Метце (где он полемизировал с реформаторами) в 1659 г. отправился в Париж и скоро стал проповедником в королевской капелле. В1681 г. был назначен епископом в Мо и оставался им до самой смерти.
В бытность воспитателем дофина Боссюэ написал три важных труда. В теологическом "Трактате" он исследует природу Бога и человека. Второйтруд, "Рассуждения о всемирной истории ", написан в духе Августинова "Града Божьего". Книга охватывает исторические события в их хронологической последовательности, от сотворения мира до времен Карла Великого; автор доказывает, что весь ход мировой истории определяется Божьим провидением. В |"Политике" Боссюэ напоминает дофину, что государь имеет не только права, но и обязанности; он предвидит времена, когда во Франции осуществится утопия и на трон воссядет христианский философ.
Заняв епископскую кафедру в Мо, Боссюэ сразу же счел необходимым возглавить собор французского духовенства, созванный королем для защиты монаршей власти и прав Французской церкви от папских притязаний. В последующие годы Боссюэ принимал участие в многочисленных спорах с представителями рационалистических, пантеистических, мистических и протестантских течений.
H.F. Vos(nep. Ю.Т.) Библиография: Bossuet, Complete Works, 10 vols.; К. Lowith, Meaning in History; W.J. Simpson, A Study of Bossuet.
См. также: Галликанские статьи, четыре.
Бостон, Томас.
(Boston, Thomas, 1676-1732). Шотландский евангелический проповедник, главный участник "Спора о сущности ". Получил образование в Эдинбурге, стал авторитетным специалистом по еврейской Библии. Однажды Бостон обнаружил экземпляр книги "Сущность современной теологии" (The Marrow of Modern Divinity), оставленный в Шотландии солдатом армии Содружества. Книга произвела на него глубочайшее впечатление, и он переиздал ее в 1718 г. Написана она в среде английских пуритан (нек-рые приписывают ее авторство Эдварду Фишеру), и в ней собраны мнения ведущих протестантских теологов о благодати и распространении Евангелия. Книга вызвала острейшую полемику и была осуждена Генеральной ассамблеей Шотландской церкви, разглядевшей в ней антиномизм. Двенадцать теологов, включая Бостона, защищали ее. "Люди сути", как их впоследствии стали называть, сыграли важную роль в попытках сдержать тягу шотландских пресвитериан к арминианству; в этой связи особое значение приобрели споры об ограниченном и всеобщем искуплении.
Конфликт разгорелся, когда Охтерардерская пресвитерия не стала рукополагать человека, отказавшегося подтвердить следующую формулу: "Верую, что учение о необходимости отречься от греха, дабы прийти ко Христу и войти в завет с Богом, противоречит здравому смыслу и ортодоксальному учению". Ассамблея отменила решение пресвитерии, и Бостон вступил в споры с Ассамблеей.
Дополнительную популярность Бостону придавало преданное и самоотверженное исполнение приходских обязанностей, а также его широко известные книги, вт.ч.: "Четыреаспектачеловеческой природы" (The Fourfold State of Human Nature)•, "Ударсудьбы" (TheCrook in the Lot); автобиография.
С.F. Allison (пер. Ю.Т.) Библиография: Boston, Whole Works, 12 vols., ed. S. McMillin; A. Thompson, The Life of Thomas Boston.
См. также: Спор о сути.
Боэций, Аниций Манлий Торкват Северин.
(Boethius, Anicius Man-lius Torquatus Severinus, ca. 480-524).
Человек блестящего ума и кипучей энергии, крого многие называют "последним из римлян и первым из схоластов ", Боэций своим огромным литературным наследием заполнил брешь между античной и средневековой эпохами. Он поставил своей целью перевести на латинский язык все произведения Аристотеля и Платона; т.о., работы этих философов стали доступны для чтения в Средние века. Помимо переводов, Боэций оставил много собственных трудов: теологических (до нас дошло пять), философских (" Утешение философией ", переведенное почти на все европейские языки), работы о четырех свободных искусствах "квадривиума" и труды по логике (большая часть сохранилась).
Боэций видел цель теологии в том, чтобы выявить различия между разумом и верой; задача разума состоит в обосновании веры. Троицу Боэций рассматривал в аристотелевских категориях: Бог надсубстанциален в трех лицах, нераздельно внутренне связанных между собой. Поскольку Бог есть добро и желает добра, то зло не имеет реального бытия. Подобные воззрения свидетельствуют о влиянии неоплатонизма и стойцизма, а также о том, что Боэций был предшественником Фомы Аквинского.
Боэций родился в Риме, в христианской семье. Он принадлежал к роду Анициев, один из членов крого, Олибрий, недолго (472) был императором. После смерти отца в 487 г. Боэций воспитывался у сенатора Симмаха, на дочери кро-го, Рустикиане, он женился. Подружившись с остготским правителем Рима Теодорихом, Боэций в 510 г. был назначен римским консулом. Возможно, он возглавлял Сенат; ок. 520 г. получил должностьmagisterofficiorum, главы всех гражданских и прочих служб Рима. Два его сына стали консулами и присутствовали на заседаниях Сената вместе с отцом. В 522 г. Теодорих, к-рый стал подозрительно относиться к римлянам и ортодоксальным христианам, обвинил Боэция в государственной измене. Неизвестно, на самом ли деле Боэций замышлял заговор против Теодориха, но его обвинили в тайном сговоре с византийским императором Юстином I и в занятиях колдовством. Боэций оказался в тюрьме; в 524 или 525 г. без всякого суда был обезглавлен. В тюрьме он написал свой самый знаменитый труд "Утешение философией ".
V.L. Walter (пер. Ю.Т.) Библиография: H.R. Patch, The Tradition of Boethius; ?. ?. Barrett, Boethius: Some Aspects of His Times and Work; L. Cooper ,A Concordance of Boethius; H. F. Stewart, Boethius:An Essay.
Брак, Брачные обряды в библейские времена.
(Marriage, Mar-riage Customs in Bible Times). Обычай заключать браки возник как символическое выражение того факта, что сексуальные отношения между мужем и женой узаконены и служат цели произведения потомства, способствуя таким образом возрастанию и усилению народа. Дети участвовали в ведении домашнего хозяйства, а сыновья становились войнами. Только в эпоху раннего христианства взгляд на брак изменился - он стал таинством.
Необходимые требования. Заключение браков внутри одного рода было обычным явлением, и кровосмесительными считались лишь браки между близкими родственниками. В допленную эпоху мужчине разрешалось взять в жены единокровную сестру по отцу (Быт 20:12). Такие браки бывали даже во времена царя Давида, хотя довольно редко, поскольку на них был наложен запрет (Лев 20:17). Однако нек-рые тексты Св. Писания (Втор 25:5 и Лев 18:16) содержат иные, более мягкие правила, касающиеся заключения браков, что свидетельствует о послаблении прежних строгих установлений. На практике близкие родственники нередко вступали в брак вопреки существовавшим запретам (Тов 6:13; 7:11-12). Исаак, как известно, был двоюродным братом Ревекки, а брак Иакова также нарушал установленные правила, поскольку его жены Лия и Рахиль были родными сестрами (Быт 29:30).
Когда мужчина, вынужденный покинуть свой род или племя, хотел жениться на девушке из другого колена Израиля, ему не чинили препятствий. Однако брак с чужеземкой был чреват для него опасными последствиями - он мог утратить свою веру, традиции и предаться служению чужим богам.
Браки с хананеянками (3 Цар 11:4) были запрещены законом Моисея (Исх 344:16; Втор 7:3-6), но, как и многие другие запреты, их нередко нарушали. Исключение составляли женщины, захваченные на войне, к-рые были согласны отречься от своей страны, ее обычаев и богов (Втор 21:10-14), однако едва ли это часто осуществлялось на практике.
Матриархальные браки имели место в тех случаях, когда муж жил в семье жены и становился ее временным или постоянным членом (напр., Иаков, взявший в жены Лию и Рахиль). Когда Самсон женился на филистимлянке, она оставалась в доме своего отца, а Самсон время от времени навещал ее (Суд 14:8-20; 15:1-2). В Библии мы встречаем примеры того, что браки с представителями чужих народов были не редкостью, несмотря на формальное порицание. Исав взял в жены двух хеттеянок (Быт 26:34), Иосиф - египтянку (Быт 41:45), Моисей- мадианитянку (Исх 2:21), Давид - арамеянку (3 Цар 3:3), Ахав - дочь сидонского царя Иезавель (3 Цар 16:31), а Вирсавия вышла замуж за хеттеянина(2Цар 11:3).
Евреи были крайне озабочены тем, что смешанные браки могут ослабить их веру. Поэтому в послепленную эпоху было принято решение - мужчины, состоявшие в смешанных браках, должны были "отпустить от себя всех жен и детей, рожденных ими" (Езд 9:2; 10:3,16-17). Превыше всего была чистота веры, во имя крой разрушались семьи. Схожие представления мы находим у ап. Павла, порицавшего браки с нехристианами (2 Кор 6:14-15).
Жених и невеста. У нас нет точных сведений о том, в каком возрасте обручались и вступали в брак в библейские времена. В н.-з. эпоху иудеи считали, что мальчик достиг совершеннолетия в тринадцать лет, и отмечали это событие специальной праздничной службой, называвшейся бармицва. Юноши могли вступать в брак не раньше тринадцати лет, девушки - не раньше двенадцати, хотя в семьях царей эти нормы могли не соблюдаться. В раннюю христианскую эпоху девушки нередко вступали в брак между двенадцатью и семнадцатью годами, а юноши - между четырнадцатью и восемнадцатью. Как правило, в брак вступали по расчету, исходя из интересов семьи, а не по велению сердца. Брак устраивали родители жениха и невесты, иначе его могли счесть недействительным. Все, связанное с предстоящим браком, родители решали не только без согласия своих детей, но нередко и без их ведома. Младшим членам семьи не возбранялось вступать в брак раньше старших (Быт 29:26). Когда Исааку пришло время жениться, Авраам послал к своим родственникам в Месопотамию раба, чтобы тот договорился с ними и выбрал его сыну подходящую невесту (Быт 24:33-53). У Ревекки спросили, согласна ли она вступить в брак (Быт 24:57-58), но уже после того, как ее отец и брат приняли решение. Согласие невесты было формальностью и объясняется, скорее всего, заботой брата о благополучии сестры (ср. Быт 34:5).
В Св. Писании часто говорится о том, что брак устраивали родители жениха и невесты (Нав 15:16; Суд 14:2-3; 1 Цар 18:17,19,21,27). Однако, согласно документам, датируемым I в. до н.э., для заключения брака требовалось согласие невесты. Если отец не сам выбирал невесту для сына, тот должен был следовать его советам и указаниям (Быт 28:6-9; Тов 4:12-13), хотя на практике эти требования не всегда исполнялись (Быт 26:34-35). Известно, что Мелхола, дочь Саула, отк-рыто выказала свою любовь к Давиду (1Цар 18:20), однако это был исключительный случай - девушки крайне редко проявляли инициативу в выборе жениха.
Обручение. Обручение, о кром не раз упоминается в Пятикнижии (Исх 22:16; Втор 20:7; 22:23-24), имело характер юридического договора между родителями жениха и невесты. Оно обладало законным статусом брака (Втор 28:30; 2 Цар 3:14), а виновного в соблазнении обрученной девушки приговаривали к побиению камнями за то, что он нарушил брачные права своего ближнего (Втор 22:23-24). Жених получал невесту и брал на себя заботу о ней, уплатив выкуп ее отцу (БытЗ4:122; 1 Цар 18:25).
Размер выкупа за невесту устанавливался в зависимости от ее " достоинства " и социального статуса. Согласно папирусам из Элефантина (V в. до н.э.), эта сумма составляла от пяти до десяти сиклей, однако на практике она колебалась между десятью и тридцатью (Лев 27:4-5), а в эпоху второго Храма доходила до пятидесяти сиклей, причем за вдову или разведенную платили вдвое меньше.
Выкуп, полученный отцом невесты (обычно это было золото или драгоценности), возвращали ей после его смерти или еще при его жизни, если женщина становилась вдовой или получала развод. В соответствии с ассирийскими законами, выкуп выплачивали самой невесте, а по законам вавилонского царя Хаммурапи сумму выкупа в двойном размере возвращали жениху, если расторгался брачный договор. Обмен дарами был в обычае у евреев, однако далеко не все подарки невестам, описанные в Библии, отличались таким богатством и великолепием, как украшения, подаренные Ревекке (Быт 24:53). Согласно вавилонским законам, жених получал дары от отца невесты и мог пользоваться ими по своему усмотрению, а если женщина вдовела, они становились ее собственностью.
Поскольку обручение, крое обычно продолжалось один год, считалось началом семейных отношений (Мф 1:18; Лк 1:27; 2:5), то будущий жених освобождался от участия в войне (ср. Втор 24:5), а отец невесты называл его "зятем" (Быт 19:14). Однако между обручением и браком оставалось существенное различие (Втор 20:7).
С 1500 г. до н.э. обрезание носило характер посвятительного обряда, к-рый совершали непосредственно перед женитьбой. Когда евреи жили в Египте, мальчикам делали обрезание, когда они достигали половой зрелости. В соответствии с заповедями, к-рые Моисей получил на горе Синай, обрезание младенцев мужского пола следовало совершать на восьмой день после рождения (Лев 12:3), хотя в другом месте Св. Писания (Быт 34) об этом обычае говорится в связи с браком.
Брачная церемония. Самое первое в Библии указание на то, что пир был составной частью брачного празднования, содержится в истории Иакова (Быт 29:22; ср. Суд 14:10). В описании брачного пира Самсона упоминаются "брачные друзья ", назначенные жениху и участвующие в свадебной церемонии (ср. Пс 45:14, где в ней участвуют и подруги невесты). Папирусы из Элефантина свидетельствуют о том, что на брачной церемонии муж говорил: "Она моя жена, и я ее муж, с этого дня и навеки ". В христианскую эпоху пользовались более простой формулой: "Ты будешь мне женой".
Бракосочетание было большим семейным торжеством. Жениха и невесту целую неделю, пока продолжался праздник, освобождали от всякой работы. Они носили нарядные одежды (Иез 16:9-13), а платье невесты было расшито драгоценностями. На голове у жениха красовался венец(Песн 3:11), аиногдавенок(Ис 61:10), невеста носила пок-рывало. Ревекка зак-рылась пок-рывалом, когда предстала перед своим женихом Иаковом (Быт 24:65), т.к. лицо невесты должно было оставаться зак-рытым до тех пор, пока ее родители не препровождали ее в брачный чертог. Очевидно, этим и объясняется та легкость, с крой Лавану удалось подменить Рахиль Лией (Быт29:3-25).
Кульминацией брачной церемонии было праздничное шествие по улицам города друзей жениха и невесты под звуки музыкальных инструментов (Иер 7:34). Ближе к христианской эпохе друзья жениха и невесты устраивали встречные шествия - они выходили из домов жениха и невесты и встречались в определенном месте (1 Мак 9:37-39), поеле чего возвращались в дом жениха на брачный пир (Мф 22:2).
Праздничное угощение и увеселения обычно продолжались семь дней (Быт 29:27; Суд 14:12), а иногда четырнадцать(Тов 8:20). Нередко частью брачного обряда становились нек-рые действия, носившие символический характер. Так, напр., Руфь просит Вооза пок-рыть ее своей одеждой ("простри к-рыло твое на рабу твою ") в знак того, что он согласен взять ее в жены (Руф 3:9). Иногда жених должен был снять с головы невесты венок, когда они оставались в брачном чертоге, к-рый представлял собой комнату или палатку, специально приготовленную для новобрачных. Мужу полагалось вступить в брачные права в первую же ночь после свадьбы (Быт 29:23; Тов 8:1), а постельное белье с пятнами крови сохранялось, свидетельствуя о девственности новобрачной.
В н.-з. эпоху бракосочетание у евреев обычно совершалось в среду. Если новобрачная не была девственницей, ее супруг уже в четверг мог предъявить ей соответствующиеобвинения. Поскольку четверг был днем, предназначенным для бракосочетания вдов и разведенных, то у родственников новобрачных до наступления субботы оставалось время для выяснения фактов, свидетельствующих в пользу невесты или против нее. Если выяснялось, что обвинение ложно или что жених лишил ее девственности до свадьбы, то он не мог с ней развестись (Втор 22:13-19,28-29). В папирусах из Элефантина есть тексты нескольких брачных договоров, к-рые, правда, получили распространение уже в эпоху греческого влияния. В Библии первый пример такого договора содержится вТов 7:12. Бракосочетание считалось действительным только в том случае, если новобрачные жили вместе как муж и жена в течение недели (ср. Быт 29:27; Суд 14:12,18). Поскольку Самсон оставил свою жену до окончания такого срока, его брак сочли недействительным, и она "вышла за брачного друга его" (Суд 14:20). Хотя только у христиан брак стал таинством, евреи с глубокой древности почитали брак как осуществление святой воли Божьей, и в силу этого он всегда был для них священным.
Супружеские права и обязанности. Несмотря на то что обручение фактически подразумевало покупку невесты и обладание ею как собственностью, а жену и детей нередко причисляли к имуществу мужа наряду с прочими вещами (Исх 20:17; Втор 5:21), это отнюдь не 03-начает, что жена занимала в доме низкое положение. Жену нельзя было продать, хотя с ней легко можно было развестись(Сир 25:26), тогда как ей самой было почти невозможно уйти от мужа. Заповедь, требующая от детей, чтобы они чтили отца и мать, подразумевает их равный статус, хотя это и не получило явного выражения. Еврейка была в доме работницей, но на нее- в отличие от арабских женщин - не смотрели как на вьючное животное. Наипервейшим долгом женщины было рожать сыновей, и, когда она исправно исполняла эту обязанность, соответственно возрастало и ее влияние. Если она по к.-л. причинам была неспособна стать матерью и хозяйкой, она нередко давала мужу свою рабыню, чтобы та рожала ему сыновей (Быт 16:3) и занималась домашним хозяйством - приносила воду, собирала топливо для очага, шила одежду, стряпала, принимала гостей, а также воспитывала детей, пока они не достигали пяти лет, когда роль воспитателя брал на себя их отец. От жены не требовалось, чтобы она участвовала в денежных делах мужа; более того, муж мог по своему усмотрению распоряжаться ее деньгами. Но если женщина вдовела, она имела право распоряжаться всем имуществом до тех пор, пока не станут совершеннолетними ее сыновья.
Муж должен был обеспечивать жену и детей всем необходимым. Если жена давала к.-л. обет, он считался действительным лишь при согласии мужа (Чис 30:4-16). Власть и авторитет переходили от главы семьи к сыну, к-рый часто носил то же имя, что и отец, хотя право давать имя ребенку и, соответственно, наделять его всеми правами принадлежало обоим родителям в равной степени (ср. Быт 4:1,25-26; 5:29; 35:18; 1 Цар 1:20; 4:21; Ис 8:3; Ос 1:4,6,9). Темнеменее смысл выражения "взять в жены" сводился к одному - получить женщину в обладание, стать ее хозяином (Втор 21:13). Именно так относилась жена к своему мужу, что от нее и требовалось.
Для древних евреев вообще была характерна моногамия, и только в нек-рые периоды имела место полигамия, что было отчасти обусловлено экономическими причинами. По закону разрешалось иметь двух жен (Втор 21:15-17), однако это часто вызывало ссоры между ними (1 Цар 1:6) и прочие нежелательные последствия (Суд 8:29-9:57; 2 Цар 11:13; 3 Цар 11:1-8). Особенной склонностью к многоженству обладали цари. У Ирода было девять жен (Иосиф Флавий. "Иудейские древности", xvii.1.3), у Давида - шесть жен и несколько наложниц(2ЦарЗ:2-5; 5:13-16), ау Соломона - семьсот жен и триста наложниц (3 Цар 11:1-3), причем вполне вероятно, что многие царские браки заключались из политических соображений.
Брак по закону левирата. Когда еврей умирал, неоставив наследника, считалось необходимым, чтобы сохранилось и его родовое имя, и наследство. Даже если после него оставались дети, его ближайший родственник был обязан позаботиться о них и о вдове. Обычно брат умершего женился на вдове по закону левирата (Втор 25:5-10). Если от первого мужа у нее не было детей, то первенец, рожденный ею в браке с братом умершего, считался сыном последнего и носил его имя. Браки по закону левирата были распространены и среди других народов Ближнего Востока- хананеев, ассирийцев и хиттов. Самый известный пример левиратного брака в ВЗ - в Книге Руфь. Руфь надеялась на то, что ближайший родственник ее умершего мужа женится на ней, чтобы "восстановить имя умершего в уделе его" (Руфь 4:5) и чтобы земля и имущество перешли к ее детям. Однако ближайший родственник мужа не захотел купить землю у Руфи и взять ее в жены, зная, что ее первенец не будет даже носить его имя. Поэтому младший брат, ВО03, вступил с ней в брак по закону левирата (Руфь 2:20-4:10). Точно так же Фамарь должна была стать женой Онана (Быт 38:8).
Образное использование слова "брак". Понятия "жених" и "невеста" часто используются в ВЗ для того, чтобы передать особые отношения между Богом и еврейским народом (Ис 62:4-5; Иер 2:2). В Ос Бог обличает Израиль как жену, упрекая ее в неверности (2:2), но готов простить ее и принять, если она будет верна Ему (2:19-20). Пророк Иеремия противопоставляет картину ужаса и запустения, к-рые грозят Иудее и Иерусалиму, радости и веселью брачного пира (Иер 7:34; 16:9; 25:10). ВИЗ к этой символике впервые прибегает Иоанн Креститель, сравнивая свои чувства с той радостью, крую испытывает на свадьбе друг жениха (Ин 3:29). Притча о мудрых и неразумных девах (Мф 25:1-12)- самый известный пример описания приготовлений к торжественному шествию по случаю бракосочетания. Представление о Церкви как о невесте Христовой углубляется в посланиях ап. Павла, а также в Откр.
В раннюю христианскую эпоху, когда на брак еще смотрели как на договор и не считали его таинством, девственность признавали высшим и наиболее угодным Богу состоянием. Еслиженщина после смерти мужа отказывалась от повторного брака,то считалось, что она избрала второй по благочестию и высоте путь христианской жизни, тогда как жизнь в браке занимала на этой шкале ценностей лишь третье место. Т.о., довольно долго ранняя Церковь отдавала предпочтение безбрачию в ущерб семейной жизни, вопреки тому, что институт брака одобрял сам Иисус Христос.
Н. W. PERKIN (пер. В.Р.) Библиография: W. R. Smith, Kinship and Маг-riage in Early Arabia: E. Westermarck, History of Human Marriage, ?-111; R.H.Kcnnctt, Ancient Hebrew Life and Social Custom, M. Burrows, The Basis of Israelite Marriage; L.M. Epstein, Marriage Laws in the Bible and the Talmud and Sex Laws and Customs in Judaism; E. Neufeld, Ancient Hebrew Marriage Laws; A. Van Selms, Marriage and Family Life in Ugaritic Literature; L. Kohler. Hebrew Man; D. S. Bailey, The Man-Woman Relation in Christian Thought; P.H.Goodman, The Jewisch Marriage Anthology; W. Lacey, The Family in Classical Greece.
Брака, теология.
(Marriage, Theo-logy of)• Библейское учение о браке воплощено в положении " Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть" (Быт 2:24). На это же положение ссылаются наш Господь(Мф 19:5)и ап. Павел (Еф 5:31) как на основу их учения о браке. Ключевые слова здесь- "одна плоть" (basar ehad), где под "плотью" понимается особая близость, достигаемая через тело человека и определяющая "брак как глубочайшее телесное и духовное единство мужчины и женщины". Перед сотворением женщины Бог замечает: " не хорошо быть человеку одному" (Быт 2:18). Тем самым Он указывает на то, что жизнь мужчины и женщины неполна друг без друга, и учреждает брак, к-рый дает им возможность достигнуть полноты.
Неповторимость брака. Брак предполагает исключительные, неповторимые отношения супругов. Абсолютное единство личностей - физическое, эмоциональное, интеллектуальное и духовное, - воплощенное словосочетанием "одна плоть", исключает какую бы то ни было полигамию. Нельзя одновременно отдаватьсебя нескольким людям.
Из слов Господа "Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает" (Мф 19:6) ясно следует, что брак заключается на всю жизнь. Только в исключительных обстоятельствах можно отойти от принципа нерушимости брака.
Исключаются и случайные связи, поскольку их нельзя счесть неповторимыми и нерушимыми. Более того, связи эти нарушают святость, края присутствует в библейском браке. Бог учредил брак таким образом, чтобы мужчины и женщины могли дополнять друг друга и соучаствовать в созидательном труде Божьем через деторождение (безбрачие, восходящее корнями к греческому дуализму, а не к Библии, не является высшей и наиболее святой формой жизни). Духовное значение брачного физического союза состоит в том, что в таком союзе воплощается абсолютное единство мужа и жены, преимущественно выражающее союз духовный. Именно эта мысль лежит в основе употребленного ап. Павлом образа брачного союза для характеристики отношений Христа с Церковью (?? 5:22-33). Чтобы сохранить свою святость, такой союз должен воплощать нерушимые и неповторимые отношения. Незаконные половые связи предосудительны, поскольку они временны и предполагают лишь телесный союз (1 Кор 6:16), при кром партнеры не имеют надлежащих намерений и обязанностей. В этом случае акт, имеющий духовное значение, преследует негодные цели - один человек служит эгоистическим запросам другого. Средство глубинного межличностного общения при беспорядочных связях становится разрушительным. Поэтому Господь видел в супружеской измене основания для расторжения брака (Мф 5:32).
Определение брака. Когда мужчина и женщина считаются состоящими в браке? В чем, собственно, его смысл? Есть точка зрения, опирающаяся на 1 Кор 6:16: человек в глазах Бога считается женатым на лице противоположного пола, если впервые вступил с ним в сексуальные отношения. Половой акт рассматривается как средство, через крое Бог осуществляет брачные отношения (ср. учение о духовном возрождении в крещении).
Согласно другой точке зрения,брак считается заключенным, когда оба партнера, в присутствии выбранных свидетелей, объявили о своем желании вступить в брак и дали взаимные обязательства постоянной и нерушимой верности, ответственности друг за друга, опирающиеся прежде всего на самоотверженную любовь. Данная точка зрения не отрицает законности брака, в кром невозможна физическая близость супругов. Крометого, она предполагает, что брак не может считаться делом лишь самой супружеской пары: это следует, напр., из приоритета общественных законов, запрещающих инцест и ограничивающих возможность родственных браков. Поскольку семья обеспечивает рождение и воспитание детей, Церкви и обществу отводится важная роль в поддержании ее стабильности и успешного существования.
Брак отодвигает прочие человеческие связи на второй план. Духовное и эмоциональное удовлетворение, первоначально получаемое от отношений с родителями, муж и жена ищут в отношениях друг с другом. Выход изпод опеки родителей и вступление в пожизненный союз с человеком, крого ты раньше не знал, требует достаточной степени зрелости, края выражается в самоотверженной любви, эмоциональной стабильности и способности понять, что означает полное посвящение своей жизни другому. Словом, брак предполагает зрелость. Поэтому в него не могут вступать дети, умственно отсталые и даже те, кто в данный момент страдает психическими и психопатическими расстройствами.
Брак и НЗ. Главный вклад НЗ в библейскую концепцию брака состоит в том, что в НЗ подчеркивается исходный принцип нерушимости брака и равное достоинство женщины (Гал 3:38; 1 Кор 7:4; 11:11-12). Возвышая личное достоинство женщин до уровня мужского, брак превращается действительно в "одну плоть": единство, крое подразумеваетэто выражение, непременно предполагает, что каждому человеку дана возможность развивать заложенный в нем или в ней потенциал. Возможность эта неосуществима в социальной системе, в крой мужчинам или женщинам отказано в подлинном человеческом достоинстве.
Не противоречит ли это библейскому учению о подчиненности замужней женщины мужу (Еф 5:22-23)? Ни в коей мере, поскольку это учение связано с иерархией функций, а не достоинств или личностных оценок. В библейском учении ничего не сказано о преимуществе мужчины перед женщиной: Бог обозначил иерархию ответственности, а отсюда- и власти внутри семьи, и сделал так в соответствии с последовательностью творения. Однако высокое достоинство женщины сохраняется не только в силу того, что женщина имеет равное с мужчиной отношение ко Христу, но и потому, что заповедь подчиниться мужу обращена к ее свободной воле. Она должна подчиниться сама, в знак духовной верности (Еф 5:22), а не по внешнему принуждению. Нужно это потому, что Бог возлагает основную ответственность за благополучие супружеских отношений и семьи в целом на супруга. Мужчине принадлежит ведущая роль в Церкви отчасти в силу того опыта, к-рый даст ему "пастырство" в рамках семьи (1 Тим 3:4-5).
L.I.Granberg (пер. Ю.Т.) Библиография: D.S.Bailey, The Mystery of Love and Marriage and The Man-Woman Relation in Christian Thought; K.E. Kirk ,Marriage and Divorce; O. Piper, The Christian Interpretation of Sex; Е.А. Westermarck, The History of Human Marriage; D. Atkinson, To Have and to Hold; G. W. Bromiley, God and Marriage.
См. также: Развод; Брак, Брачные обряды в библейские времена; Прелюбодеяние; Раздельное жительство супругов.
Брат.
см.: Христиане, их наименования.
Братья общинной жизни (Вге-thren of the Common Life).
Религиозное общество, существовавшее в Нидерландах в XIV-нач. ХVIIв. Вероятно, оно сложилось на основе регулярных встреч в Девентере, в доме Флорентин Радевейнса, где собирались Герард Гроте и несколько его друзей. Гроте - проповедник, не имевший духовного сана, - стал первым руководителем общества, крое включало в себя и духовенство, и мирян. Члены общества не принимали обетов, не образовывали религиозного ордена, а старались жить праведно перед Богом и готовили себя к вечной жизни. Однако мистическую сторону их жизни в немалой степени дополняла его активная филантропическая деятельность- помощь бедным и организация школин-тернатов. Из таких школ выросли несколько лучших учебных заведений XV в. В числе тех, кто получил образование у Братьев общинной жизни, - величайший гуманист своего времени Эразм Роттердамский. Другой студент, а потом член общества, Фома Кемпийский, написал книгу "О подражании Христу", края в значительной мере отражает дух и идеалы Братьев общинной жизни.
Братья общинной жизни воплощали реакцию на ослабление нравственных устоев и отсутствие религиозного пыла. Многие общины (распространившиеся в Германии, а потом в Швейцарии) существовали за счет переписывания рукописей - гл. обр. Библий, миссалов и молитвенников. "Чтобы обрести чистоту души, свято относитесь к труду своих рук, - учили переписчиков, - ты слаб и не можешь вечно пребывать в духовных упражнениях: потому и создан ручной труд". После смерти Гроте в 1384 г. общество возглавил Флорентий. Влияние Братьев общинной жизни заметно усилилось благодаря тому, что несколько членов общества стали каноникамиавгустинцами и основали знаменитую конгрегацию в Виндесхайме. Известное и под названием "Новая набожность" (Devotio Moderna), движение Братьев общинной жизни постепенно сошло на нет в нач. XVII в., с развитием Реформации.
J.D. Douglas (пер. Ю.Т.).
Библиография: А. Нута, The Brethren of the Common Life and The Christian Renaissance; S. Kettlewell, Thomas a Kempis and the Brethren of the Common Life, 2 vols.
См. также: "Новаянабожность"; ФомаКемпийский; Гроте (Гроот), Герард.
Браун, Уильям Адаме (Brown, William Adams, 1865-1943).
Американский пресвитерианский теолог, активно участвовавший в общественной жизни и экуменическом движении. Родился в НьюЙорке, учился в Йеле, в Объединенной семинарии НьюЙорка и в Берлине, у Гарнака. В 1892 г. вернулся в Объединенную семинарию, где и преподавал 44 года. Повидимому, он самый влиятельный либеральный теолог своего времени, самый последовательный выразитель соответствующей теологической позиции. Брауна интересовали, в первую очередь, жизнь, личность и конкретное учение исторического Иисуса, а не традиционное ортодоксальное учение о Христе. В вопросе об искуплении он придерживался идеи "нравственного влияния", полагая, чтоБогособым образом действует через Иисуса, чтобы способствовать переменам в жизни Его последователей; их усилиями будет создано наилучшее общественное устройство - Царство Божье.
Веря в то, что истина христианства отк-рывается через его практические плоды, Браун неустанно трудился среди обитателей трущоб; помимо прочего, он поддерживал крепнущее профсоюзное движение. Не пытаясь охватить все, Браун хотел прежде всего, чтобы Церковь действовала вместе с семьей, школой, работой и государством, христианизируя общество,- см. его книгу "Церковь в Америке" (Church in America, 1922). В последующих трудах, таких, как "Бог за работой" (Godat work, 1933), можно заметить влияние более реалистического, неоортодоксального подхода.
Деноминационные ограничения Браун считал препятствиями на пути практической деятельности Церкви. Соответственно, он всячески приветствовал зарождающееся экуменическое движение, способствуя его развитию по нескольким направлениям, что в конечном итоге привело к образованию Всемирного совета церквей. Теме экуменизма посвящены книги Брауна "Церковь католическая и протестантская" (The Church: Catholic and Protestant, 1935) и "На пути к единой Церкви" (Toward a United Church, 1946).
Прежде всего, Браун был преподавателем теологии; свою автобиографию он назвал "Учитель и его время" (A Teacher and His Times, 1940). "Очерки по христианской теологии" (Christian Theology in Outline, 1906) принесли Брауну известность далеко за пределами его семинарии; эта книга стала одним из двух наиболее популярных трудов в области либеральной теологии (автор другого - У. Кларк).
D.G.TlNDER(nep. Ю.Т.).
Библиография: S. М. Cavert and ?. P. Van Dusen, eds., The Church Through Haifa Century: Essays in Honor of William Adams Brown.
См. также: Либерализм в теологии.
Брачная вечеря Агнца.
(Marriage Feast of the Lamb). Возвещение о грядущем брачном пире Агнца - ключевой момент в драме завершения отношений Христа и человечества. Нарисованная в Откр 19:7-9 картина подтверждает особенности древней ближневосточной традиции делить брачную церемонию на две части: шествие к дому невесты и собственно свадебный пир. Слова о готовности невесты и грядущем свадебном пире служат прелюдией к описанию торжественного сошествия Христа с небес на землю.
В картине свадебного пира сочетаются два различных библейских образа. В в.-з. и последующей еврейской литературе великий праздничный пир знаменовал наступление Царства Бога и Мессии (Ис 25:6; 2Апок Баруха 29:1-8; 1 Енох 62:13-15); метафору брачного пира Христос использовал, описывая наступление собственного мессианского правления (Мф 8:11; 22:1-14; 25:10; Лк 14:15-23; 22:29-30). Другой образ - это брак между Богом и Его народом. Занимая заметное место в ВЗ, образ брака насыщается н.-з. символикой, где Христос выступает в роли жениха, а Церковь -невесты(ИнЗ:28-29; 2КОр 11:2; Еф 5:23-32). Как ранее сам Христос (Мф 22:1-14; 25:1-13), но уже напрямую, Иоанн использует образы брачного пира и брака Христа с Церковью: в Откр 19:7-9 Церковь - и невеста, и гости на брачном пиру.
Эта сложная метафора вмещает удивительно глубокий смысл. В ней выражается нежная любовь Христа к своему народу, близость отношений между ними в грядущей эпохе и изобилие будущей жизни. Она указывает на несовершенство и временность церковной жизни настоящего: хотя Церковь и помолвлена с Христом, для заключения брака ей необходимо дождаться Его возвращения. Метафора брака выявляет необходимость и приоритет божественного призыва к спасению (Откр 19:9; Мф 22:9), а также долг призванных готовить себя к возвращению Господа, живя в вере и послушании (Откр 19:7-8; Мф 22:11-12; 25:7-12; 2 Кор 11:2).
R.S. RAYBURN(nep.lO.T.).
Британский иераэлитизм (Bri-
tish Israelitism). Идеологически это движение восходит к книге Джона Садлера "Доподлинно о Царстве" (Rights of the Kingdom, 1649), но своим нынешним обликом обязано книге Дж. Уилсона "Наши израильские корни" (Our Israelitisch Origin, 1814). Первой общественной организацией, начавшей пропагандировать идеи движения, стала Англосаксонская ассоциация, созданная в Англии в 1879 г. Сегодня британский иераэлитизм переживает упадок; он представлен лишь несколькими разрозненными группами. Тем не менее его влияние, хотя и в опосредованной форме, обнаруживается в нек-рых работах, напр. в "Чистой правде" (ThePlain Truth) Г. У. Армстронга.
Воззрения британоиераэлитов не получили официального оформления, однако в целом они сводятся к следующим положениям. Согласно Библии, Бог обещал Аврааму: пока есть на небе солнце, луна и звезды, не исчезнет и народ Израиля. Из в.-з. обетований следует, что Израиль как национальная общность, ведущая начало непосредственно от времен Авраама, должен гдето существовать. Подобная преемственность, в свою очередь, означает, что современное еврейское государство Израиль, образовавшееся в 1948 г., нельзя отождествлять с историческим Израилем. Ссылаясь на библейские и исторические факты, британоисраэлиты доказывают, что истинный Израиль - это нация англосаксов.
Согласно концепции британоиераэ-литов, после падения царства Давида дочери Седекии (Иер 41:10) избежали смерти в Египте (Иер 44:12-14) и нашли убежище (Ис 3 7:31 -32) на одном из " островов отдаленных" (Иер 31:10), куда они приплыли на корабле вместе с Иеремией. Эти "острова"- Ирландия, из крой потомки беглецов перебрались в Англию, где стали родоначальниками королевской династии. Т.о., британекая королевская семья непосредственно ведет происхождение от дома Давидова. Обычные же израильтяне достигли Англии после долгих странствий по континентальной Европе, где они были "рассыпаны по всем народам" (Ам 9:9). В период рассеяния часть истинных израильтян оставалась в Зап. Европе, что позволило британоиераэлитам получить признание в Германии, Нидерландах и других частях англосаксонского мира.
Мысль о происхождении британцев от израильтян позволила применить в.-3. пророчества к истории Британской империи. Америка включается в данную схему путем соответствующего истолкования Быт 49:22: этот стих объявили пророчеством об отцахпилигри-мах, к-рые, оставив близких, двинутся в путь, чтобы дать начало новому народу. Демонстрируя предельно буквалистский подход к прочтению Библии, британо-иераэлиты утверждают, что все провозглашаемые ими истины сок-рыты в числовых измерениях Великой египетской пирамиды.
Британоисраэлиты - не секта и не религиозный культ; скорее это братство, члены крого принадлежат ко многим церквям. В пик своего расцвета, ок. 1900 г., оно включало 2 млн членов. Сейчас в нем осталось несколько тысяч человек, преимущественно- пожилых. Тщательное исследование текстов, на к-рые ссылаются британоисраэлиты, доказывает, что они пренебрегают правилами библейской экзегезы. Даже еели их аргументы верны, их невозможно счесть скольнибудь важными в силу положения, высказанного ап. Павлом в Кол 3:11. Британоисраэлиты не хотят признавать, что Божьи обетования в ВЗ иногда носят условный характер (Втор 28:58-68; 1 Цар 2:30); в других же местах пророчества облечены в символикопоэтические формы. В равной мере елаба их историческая аргументация, ни один серьезный историк ее не поддерживает. Хотя в Библии нет на этот счет прямых указаний, совершенно ясно, что т.н. "потерянные колена" Израиля по большей части смешались с коленом Иуды.
I. Hexham (пер. Ю.Т.).
Библиография: Н. L. Goudge, The British Israel Theory: ?. ?. Gayer, The Heritage of the Anglo-Sax-on Race: B. Wilson, ed.. Patterns of Sectarianism, eh. 10; J. Tuit. The Truth Shall Make You Free: L. Deboer, The New Phariseeism.
См. также: Гластонбери.
Бруннер, Генрих Эмиль (Brunner, Heinrich Emil, 1889-1966).
Швейцарский теологреформат, один из "трех "Б"" - крупнейших теологов христианского мира XX в. (Барт, Бруннер, Бультман). В круге идей, сформировавших новое теологическое движение, известное под разными названиями - теология кризиса, диалектическая теология, неоортодоксия, бартианство,- Бруннер занял центристскую позицию. К. Барт и Бруннер, независимо друг от друга, стали первопроходцами в разработке концепции, известной под названием "неоортодоксия".
Родился в Винтертуре, близ Цюриха. Учился в Цюрихском, потом Берлинском университете, где в 1913 г. получил степень доктора теологии. На период 1913-24 гг. приходятся год учебы в Англии, несколько лет службы в швейцарской милиции (в период Первой мировой войны), пасторство в Швейцарии, женитьба и год учебы в Объединенной теологической семинарии в НьюЙорке (1919-20). В 1924-55 гг. Бруннер - профессор систематической и практической теологии в Цюрихском университете. В эти же годы много ездил с лекционными турами по Европе, в Британию и Америку, в 1953-55 гг. преподавал в качестве приглашенного профессора в только что основанном Международном христианском университете в Токио. После возвращения из Японии в 1955 г. Бруннер перенес удар, последствия крого периодически сказывались на его речи и письме. Но несмотря на этот и еще несколько последовавших ударов, Бруннер продолжал работать, хотя и в щадящем режиме; в 1960 г. ему удалось завершить третий том его фундаментальной "Догматики".
За 49 лет активного писательского труда Бруннер опубликовал не менее 396 книг и научных статей. Известность ему принесла книга "Примиритель" (1927), в крой впервые предпринята попытка интерпретировать учение о Христе в категориях новой диалектической теологии; благодаря той же книге его лекции стали пользоваться большим успехом. Работая над нею, автор испытывал большое влияние С. Кьеркегора, а также концепции "Я - Ты" М. Бубера.
Спор между Бруннером и Бартом в связи с вопросом о естественной теологии завершился в 1934 г. опубликованием Бруннером книги "Природа и благодать: дискуссия с Карлом Бартом" и резким ответом Барта: "Нет!" Бруннер, в отличие от Барта, фактически принимал естественную теологию и верил, что образ Божий не перестал отражаться в человеке после грехопадения. Сократив контакты с Бартом, Бруннер, однако, расширил общение в рамках экуменического движения с другими христианами, хотя, исходя из положений библейской, а не либеральной теологии, делал упор скорее на духовной стороне, а не на институциональном братстве.
МысльБруннераназвали "высокой христологией": в ней подчеркивается личная встреча в Иисусе Христе как ядро христианской веры. В своей этической системе Бруннер стремится найти гармонию между индивидуальным и общественным. В учении о Церкви Бруннер справедливо опирается на н. -3. идею ecclesia как братство верующих во Христе, крое люди искаженно представляют только как внешним образом организованное сообщество. В учении о человеке Бруннер подчеркивает парадоксальность его природы, поскольку он несет в себе образ Божий и вместе с тем является грешником, с одной стороны, индивидуумом и членом сообщества - с другой. Влияние Бруннера очень велико во всех областях, о к-рых он писал, - заисключением, пожалуй, учения о Церкви.
Однако наибольший вклад он внес в область христологии. Он был убежден, что Бога можно узнать только в личной встрече, и стал в христологии одним из тех, кто решительно ополчился на тогдашний религиозный либерализм с его гуманистическими и по существу унитаристскими представлениями об Иисусе. Вместо либеральных идей он предложил поновому сформулированное и, с его точки зрения, абсолютно необходимое вероучительное положение о том, что явление Иисуса Христа есть уникальное и неповторимое событие, - Иисус не просто великий учитель или мученикгуманист, а единственное воплощение Слова Божьего. При этом Бруннер делал особый упор на воплощении и воскресении как краеугольных камнях христианского вероучения и поддерживал положение Халкидонского собора об истинном Боге и истинном человеке.
Неотрывна от христологии Бруннера его вера в то, что правда о Господе отк-рывается не через абстрактное теоретизирование, а благодаря личной ветрече с Ним, края для Бруннера составляла апофеоз веры и теологии. Он пытался избежать и ложного объективизма (к-рый считал типичным для лишенных к.-л. сомнений библейских буквалистов и догматичных католиков), и ложного субъективизма (к-рый усматривал у нек-рых мистиков, либераловроманти-ков, а также в милленаристском и пятидесятническом энтузиазме). Так, в книге "Встреча Бога и человека" (1938) Бруннер занял срединную позицию между историческим кальвинизмом и традиционным арминианством. Он утверждал, что, по библейскому свидетельству, Бог всегда стремится приблизиться к человеку, а человек всегда идет от Бога, - и встреча их состоялась в Иисусе Христе. Далее, Бруннер считает, что только Бог может проявить инициативу в подготовке такой встречи, но Он не подавляет сотворенных Им людей, а относится к каждому человеку как к свободной и ответственной личности, крую Он любит и у крой есть выбор - принять божественную благодать или отвергнуть ее во грехе. Прежде всего встречаоткровение происходит в Иисусе Христе, ибо Бог отк-рывает себя в Нем как Господа и Спасителя уникальным и окончательным образом. Однако Бруннер верил, что откровение Бога о самом себе и Его призыв к встрече находит продолжение в истории и человеческой практике, а именно в Св. Писании, в вере Церкви, в личном свидетельстве Св. Духа. Поскольку откровение Божье не ограничено временными рамками и не сводится к некоему моменту времени, встреча людей с Богом продолжается.
Ортодоксальные христиане обязаны Бруннеру за его критику теологического либерализма; он критиковал сентиментальное и упрощенное изображение Христа, оптимизм либералов, верящих в благость человека, и идею исторического прогресса, якобы неизбежно приводящего к Царству Божьему. Кроме того, Бруннер успешно реабилитировал и переформулировал для XX в. многие исторические христианские доктрины: о грехе, воплощении и воскресении, о центральном значении Христа для спасения, о необходимости личной веры, о Церкви, края есть братство, а не земной институт. Наконец(это, вероятно,самое главное), Бруннер снова подтвердил место Св. Писания как нормы вероучения и практики в христианских церквях.
Тем не менее Бруннеру пришлось столкнуться с острой критикой со стороны более ортодоксальных теологов. Отрицание ряда доктрин (напр., орождении от Девы и существовании ада), оценка рассказа об Адаме и Еве как чисто символического побудили нек-рых теологов счесть его воззрения не совсем библейскими и даже противоречащими остальным его доктринал ьным положениям. На их взгляд, мнение Бруннера о том, что считать библейским, а что - нет, иногда выглядит произвольным. К примеру, хотя Бруннер несомненно полагал библейскими истинами сотворение из ничего и присутствие в человеке образа Божьего, но отрицал учения о рождении от Девы и об аде, к-рые, как он считал, не имеют достаточного подтверждения в Библии. Создается впечатление, что, несмотря на всю его настойчиво подчеркиваемую веру в приоритет божественного откровения над человеческим знанием, разумом и опытом, им двигали рациональные суждения. Кроме того, Бруннера порой обвиняли в универсализме, исходя из неоднозначности его учений о Страшном суде и окончательном искуплении. Но если учитывать, какое значение Бруннер придавал личной ответственности и долгу, трудно считать, что он тяготел к универсализму.
Бруннера обвиняли в схематичности, в излишней структуризации, в излишней диалектичности. Большая часть подобной критики исходила из среды консервативных теологов, к-рые не разделяли учения Бруннера о Св. Писании, особенно в том, что касалось богодухновенности. Несомненно, однако, что Бруннер воспринимал авторитет Библии как непреложную норму для христианской теологии. Вместе с тем он считал богодухновенность лишь одной из сторон более общего учения об откровении и чувствовал, что любая попытка поставить применительно к ней вопрос "как?" приводит к недопустимым спекулятивным конструкциям, - скажем, той, что выражена в учении о безошибочности. Сраведливости ради следует добавить, что Бруннер мог бы обратить больше внимания нато, как важнабогодухновенность для возникновения и сохранения Св. Писания, даже если он не разделял вербальную теорию в ее полном виде. Наконец, с точки зрения более традиционных ортодоксальных христианских ученых, Бруннер, как и все неоортодоксальные теологи, иногда довольно причудливо и спорно толковал библейский текст.
Бруннер и Барт, вероятно, больше, чем любые другие мыслители XX в. западного мира, подготовили возрождение во второй половине века исторического библейского христианства. Теперь историки теологии все больше склонны видеть в Бруннере ученого с широкими взглядами, по существу - либерального, к-рый пришел к довольно консервативной теологической позиции. В любом случае, наследие его, хотя и несет на себе печать того, что называется неоортодоксией, остается ценным и для более консервативно настроенных теологов, когда они пытаются истолковать библейскую истину для современного человека.
R.D. L1NDER (пер. Ю.Т.) Библиография: Brunner, Revelation and Rea-son, The Divine Imperative, and Dogmatics, 3vols.; P. K. Jewett, ? mil Brunner: An Introduction to the Man and His Thought; C. W. Kegley, ed., The Theolo-gyofEmilBrunner; J.E. Humphrey, EmilBrunner.
См. также: Барт, Карл; Неоортодоксия.
Бубер, Мартин (Buber, Martin, 1878-1965).
Еврейский религиозный мыслитель, чье творчество оказало влияние на нек-рых христианских теологов. Бубер вырос и получил образование в Центральной Европе в те годы, когда зарождалось движение сионизма. Приобщившись к нему после университета, он через несколько лет оставил общественную деятельность и с 1904 по 1909 г. изучал хасидизм, с к-рым познакомился еще в детстве через деда. Хасидизм - еврейское религиозное движение, возникшее в сер. ХVIIIв. в Вост. Европе,- придавал особую важность верности завету и благочестию. Вокруг духовных лидеров движения (цадиков) постепенно создавались общины, к-рые тем не менее не отрывались от внешнего мира. Согласно хасидской вере, посредством "освящения повседневной жизни" и обретения духовной цельности каждым членом общины можно добиться преображения не только той или иной личности, но и всего мира. Забота о том, чтобы обрести подлинную человечность в уеловиях повседневной жизни общины, живущей под водительством Бога, пронизывала все творчество Бубера - мыслителя, педагога, писателя, издателя и общественного деятеля.
В 1938г. он покинул Германию и стал преподавать социологию в Еврейском университете (Иерусалим). Здесь он приобрел репутацию страстного защитника подлинного еврейского гуманизма, к-рый, по его мысли, получил наиболее яркое выражение в хасидском учении о том, что " Бога можно узреть во всем, и всякое деяние, совершенное в чистоте сердца, приводит к Нему ".
Благодаря его книге "Я и Ты", получившей широкую известность, идеи Бубера о жизни, пронизанной личным отношением к Богу и к человеку, стали популярны не только в еврейских кругах. Бубер утверждал, что, вступая в личные отношения с природой, другими людьми и с духовными сущностями, человек может стать подлинным "Я" лишь в том случае, когда другая сторона отношения перестает быть безличным "оно" и становится "Ты". Благодаря этим событиямотношениям осуществляется встреча с Вечным Ты, т.е. с Богом. Это не столько мистическое соединение с абсолютом и не столько та уникальная духовная ситуация,когда трансцендентное становится имманентным, сколько экзистенциальная ветреча в средоточии искренней веры.
Концепцию Бубера об отношении "ЯТы" восприняли нек-рые христианские теологи, среди к-рых Ф. Гогартен, К. Хайм, К. Барт, Д. Бонхёффер и Р. Бультман.
S. R. obitts (пер. В. Р.) Библиография: Buber. Between Man and Man, Two Types of Faith, and A Believing Humanism; P. Schilpp and M. Friedman, eds., The Philosophy of Martin Buber; G. Schaeder, The Hebrew Humanism of Martin Buber; W. Herberg, ed., The Writings of Martin Buber; R.G. Smith, Martin Buber; M. Fried-man, Martin Buber's Life and Work; M. Cohn and R. Buber, eds., Martin Buber: A Biography of His Writings 1897-1978.
Буквализм (Literalism).
Приверженность строгой точности слов и значений при переводе или истолковании текста. Буквальный перевод стремится как можно точнее воспроизвести подлинник. Парафраз, напротив, передает только смысл подлинника (или то, как переводчик его понял).
Чаще всего буквализм возникает в библейской экзегезе. Обычно переводчики-библеисты, тяготеющие к буквализму, стремятся передать прямой и очевиднейший смысл библейского текста. Еврейские раввины прибегали к крайним формам буквализма, подчеркивая внешние и незначительные нюансы ВЗ или преданий. Они не придавали особого значения подтексту или ск-рытому смыслу Св. Писания, за что их гневно осуждал Христос (Мф 23:23-24; Мк 7:3-23). Средневековые толкователи Библии стремились отыскать четыре значения текста (квадрига)- буквальное, моральное, аллегорическое и анагогическое (мистическое или духовное). Прямое, буквальное значение считалось простейшим и наименее важным, и невнимание к буквальному значению библейского текста иногда приводило к фантастическому и бесконечно далекому от оригинала аллегорическому или мистическому толкованию одного и того же отрывка.
Лютер и другие деятели Реформации отвергали многозначность библейских текстов и искали единственный верный смысл. Лютер говорил о простейшем, буквальном, обыкновенном, естественном смысле. Такой буквализм остается главным принципом консервативной протестантской экзегезы.
Со времен Реформации с буквализмом связывают по крайней мере два основных направления мысли. Одно напоминает раввинистический метод. Ученые этой школы подходят к тексту столь строго, что слово и буква вытесняют дух текста. Толкование становится механическим, грамматическим, логическим процессом. В крайних формах этот вид буквализма не оставляет места переносному значению, характерному для поэтических образов или метафор, а также не учитывает уникальной ситуации, крую имел в виду автор.
Другие современные сторонники буквализма прибегают к другим методам и принципам, основанным на точности и скрупулезности. Чтобы найти точ -ный смысл библейского текста, они дополняют грамматические и философские изыскания сведениями об историческом и культурном окружении библейского автора. Различие между литературными формами и жанрами проводится с помощью методов, подходящих для данного текста. Библейские стихи рассматриваются в контексте данного отрывка и всей Библии в целом. Эти экзегеты обращают особое внимание на слова и внешние факты, к-рые могут раск-рыть значение и дух текста. Для них буквализм означает необходимость найти прямое значение без преувеличения, искажения или неточности.
J.J. Scott, Jr. (пер. А. К.).
См. также: Истолкование Библии.
Буквальная богодухновенность.
(Verbal Inspiration). Все, что христиане говорили о богодухновенности Библии до начала Реформации, можно назвать дотеологическими рассуждениями. Впрочем, многие из этих рассуждений ничуть не противоречат позднейшей, развитой теории о буквальной богодухновенности и даже подготавливают ее появление.
На раннем этапе Реформации подобной теории также не было, но к 1580 г. ситуация изменилась. Ортодоксальные христиане - как протестанты, так и католики - осознали, что пришло время сформулировать ответы на нек-рые новые вопросы, касающиеся Библии и ее богодухновенности. Многое наводило теологов на серьезные размышления - влияние Возрождения, развитие библейской критики, возникновение идеи о частичной богодухновенности Св. Писания, формирование философских взглядов, подготавливавших эпоху Просвещения. Результатом этих размышлений стали, в частности, теории о полной и (позднее) о буквальной богодухновенности.
Сущность буквальной богодухновенности. Сторонники буквальной богодухновенности в большинстве своем принадлежали к аристотелевской философской школе, края вновь обрела в Европе огромную популярность, но в то же время они разделяли теологические взгляды Августина. В разработке новой теории участвовали и протестанты, и католики континентальной Европы; британцы оставались в стороне.
Теория о буквальной богодухновенности включала такие тезисы. (1) Авторство Библии принадлежит Богу; Он - формальная причина возникновения библейских книг. (2) Богодухновенны сами слова Библии, т.е. важен текст, а не авторы. (3) Богодухновенны все слова и фразы Библии- и несомненно важные в смысловом отношении, и те, к-рые кажутся второстепенными. Библейские тексты важны именно в своей совокупности. Даже тексты, заимствованные Библией из других источников, считаются богодухновенными. Понятие буквальной богодухновенности применимо ко всему Св. Писанию, от начала и до конца. (4) Данная теория основывается на библейских свидетельствах - на тех местах, где Библия свидетельствует о самой себе. Т.о., теория опирается на индукцию, но использует и дедукцию - в рассуждениях о том, что же именно вытекает из богодухновенности и авторства Духа. (5) Речь не идет о диктовке; индивидуальность авторов проявляется в Библии вполне определенно. Однако Бог своей властью сделал так, что авторы библейских книг добровольно запечатлели Божье откровение. Следовательно, Библия - творение в полной мере Божье и в полной мере человеческое. (6)Все смысловые и стилистические погрешности и неточности сознательно внесены в текст Богом. (7) Богодухновенны лишь автографы библейских книг. (8) Библия непогрешима во всех своих суждениях (за вычетом сознательных ошибок). (9) Суждение Библии о любом предмете абсолютно авторитетно, и христианин может непосредственно руководствоваться библейскими текстами в вопросах веры и в любой жизненной ситуации.
Идея буквальной богодухновенности имела ряд важных следствий. Ее сторонники были склонны к буквализму в герменевтике и крайне скептически относились к библейской критике. В социальных вопросах они были консерваторами, считая, что иерархическое общество установлено Богом. Они всегда защищали христианскую ортодоксию и были убеждены, что лишь их подход позволяет сохранить чистоту веры.
История концепции. Те силы, к-рые вызвали (в порядке реакции на них) процесс создания таких теорий, продолжали набирать мощь, и в XVIII в. теория буквальной богодухновенности отступила на второй план. Христиане, к-рые отдали дань идеям Просвещения, как правило, придерживались концепции частичной богодухновенности, а почти все деятели первого и второго " евангельских пробуждений" (1735-1825) разделяли веру в полную богодухновенность. Эти два первых поколения евангельских христиан, твердо верившие в полную богодухновенность Библии, все же не проповедовали идею буквальной богодухновенности.
Теория буквальной богодухновенности вновь обрела популярность после окончания наполеоновских войн (1815), особенно в рамках движения, известного как протестантский конфессионализм. Конфессионалисты были недовольны тем, что евангельские христиане не уделяют достаточного внимания вмешательству Бога в историю. С другой стороны, большое распространение получила либеральная теология. В такой ситуации естественным стал возврат к теологии раннепротестантских "исповеданий", в частности- к концепции буквальной богодухновенности.
Теперь эта концепция пришла, наконец, и в англоязычный мир, прежде всего благодаря усилиям известного протестантского автора Р.Халдейна (нач. XIX в.). Халдейн, богатый шотландецмирянин, обратившийся к женевскому протестантскому рационализму, решил в 1817 г. избрать новую стратегию, позволяющую защитить авторитет Библии. Свои взгляды он изложил в многократно переиздававшемся труде "Книги Ветхого и Нового Заветов..." (The Books of the Old and New Testaments Proved to be Canoni-cal and Their Verbal Inspiration Maintained and Established). Идея буквальной богодухновенности, принятая также другом Халдейна, Э.Томсоном, лидером евангельских христиан Шотландии, часто излагалась на страницах вестника "Крисчен инстрактор", а после раскола 1843 г. Свободная церковь Шотландии сделала ее своей официальной доктриной. Влиятельный деятель ортодоксального ирландского пресвитерианства Г. Кук, также друг Халдейна, исповедовал схожие взгляды. В Соединенных Штатах теорию о буквальной богодухновенности распространял Ч. Ходж, молчаливо отвергший концепцию полной богодухновенности, принятую в свое время его знаменитым предшественником А. Александером, также преподававшим в Принстонской семинарии. Идея буквальной богодухновенности стала общепринятой среди пресвитериан Старой школы в среднеатлантических и юговост. штатах; она надолго закрепилась в теологии северных и южных пресвитериан Старой школы.
Влияние Р. Халдейна распространялось и в других направлениях. Его племянник Александер, занявший видное положение среди евангельских англикан Великобритании, убедил значительную часть своих единоверцев принять теорию буквальной богодухновенности. В среде этих евангельских англикан возникло движение Плимутских братьев, крое стремилось возродить раннехристианские обычаи, но твердо придерживалось веры в буквальную богодухновенность. Со временем Р. Халдейн, чьи евангельские взгляды оказались неприемлемы для людей, возглавлявших церковь Шотландии, стал баптистом. Так поступил и его друг, ирландский писатель А. Карсон, и они весьма преуспели в распространении теории буквальной богодухновенности среди баптистов. Особо важную роль суждено было сыграть женевскому стороннику Халдейна Л. Госсену, чья книга Theop-neustia переиздается и в наши дни. В тот же период концепция буквальной богодухновенности возрождалась и в немецкоязычных государствах благодаря усилиям лютеранских конфессионалистов.
И все же большинство евангельских христиан в сер. XIX в. продолжали верить в полную богодухновенность. К примеру, среди методистов и конгрегационалистов идея буквальной богодухновенности почти совсем не привилась.
Фундаментализм, ставший второй волной реакции на либерализм, возник в кон. XIX в. и продолжал развиваться в XX в. Фундаменталисты не соглашались с конфессионалистами в ряде важных вопросов, но вместе с ними исповедовали и распространяли веру в буквальную богодухновенность. Одним из адептов этой веры стал Б.Б. Уорфилд из Принстонской семинарии. Он не добавил к данной теории ничего нового, но блестяще освещал ее в своих многочисленных публикациях. Между тем конфликт между модернистами и фундаменталистами делался все более ожесточенным (особенно в Сев. Америке), и многие консерваторы стали отходить от идеи полной богодухновенности и склоняться к идее богодухновенности буквальной. Был даже изобретен термин "полная буквальная богодухновенность ", но акцент при этом делался на "буквальности". Однако среди консервативных евангельских христиан Великобритании в первой пол. XX в. так и не появилось ни одного видного сторонника концепции буквальной богодухновенности.
В кон. XIX в. в католицизме возникла новая разновидность теории буквальной богодухновенности; разработал ее знаменитый французский экзегет М.Ж. Лагранж. Однако Лагранж уделял чересчур пристальное внимание литературным формам в Библии, и это возбудило недовольство крайней консервативной реакции, сформировавшейся при Пие X в ответ на появление католического модернизма. В результате официальное католическое учение о богодухновенности на долгие годы вернулось к дотеологическим построениям.
После Второй мировой войны проблема богодухновенности Библии волновала лишь евангельских протестантов и католиков. Католики все дальше уходили от идеи буквальной богодухновенности, но среди евангельских христиан Великобритании она вновь обрела популярность в сер. 1950-хгг., когда вышла книга Дж. Пэкера ""Фундаментализм" и Слово Божье" ("Fundamental-ism " and the Word of God). С другой стороны, в последние годы в среде евангельских христиан, постепенно избавляющихся от "психологии осажденной крепости", раздаются призывы к пересмотру теории буквальной богодухновенности. Даже сторонники этой теории, верящие в непогрешимость Библии, теперь прибегают к достаточно тонким, в духе Лагранжа, рассуждениям о языке Библии и ее литературных формах, продвигаясь, возможно, к новому теологическому синтезу в данном вопросе.
I.S. RhNNIH(nep. А.Г.) Библиография: G.T. Ladd, The Doctrine of Sacred Scripture, И; В. B. Warfield, The Inspiration and Authority of the Bible; R. Preus, The Inspiration of Scripture; J. F. Walvoord, ed., Inspiration and Inter-pretation; J.T. Burtchaell ,Catholic Theories of Bibli-cal Inspiration Since 1810; E. R. Sandeen, The Roots of Fundamentalism; B. Vawter, Bible Inspiration; J. W. Montgomery, ed., God's Inerrant Word; J.B. Rogers and D.K. McKim, The Authority and Interpretation of the Bible; N. Geisler, Inerrancy; D. F. Wright, "Soundings in the Doctrine of Scripture in British Evangelicalism in the First Half of the Twen-tieth Century", ТВ 31:87-106; J. Woodbridge, "Bibli-cal Authority", TJ 2:165-236.
См. также: Полная богодухновенность; Просвещение; Либерализм в теологии; Фундаментализм; Библии, богодухновенность; Библии, авторитет; Библия, ее непогрешимость и безошибочность.
Буквальный смысл Священного Писания.
см.: Истолкование Библии.
Булгаков, Сергей Николаевич (Bulgakov, Sergei Nikolaevich, 1870-1944).
Русский экономист и богослов. Родился в семье священника Русской православной церкви, однако в юности отошел от церковной жизни. Закончил Московский университет(1894), учился в Берлине, Париже, Лондоне. Вернувшись в Россию, занялся преподавательской деятельностью. Преподавал политическую экономию в Киевском политехническом институте(1901-06), Моековском коммерческом институте (1906-17), Московском университете (1917-18). В 1912 г. защитил докторскую диссертацию по политической экономии в Московском университете. Член Второй Государственной думы (1906), с крой связаны попытки либерализации российского политического строя. Со временем вернулся к православной вере ив 1918 г. был рукоположен в священники. Преподавал в Симферопольском университете. Решением правительства в 1923 г. выслан из России. Преподавал в Праге, затем в Париже (1925), где стал деканом Православного богословского института.
Интеллектуальные поиски Булгакова привели его от марксизма к идеализму, а затем к мистицизму. Он верил, что мир, созданный Богом из ничего, был одушевлен " мировой душой ". В последние годы жизни он попытался истолковать основные положения христианской Церкви в свете учения о Софии - Премудрости Божьей - божественной сущности, занимающей место между Богом и миром. Хотя в нек-рых кругах Булгакова осуждали, учение его никогда не подвергалось официальной экспертизе и не было осуждено.
H.F. Vos (пер. Ю.Т.).
Библиография: L. Zander,Godandthe World: The World Conception of Fathers. Bulgakov.
Буллингер, Иоганн Генрих (Bui-linger, Johann Heinrich, 1504-1575).
Преемник Цвингли в Цюрихе, ведущий деятель протестантской Реформации. Родился в семье приходского священника, изучал теологию в Кёльне. Святоотеческая литература вдохновила его прочитать заново Св. Писание. Возвратившись в Цюрих, вместе с Цвингли участвовал в реформировании Церкви. Четыре года спустя, после смерти Цвингли, Буллингер возглавил цюрихскую ветвь швейцарской Реформации. Хотя общие бразды правления Реформацией переместились из Цюриха в Женеву, к Жану Кальвину, еще около 40 лет Буллингер оставался влиятельнейшей фигурой для тех, кто был верен цвинглианскому направлению. Он регулярно проповедовал на темы Св. Писания, комментировал библейские книги, писал теологические трактаты по спорным вопросам, искал взаимопонимания и поддерживал братские отношения с другими христианами-реформатами, написал многотомную историю Реформации.
Лучше всего теологические взгляды Буллингера изложены в его труде " Декады", к-рый включает 50 длинных проповедей, посвященных основным положениям христианского учения. Он был опубликован в 1549-51 гг. и вскоре переведен на английский, голландский и французский языки; в Англии "Декады " служили официальным теологическим руководством для духовных лиц, не имеющих магистерской степени. Буллингеру принадлежат и фундаментальные труды о провидении, оправдании, природе Св. Писания. Всего он написал приблизительно 150 работ.
Буллингер сыграл важную роль в объединении протестантов. Вместе с Кальвином они стремились предотвратить возможные расколы в протестантском движении, выпустив Цюрихское соглашение (1549), где указывалось, что верующие принимают Христа в духовном смысле и соединяются с Ним через Вечерю Господню. Позже Буллингер составил Второе Гельветическое исповедание; опубликованное в 1566 г., оно стало связующим звеном для разбросанных по Европе кальвинистских церквей.
Как и другие лидеры Реформации, Буллингер подчеркивал центральное значение Св. Писания, крому посвящены первые проповеди в "Декадах". Св. Писание он считает откровением Божьим, обращенным ко всем людям и достаточным для спасения и обретения святости. Чтобы в полной мере постичьсмысл Св. Писания, необходимы "мера веры", чтение библейских текстов в соответствующем контексте, сравнение их между собой и, самое главное, "душа, которая любит Бога и ищет Его прославления". В конечном счете, читатель может понять текст только благодаря Св. Духу.
Экклесиология Буллингера соответствует взглядам других деятелей Реформации. Невидимая Церковь включает в себя всех избранных, видимая - состоит из всех исповедующих христианство. Только Богу известно, к какой Церкви кто принадлежит. Признаки истинной Церкви: надлежащая проповедь Слова Божьего и правильное совершение двух таинств - крещения и Вечери Господней. Подлинная апостольская преемственность состоит не в историческом наследовании епископского достоинства, а в проповеди и разъяснении истин, данных апостолами. Буллингер отвергал папство и его притязания на власть; критерием оценки католицизма, как и протестантизма, были для него надлежащая проповедь и правильное совершение двух таинств.
O.G. Oliver, Jr. (пер. Ю.Т.) Библиография: О. W. Bromiley, Historical The-ology and (ed.) Zwingliand Bullinger; P. Schaff,Я/?-lory of the Christian Church, VIII, 204-14.
См. также: Гельветические исповедания; Цюрихское согласие.
Бультман, Рудольф (Bultmann, Rudolf, 1884-1976).
Профессор Map-бургского университета, один из наиболее влиятельных теологов XX в., широко известный своими исследованиями по истории и герменевтике НЗ. Стимулом его научной работы был не просто интерес к истории; как верующий христианин Бультман с помощью своих исследований стремился донести до своих современников живое слово евангельской вести.
По мысли Бультмана, теология XX в. прежде всего нуждается в концептуальном аппарате, с помощью крого НЗ можно сделать доступным пониманию современного человека, после чего будет возможно перейти к истолкованию евангельских текстов. Бультман полагал, что такой концептуальный аппарат есть в философии М. Хайдеггера. В своем прочтении НЗ Бультман широко использовал приемы философии Хайдеггера и, последовательно применяя историкокритические методы интерпретации, пытался изъять из текстов НЗ элементы, не совместимые с экзистенциализмом.
Бультман вынес из философии Хайдеггера следующее: человек в его подлинной природе - существо, всецело отличное от всего окружающего мира, и отличиееговтом, что он способен принимать решения. Если эта способность - сущностная характеристика человека, то его духовная стихия - не прошлое, а будущее, ибо предметы выбора - только в будущем, а решать возможно только в том случае, если есть такой предмет. Согласно Бультману, человек делает массу усилий, лишь бы убежать от того факта, что он - ответственное существо, принимающее решения. Часто он живет в рамках мертвых традиций, охотно уступает свое право на решение всевозможным законническим этическим системам; предпочитает считать, что его поступки жестко обусловлены характером и не зависят от его решений; полностью отождествляется со своими социальными ролями и с отношениями к другим людям, тем самым отказываясь от всякой ответственности. Так человек становится "неподлинным" и утрачивает свое "я". Бультман полагает, что, когда НЗ говорит о человеке как о "грешнике", к-рый подвержен "смерти", подразумевается именно эта " неподлинность ".
Спасение для Бультмана - это " радикальная отк-рытость будущему " и в то же время полное признание того, что именно ты принимаешь решения. Представители атеистического экзистенциализма полагали,что человек становится подлинным, когда он решительно противостоит своей смертности, незащищенности и бессмысленности своего существования, а Бультман как христианин утверждает, что человек обретает спасение, только когда он принимает его как дар. Поэтому, считает Бультман, человек нуждается в Спасителе, более того, он может обрести "подлинность" только через Иисуса Христа.
Согласно Бультману, такие основные понятия НЗ, как воскресение плоти, искупление кровью Христовой за грехи человечества, вечная жизнь, а также этический идеал человеческой природы и история спасения, только уводят от того, что есть настоящее спасение. Это - примитивные, "мифологические" представления, к-рые следует переистолковать в терминах хайдеггеровского экзистенциализма. Начиная с 1940 г. Бультман стал говорить о "демифологизации" НЗ. Для большинства христиан именно она обычно связываетсяс его именем.
R. С. Roberts (пер. в. р.) Библиография: Bultmann, Jesus and the Word, Jesus Christ and Mythology, Kerygma and Myth, and Theology of the NT, 2 vols.; A. Malet, The Thought of Rudolf Bultmann; R.C. Roberts ,Rudolf Bultmann s Theology: A Critical Interpretation; W. Schmithals, An Introduction to the Theology of Rudolf Bultmann; A.C. Thiselton, The Two Horizons: NTHermeneutics and Philosophical Description.
См. также: Демифологизация; Экзистенциализм; Новая герменевтика.
Буссет, Вильгельм (Bousset, Wil-helm, 1865-1920).
Немецкий ученыйно-возаветник, один из ведущих представителей (наряду с В. Вреде, Г. Гункелем, И. Вайсом и В. Хайтмюллером) религиозно-исторической школы библейских исследований. Преподавал в Гёттингене (1896-1916) и Гисене (1916-20). Вместе с Хайтмюллером редактировал влиятельный жл "Теологическое обозрение" (Theologische Rundschau, 1897-1917), вместе с Гункелем - серию монографий * Исследования по религии и истории ВЗ и НЗ" (Forschungen zur Religion und GeschichtedesATundNT, 1903-20). В таких работах, как широко известный комментарий на Апокалипсис (серия Мейера), "Религия еврейства в новозаветную эпоху" (Die Religion des Judentums im NTlichen Zeitalter, 1902), "Основные проблемы гнозиса" (Die Hauptprobleme des Gnosis, 1907), "Господь Христос" (Kynos Christos, 1913), Буссет стремился показать, что иудаизм межзаветного периода испытал иранское и эллинистическое влияние, а раннее христианство можно понять только на фоне позднего иудаизма и эллинистического религиозного синкретизма. Важные теологические изменения в древней Церкви произошли тогда, когда язычники стали поклоняться не прежним " господам ", а Господу (Kyrios) Иисусу. На раннецерковную теологию повлияло и то, что Второе пришествие Сына Человеческого не состоялось, а это породило разочарование в среде древнепалестинских христиан. В отличие от своих предшественников, Буссет датировал эти теологические изменения серединой, а не кон. I в. Выводы Буссета оказали огромное влияние на Р. Бультмана и его учеников.
W.W. Gasque (пер. Ю. Т.).
Библиография: Н. Gunkel, Evangelische Freiheit 42:141-62; L.Thomas, DBSup, I, 989-92; K. Kamlah,/?GG, 1,1373-74.
Бут, Кэтрин (Booth, Catherine, 1829-1890).
"Мать Армии спасения". Дочь проповедникауэслианца, Кэтрин Мамфорд родилась в графстве Дербишир. В 1848 г. группу верующих, в число к-рых входила Кэтрин, обвинили в крайнем фанатизме и исключили из Церкви. Священником в группе был У. Бут, за крого Кэтрин вышла замуж в 1855 г. Впоследствии Бут сыграла выдающуюся роль в основании движения, крое в 1878 г. получило название Армии спасения. Она первой стала отстаивать право женщины на проповедь, в то же время участвуя в борьбе против эксплуатации женщин и детей (у нее самой было восемь детей). Усилиями Бут в Армии спасения утвердился принцип, согласно крому женщины имеют абсолютно равные права с мужчинами на человеческое достоинство, социальные права и социальное положение; во многом благодаря ей новое движение снискало популярность в высших слоях общества. Бут опубликовала ряд статей о религиозной практике, благочестии, активном свидетельстве веры, народном христианстве, позиции Армии спасении в отношениях с Церковью и государством. В1888 г. Бут заболела раком и, проведя два года в тяжких страданиях, скончалась. О своей болезни она сказала: "Бог попустил это ради великой и достойной цели ".
J. D Douglas (пер. Ю.Т.) Библиография: F.Tucker, The Life of Catherine Booth, 2vols.;D. Lamb,"CatherineBooth", in Great Christians, ed. R.S. Forman; C. Bramwell-Booth, Catherine Booth; C.T. Stead, Mrs Booth.
См. также: Бут, Уильям.
Бут, Уильям (Booth, William, 1829-1912).
Основатель Армии спасения. Родился в Ноттингеме, в очень бедной семье. Работал помощником ростовщика. В 15 лет пережил религиозное обращение, а впоследствии стал методистским священником. Однако Бут не получал полного удовлетворения от своего служения: он полагал, что заповеди Божьи требуют освободить человека от несправедливости, рабства и угнетения, наделить его пищей, одеждой и кровом, воздожить на него ответственность за семью. Напротив, в викторианской Англии считалось, что общественное положение людей - особенно бедных - предустановлено Богом. По мнению Бута, евангельский призыв к бедности совсем не означает, что Бог желает для людей нищеты. Для него самого это был отнюдь не теологический вопрос, - пока теологи описывают красоты божественного, люди умирают в беспросветной нищете.
При поддержке жены (они поженились в 1855 г.) Бут основал Христианскую миссию, развернувшую социально-благотворительную деятельность в лондонском ИстЭнде. Переименованная 13 лет спустя (1878) в Армию спасения, миссия вела войну на два фронта - против тисков нищеты и власти греха.
Ведущие церкви держались в стороне от нового движения; суды и полиция почти никак не реагировали, когда толпа глумилась, бросала камни, била стекла, крушила имущество Армии спасения. Однако Бут продолжал энергично работать, идя к отверженным, разоблачая пороки, предоставляя людям еду и кров, работу и медицинскую помощь, примиряя семьи. Он во всеуслышание говорил о чудовищных социальных недугах, принимая на себя неблагодарную роль, на крую не согласилась бы никакая другая организация.
Бут полагал, что дьявол- гордый дух, к-рый не выносит насмешек. Видя в нем главного врага и бросая вызов его монополии на "сладчайшие звуки", он стремился заглушить их; проповеди сопровождались громким барабанным боем. Он бесстрашно вступил в войну с такими проявлениями современного зла, как грошовая оплата за изнурительный труд и "торговля живым товаром". В 1890 г. он опубликовал книгу "Тьма Англии и путь к свету" (In Darkest England- and the Way Out), в крой акцент все больше ставился на социальных программах. Именно эти программы, а не призывы к "крови и огню" характеризуют сегодняшнюю Армию.
Армия спасения постепенно завоевывала позиции во всем мире, неизменно оставаясь под строгим контролем Бута. Журналист, пришедший взять у него интервью, рассказывал, что ожидал увидеть визионера и святого, а увидел расчетливейшего бизнесмена из лондонского Сити. Бут создал целую сеть агентств социальной помощи; лорд Уолсли однажды назвал его величайшим организатором в мире.
Бута критиковали в связи с тем, что члены его Армии не признают таинств, хотя сам он отрицал, что их не признает. Видимо, на его позицию повлияли ожесточенные споры по этому поводу в других церквях. К концу века Бут выиграл битву: он стал почетным гражданином Лондона, почетным доктором Оксфорда, участником коронации Эдуарда VII, гостем американского Сената, заседание крого отк-рылось его молитвой. В 1912 г. "генерал сложил свой меч" - и тысячи людей из самых разных слоев общества склонили головы в знак траура.
J.D. Douglas (пер. Ю.Т.).
Библиография: H.Begbie, Life of William Booth, 2 vols.; S.J. Ervine, God's Soldier, 2 vols.; R. Collier, The General Next to God; F. Coutts ,Bread for My Neighbour and No Discharge in This War; ?. H. McKinley, Marching to Glory.
См. также: Бут, Кэтрин.
Буцер, Мартин.
(Висег, Martin, 1491-1551). Крупнейший деятель европейской и английской Реформации. В 1506 г. Буцер вступил в орден доминиканцев, но все более интенсивные размышления о действии Св. Духа в значительной мере сделали его духовным наследником Дж. Уэсли. Буцер родился в Шлетштадте (Эльзас); в 1518 г. в Гейдельберге познакомился с лютеровской теологией. Убежденный в преимуществах Реформации, в 1521 г. он добился того, что папа освободил его от монашеского обета. В 1522 г., уже пастором, Буцер женился. В 1523 г. он был отлучен от Церкви за проповедь лютеранства.
Восхищенный аргументами Лютера, выступившего с критикой средневековой схоластики (диспут в Гейдельберге, 1518), Буцер стал его защищать, хотя и состоял в одном ордене с Тетцелем. Небольшой трактат Буцера "Конспект" свидетельствует о свободном и независимом теологическом мышлении. Он поддерживает лютеранскую идею об оправдании исключительно верой и всякого, кто так не думает, объявляет Антихристом. Но развивает он и другую, более самостоятельную тему, рассуждая о том, как Св. Дух вдохновляет и направляет читателя Библии. По его мысли, слово, отделенное отДуха и веры, отторжено от Иисуса Христа и спасения. Эту идею впоследствии детально разрабатывал самый выдающийся из учеников Буцера, Жан Кальвин.
Со временем Буцер отошел от лютеровской концепции евхаристии; под влиянием Цвингли и Карлштадта он стал склоняться к символической интерпретации таинств. Занимая более радикальную позицию, чем Лютер, Буцер не разделял его учение о вездесущем теле Христовом; его устраивала концепция Цвингли о телесном пребывании Христа на небесах. Вместе с тем Буцер не смог принять идею Цвингли, считавшего, что, в узком смысле слова, Вечеря Господня не несет в себе благодати. Отрицая вездесущность тела Христова, он в то же время разделял лютеранское положение о таинстве как орудии, посредством крого Бог насыщает свою Церковь: для него Вечеря Господня - средство обретения благодати. Присоединяясь к мнению Цвингли, что Христос телесно пребывает на небесах "одесную Отца", Буцер разделял мнение Цвингли, полагавшего, что Вечеря Господня - только воспоминание, лишенное силы таинства.
Поскольку во взглядах Буцера нашли преломление различные позиции, он стал посредником в теологических спорах и на континенте, и в Англии. Вместе с Вольфгангом Капито он разработал Тетраполитанское исповедание (1530), пытаясь достичь на Аугсбургском рейхстаге примирения между реформатским и евангелическим течениями. Виттенбергское согласие (1536), подготовленное им вместе с Филиппом Меланхтоном,стремилось добиться согласил между лютеранскими теологами Саксонии относительно учения о присутствии Христа в таинстве, - телесно ли оно или только духовно? В Англии Буцер развивал учение о Церкви как живом продолжении боговоплощения: церковь призвана преобразовать общественно-политический строй, делая упор на дисциплину, изменение каждого человека и всякого человеческого сообщества, а также на видимый характер таких изменений. Эти взгляды Буцера нашли воплощение в книге "О власти Христовой" (De Regno Christi), изданной уже после его смерти.
На континенте Буцер стремился смягчить противоречия между цвинглианами и лютеранами. В Англии же его взгляды - особенно мысль, что Св. Дух действует в каждом верующем, - вошли в противоречие с лютеровскими; он не мог принять идею Лютера о том, что оправдание автоматически пок-рывает греховные побуждения, отменяя закон и ветхого человека. Соответственно, он придерживался концепции двухэтапного оправдания. На первом этапе Иисус Христос прощает грех, человек в этом не участвует. На втором этапе, о кром и разгорелись споры, человек получает оправдание, совершая дела любви. Идея второго этапа оправдания (justificatio legis) отк-рывала путь уэслианскому учению о нравственном совершенствовании и пуританским требованиям видимо свидетельствовать чистоту жизни.
В последние годы жизни Буцер, занимая должность королевского профессора (Regius Professor) теологии в Кембридже, активно участвовал в подготовке служебника 1550 г. и в переработке "Книги общего богослужения" (1552).
Своим учением о Церкви он внес значительный вклад в церковную полемику Реформации. Подчеркивание назначения и Церкви, и Св. Духа, по всей видимости, оказало влияние на учение Кальвина о двойном предопределении: только избранные получают дары Св. Духа, об избранности же свидетельствуют Его плоды.
Р.А. Mickey (пер. Ю.Т.).
Библиография: W. Раиск, Heritage of.the Reformation.
См. также: Тетраполитанское исповедание; Виттенбергское согласие.
Бушнелл, Горас.
(Bushnell, Horace, 1802-1876). Прозван "отцом американского теологического либерализма". Сложные теологические воззрения Бушнелла впитали немало традиционных пуританских положений, к-рые впоследствии исповедовали и теологи консервативного толка. Теология Бушнелла сочетала пуританскую идею завета, влияние континентальной и английской мысли, твердую веру в будущее Америки и органическое ощущение Божьего промысла в истории. Всю свою жизнь Бушнелл прожил в Коннектикуте, но его воззрениям на основополагающие вопросы (скажем, об искуплении) или же на национальные кризисы, такие, как Гражданская война, никогда не был присущ провинциализм.
Пережив религиозное обращение, к-рым он в некрой степени обязан стихам С. Т. Кольриджа, Бушнелл поступил в Йельскую теологическую школу. В 1833 г. началось его многолетнее служение в Хартфордской Северной церкви; члены этой церкви, встав на защиту своего любимого пастора от обвинений в ереси, вышли из объединения местных религиозных общин. Бушнелл обладал удивительной способностью соединять воедино самые противоположные теологические воззрения: его наследие - пример синтеза самых передовых идей своего времени, тогдашний христианский ответ Р. У. Эмерсону.
Главные труды Бушнелла отражают основные направления его теологических исследований. "Христианское воепитание" (Christian Nurture, 1847) посвящено вопросам религиозного воспитания. В отличие от преобладавшего в те годы ривайвелизма, Бушнелл считал, что долгое обучение- самый верный путь постигнуть христианскую веру.
Вскоре увидела свет его главная теологическая работа " Рассуждения о языке " (Dissertation on Language), вошедшая как предисловие в книгу "Бог во Христе" (God in Christ, 1849). Бушнелл доказывает, что человеческий язык не способен отразить реалии духовного бытия, к-рые всегда требуют символического представления. Возможно, сам он не считал, что статья призывает пересмотреть взгляды на христианство, но многие его последователи поняли ее именно так. В книге "Природа и сверхприродное" (Nature and supernatural, 1858) Бушнелл говорит о едином духовном характере всех явлений, имеющих и естественную, и сверхъестественную природу. Замысел работы "Заместительная жертва" (VicariousSacrifice, 1866) возник из искренних страданий, к-рые Бушнелл испытывал, когда шла Гражданская война, и размышлений о природе труда Христова, к-рым он предавался всю свою жизнь. Бушнелл пришел к выводу, что смерть Христа - это пример жертвенной самоотдачи, крому обязано следовать человечество.
Влияние Бушнелла помогло Америке признать Шлейермахера, Кольриджа и их романтическую картину мира. Теология Бушнелла завоевала много сторонников среди тех, кто с опаской относился к ривайвелизму, возлагал надежды на американскую демократию, страдал от американской вульгарности и восхищался европейскими нововведениями. Для этих людей он нарисовал теологические перспективы, к-рые не совсем исключали традиционный протестантизм, но помогали основательно либерализировать вероучение.
МА. N0LL(nep. Ю.Т.) Библиография: H.S. Smith, ed., Horace Bush-nell; B.M.Cross, Horace Buslinell: Minister to a Changing Л merit a.
См. также: Либерализм в теологии.
Бытие (Being).
Бытие считается наиболее общим свойством, присущим всему сущему. Ранние греческие философы обычно противопоставляли бытие становлению или изменению. Понятие бытия связывалось с совершенством, а совершенство не подвержено изменениям, поскольку всякое изменение может быть только к худшему. Парменид полагал, что мир не изменяется, а его видимые изменения - только иллюзия.
Аристотельсчитал, что бытие и единство не могут быть родовыми понятиями. Развивая это положение, нек-рые мыслители утверждали, что понятия "быть" и "существовать" следуеттолковать поразному в применении к объектам, относящимся к различным категориям. Более того, по Аристотелю, сказав, что нечто "есть", мы ничего не прибавляем к описанию этой вещи. На этой почве возникло средневековое учение о трансценденталиях. Фома Аквинский полагал, что понятия "бытие", "истина", "вещь", "нечто" и "благо" выходят за рамки всех известных категорий и могут применяться ко всему на свете. Перечисленные трансценденталии часто включали в число синкатегорематических терминов, характеризующих свойства бытия, как такового (данная идея восходит к Аристотелю, к-рый считал, что бытие, как таковое, является предметом метафизики).
В попытке провести разграничение между различными видами бытия нет ничего необычного. Экзистенцию (существование) противопоставляли субсистенции и другим понятиям. Так, напр., А. Мейнонг полагал, что материальные объекты во времени и пространстве, а также тени и гравитационные поля существуют. Универсалии, числа, вымышленные или воображаемые существа (напр., единороги) не имеют ни экзистенции, ни субсистенции, но к ним применимо понятие sosein, что буквально означает "быть такто", или сущность. Другие философы считают, что они обладают субсистенцией, т.е. в определенном смысле обладают бытием, а потому их нельзя свести просто к словам, как хотели бы номиналисты.
Дискуссия, развернувшаяся в связи с вымышленными и несуществующими объектами, сближает метафизику с философской логикой. Г. Фреге и Б. Рассел пытались найти новый подход к подобным объектам посредством языка логики предикатов первого порядка. Они создали логические теории, в к-рых обсуждались проблемы, связанные с именами собственными и определениями. У. В. О. Куайн, исследовавший метафизические предпосылки формальной логики, сделал вывод, что "быть - значит быть ценностью некоторой переменной ".
Дискуссия по вопросу о бытии имела значение и для теологии. Онтологическое доказательство бытия Божьего поднимает вопрос о том, можно ли считать, что существование, строго говоря, - предикат или свойство. Аристотель (правда, не имея в виду онтологического доказательства) отвечал на этот вопрос отрицательно; Декарт же доказывал, что существование должно обладать совершенством, и воспользовался онтологическим аргументом, чтобы утверждать существование Бога, обладающего высочайшим совершенством. Кант и Юм подвергли жесткой критике мнение, что существование - предикат. Сказав, что нечто "есть", мы не прибавляем ничего к описанию этого нечто. Современные логики последовали за Аристотелем, Юмом и Кантом. Для того чтобы указать на существование или значение существования, используется квантор существования, или экзистенциальный квантор.
В позднем Средневековье с развитием естественной теологии вопрос о природе бытия приобрел центральное значение. Богэто чистая актуальность, а потому Он неизменен. Его бытие имеет необходимый характер. Иными словами, Бог не нуждается в чем бы то ни было вне своего бытия, чтобы существовать. С другой стороны, бытие всех остальных существ имеет случайный характер. Это значит, что они зависят от чегото или от когото, находящегося за пределами их существования. Это различие стало основополагающим для космологического доказательства бытия Божьего. Развивалось оно в двух направлениях. Водном случае утверждалось, что бытие, имеющее случайный характер, нуждается в первой, необходимой причине, ибо в противном случае будет иметь место бесконечный регресс. Сторонники второго направления утверждали, что бытие, имеющее случайный характер, невозможно объяснить без соотнесения с необходимым бытием, крое само не нуждается в к.-л. объяснении.
Возражения против космологического доказательства заключаются в следующем: бесконечный регресс никак нельзя считать неприемлемым для разума, а идея существа, бытие крого имеет необходимый характер, грешит либо непоследовательностью, либо несообразностью; кроме того, бытие одних существ или причин, существование к-рых имеет случайный характер, объясняет бытие других.
В современной теологии представление о бытии развивается в совершенно ином направлении. П. Тиллих утверждал, что Бог имеет тенденцию к тому, чтобы стать Бытием среди прочих бытий. В конечном итоге Бог сводится к манере речи о человеческом существовании и его идеалах, в результате чего Бог перестает быть предметом веры и без Него можно обойтись. Это для Тиллиха и составляет сущность атеизма. Бог есть "само бытие", или "основа бытия". Как таковой, Бог, по мысли Тиллиха, есть "Бог за пределами Бога теизма". Это представление о Боге критиковали за то, что оно находится в опасной близости к пантеизму и в силу своей невнятности буквально растворяется в философских спекуляциях.
В теологии процесса была сделана попытка синтеза старого антитезиса бытия и становления. Бог мыслится как ди- или биполярный. Статический полюс обеспечивает субъективную цель и потенциальность объектам действительности. Динамический полюс находится в постоянном становлении. Благодаря этому Бог охватывает весь этот процесс, включая в себя ценности, к-рые остаются после уничтожения объектов.
? D. Feinberg (пер. В. Р.) Библиография: Е. Gilson, Being and Some Philosophers and The Philosophy of St. Thomas Aquinas; P.T. Geach, "Form and Existence", in Aquinas, ed. A. Kenny; J. Owens, The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics.
См. также: Существование, Экзистенция, Бытие.
В.
Ваали (Baali).
.Это слово употреблено в Ос 2:16; Израиль изображается здесь как неверная жена, изменяющая своему супругу (Богу). Пророк говорит о том, что в будущие времена, когда Израиль покается и возродится, он будет называть Бога Иши ("муж мой"), а не Ваали. Обращение Ваали ("мой повелитель") близко по значению к Иши, но воспринималось крайне негативно, поскольку содержало имя ханаанского бога плодородия - " Ваал ". Культ Ваала, одного из главных богов ханаанского пантеона, был широко распространен в Зап. Азии, от Вавилона до Египта. В в.-з. эпоху культ Ваала соперничал с культом Яхве и, вероятно, достиг наивысшего расцвета в дни правления Ахава и Иезавели.
H.F. Vos(nep. Ю.Т.).
Вавилон (Babylon).
Вавилон, как и Иерусалим, имеет в Библии тройной смысл - исторический, пророческий и символический. В историческом плане это название может быть связано с крупным городом на реке Евфрат, с Вавилонским царством и с равниной, крую называли Вавилонией. Вавилон стал орудием в руках Бога, когда Он вознамерился окончательно погубить Иудейское царство и разрушить Иерусалим. С завоевания Иудеи Навуходоносором начался период засилья язычников (Иер 27:1-11; Дан 2:37-38). Полное и окончательное разрушение Вавилона предсказано у пророков (Ис13:17-22;Иер25:12-14). В 539 г. до н.э. город захватили мидяне, однако до предсказанного было еще далеко.
ВСв. Писании несколько раз говорится об окончательном крахе Вавилона: Ис 13; 14; 47; Иер 50; 51; Откр 16:17-19:5. Однако универсальный характер этой катастрофы, особенно ярко описанной у Исаии и по своему масштабу несоизмеримой с Вавилоном даже в дни его величия и славы, позволяет предположить, что многие аспекты предсказания еще не исполнились. Бог не изменил лицо всей земли, когда пал Вавилон; фактически город даже не был полностью разрушен.
Прежде всего мы должны понять, в каком смысле говорится о Вавилоне в Откр. Характерные черты народа, заселявшего землю Сеннаар, - неповиновение Богу, самодостаточность, жажда власти и славы (Быт 8:10; 11:1-9)- характеризовали историю Вавилона на протяжении столетий и оказываются основными его свойствами в Откр.
О точном смысле понятия "Вавилон" в Откр ведутся споры еще со времен отцов Церкви. О Вавилоне неоднократно говорится как о блуднице(17:1,5,15,16), края восседает на многих водах, означающих различные племена и народы земли. Кроме того, блудница восседает на " звере багряном ", к-рый олицетворяет земные власти, идущие войной против Агнца. Зверь, в соответствии с предсказанием, должен напасть на блудницу и уничтожить ее. В Откр 18 о Вавилоне говорится как о процветающей и богатой державе.
Что же означает Вавилон в упомянутых отрывках? Ранние комментаторы настаивали на том, что это - пророчество о мире, лежащем во зле. Другие обращали внимание на специфические географическиелризнаки, указывающие на Иерусалим. Однако реки с множеством кораблей, а также процветающая торговля явно не подходили к описанию священного города. Нек-рые комментаторы отождествляли Вавилон с Римом, основываясь гл. обр. на упоминании семи холмов (Откр 17:9). Главное возражение на такое истолкование - в том, что с воцарением Константина преследования христиан в Римской империи прекратились, а варвары завоевали Рим только век спустя. Согласно иной трактовке, в Откр говорится просто о городе Вавилон, расположенном на реке Евфрат, к-рый превратился в груду развалин. Нек-рые полагают, что о Вавилоне говорится в символическом смысле и нельзя рассматривать его в географическом или экклезиологическом аспекте. Одни, принадлежащие к указанной группе, усматривали в этом символе указание на папство, крое в течение столетий жестоко преследовало многих святых (этой версии придерживались деятели Реформации). Другие видели в описаниях Вавилона не столько Католическую церковь, сколько отрекшийся от Бога христианский мир в целом.
Каким бы ни был окончательный вывод, не вызывает сомнений, что: (1) в конце этого века весь мир подпадет под власть двух могущественных сил - федерации наций и отвернувшейся от Бога церковной власти; (2)святых Божьих будут преследовать; (3) приобретет небывалый, всемирный размах безбожная, экономическая, коммерческая активность; (4) конец этой мерзости положит двойной суд; (5) церковную власть уничтожит федерация наций; (6)всю эту порочную систему, опьяненную вавилонской гордыней, властью и богатством, уничтожит Бог, Который принесет веселие народу Божьему (Откр 18:20). Если в последних главах Откр имеется хронологическая последовательность событий, то после суда над Вавилоном произойдет последняя битва- Армагеддон.
W.M.Smith (пер. В. Р.) Библиография: I.T. Beckwith, The Apocalypse of John: G.B. Caird, The Revelation of St. John the Divine; K.G. Kuhn, TDNT, 1,514-17.
См. также: Эсхатология; Второе пришествие Христа.
Валлонское исповедание.
см.: Бельгийское исповедание.
Вальденстрём, Петер Пауль (Wal-denstrom, Peter Paul, 1838-1917).
Шведский теолог и проповедник П.П. Вальденстрём сыграл ключевую роль в превращении пиетистского течения Швеции в постоянно действующую организацию под названием "Соглашение Шведской миссии ". Он также заложил основы Евангельской церкви Завета и Евангельской свободной церкви - двух американских конфессий, имеющих швед